“明道德生畜之源”说
一、 “真经”之要在“明道德生畜之源”
唐玄宗曾自述其亲注《道德经》的原因：
昔在元圣，强著玄言。权舆真宗，启迪来裔。遗文诚在，精义颇乖。撮其指归，虽蜀严而犹病。摘其章句，自河公而或略。其余浸微，固不足数。则我玄元妙旨，岂其将坠？朕诚寡薄，尝感斯文，猥承有后之庆，恐失无为之理。每因清宴，辄叩玄关。随所意得，遂为笺注。岂成一家之说，但备遗阙之文。 (9)
这说明他是因不满于当时比较流行的《王弼注》和《河上公章句》两个版本所存在的不足而有意亲注《道德经》的。日本学者中岛隆藏博士说：“以治身治国为主的《河上公注》和以玄谈道要为主的《王弼注》都没有受到佛教思想的影响，从当时的理论水平来看，不管说明得怎样巧妙，没有采用因果报应理论和一切皆空理论的注释，都使玄宗皇帝不满意。” (10) 虽然笔者不认为要把唐玄宗对河上公和王弼二注的不满归咎于“没有采用因果报应理论”，但唐玄宗确实不满足于河上公和王弼二注大谈什么“穷理尽性，闭缘息想，处实行权，坐忘遗照，损之又损，玄之又玄”等“不可得而言传者” (11) ，而缺乏对佛教大乘空宗的中道观念的摄取。在唐玄宗看来，整部《道德真经》不过只在“明道德生畜之源”②。
《道德经》通常分为《道经》和《德经》两大部分。20世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《道德经》是《德经》在先、《道经》在后，与唐玄宗当时所见到的《河上公章句》和《王弼注》以《道经》在先、《德经》在后正相反。唐玄宗信从“道”先“德”后。不过，他强调指出，《道德经》分为先、后两部分，并不意味着“道”与“德”两部分可以分判为二，只是“先明道而德之次也”③。在他看来，“道”与“德”之名称虽然可以分先后而言，但究其实质，“道”与“德”二者不可分开而论，因为“道”与“德”之间是“体用互陈”的关系。“道”是“德”的本体，“德”是“道”的作用。无“道”则“德”失其体，“德”便不可言说。无“德”则“道”丧其用，“道”亦不可称述。因此，“道”与“德”“其出则分而为二，其同则混而为一”④。老君所说的“是谓玄德”“孔德之容”“德者同于德”“常德不离”，和“失道而后德”“反者道之动”“道生一”“大道甚夷”等等，并不是单纯地谈“德”或论“道”，而是说明“道德”之“体用互陈”而“递明精要”⑤，不必局限于“上道下德”或“道先德后”之名，当然也不必局限于“德先道后”之名，而只在明晓宇宙间万事万物的生成和流行，都不过是“道生德畜”的结果。
很显然，唐玄宗力图扬弃隋唐以前中国道家学者对《道德经》所作的“养生学”（以《河上公章句》为代表）和“玄学”（以《王弼注》为代表）这两种比较流行的诠释方式，而积极主张从“体用互陈”的角度阐发《道德经》中所含蕴的“道生德畜”之理。这既体现出他对《道德经》思想主旨的独特理解，同时也为他着意继承和发挥隋及初唐一些摄佛论道的道教学者所发展的重玄学思想传统开辟道路。
二、 “从本降迹，摄迹归本”的本迹观
为了阐发《道德经》中所含蕴的“道生德畜”之理，唐玄宗直接承继初唐成玄英所阐述的“妙本”概念，认为老君的“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，正说明“大道者，虚极妙本之强名，名其通生也”。而“德，得也。言天地万变、旁通品物，皆资妙本而以生成，得生为德”，因而，老君谓“道生之，德畜之”。 (12) 这实际上是以“道”言“虚极妙本”具有“通生”的功能，而“德”则是得此“通生”功能者。
自初唐成玄英主张以“妙本”释“道”，阐扬“道”的“虚玄”特性之后，李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、张果等，都不以“妙本”为说。唐玄宗则自觉地直接承继成玄英的这一释“道”方法。不过，成玄英在阐述“妙本”与“道”的关系问题时，总是将“妙本”直接释“道”，使二者完全成了同一的概念，只是名称不同而已。而唐玄宗则认为，“妙本”是世界万事万物的本体，是不可名言的，然而，“道”是“虚极妙本之强名”，也就是说，“妙本”是较“道”更深层次的本体范畴。他甚至借用“体用”范畴来阐述“妙本”与“道”之间的关系。他指出，虚无之“妙本”与“道”之间是“体”与“用”的关系：“道者，妙本之功用，所谓强名，无非通生，故谓之道。” (13) “妙本”既是不可以名言的世界本体，则只有借助所“强名”之“道”来显示其“通生”万物的本质特性。正如唐玄宗自己所言：“吾不知其［指‘妙本’］名，但见其大通于物，将欲表其本然之德，故字之曰‘道’。” (14) 不过，在唐玄宗看来，“妙本”还不是最深层的世界本体，最深层的世界本体应是“虚无”。而此“虚无”与“妙本”之间，也是“体”与“用”的关系。他说：“虚无者，妙本之体。体非有物，故曰虚无。”④“虚无”作为世界的真正本体，并非含蕴具体的事事物物，而是通过“妙本”来显现其作为世界之本体的意义。而“妙本”又通过“道”来表现其“通生”世界万物的特性。成玄英虽然认识到了“道”的“虚通”本性，甚至认为“道以虚通为义” (15) ，但是，他未能明确区分“虚无”与“通生”、“虚无”与“妙本”、“妙本”与“道”之间的关系。因而，唐玄宗较成玄英对“妙本”的认识显然要深细得多，这不仅反映出唐玄宗具有较高的理论分析水平，也反映出他对初唐道教道体观念所做的积极理论推进。
“妙本”既以“道”显现其“通生”作用，那么，“妙本”到底如何“通生”万物呢？成玄英曾以“本”与“迹”这对范畴来揭示这种关系，唐玄宗也继承了这一思想理路。
西晋著名玄学家郭象曾将“迹”与“所以迹”作为一对哲学认识范畴来探讨，认为“迹”指已经成为历史的文化遗存，而“所以迹”指造成这些遗存的指导思想，并提出了“所以迹者，无迹也”的命题。后来南梁处士阮孝绪以“本”与“迹”对称，提出“夫至道之本，贵在无为，圣人之迹，存乎拯弊” (16) ，从而推进了郭象的思想。成玄英进一步提出了“从本降迹，归于妙本”的观念，唐玄宗则更进一步地展开和深化了这一思想。
唐玄宗认为，一切可道可名、有名无名、有欲无欲和有形无形的事事物物，都禀资于“虚极妙本”，它们都是“妙本”的“通生”作用的具体体现，是“妙本”之“迹”。因而，它们均是“自本而降，随用立名”。如“有名”者，指“应用匠成有”而强名；“无名”者，是“万化未作无”而强名。因此，“有名”和“无名”都是说明作为“妙本”之功用的“道”的。但是“道”并不因“有名”“无名”而有或无，而是依存于“虚极妙本”。因而，“无名有名者，圣人约用以明本迹之同异，而道不系于有名无名也”。正因为如此，就一切可道可名、有名无名、有欲无欲和有形无形的事事物物来说，“自出而论，则名异，是从本而降迹也”，亦即世间各种各样的不同事物都有着互不相同的名称，它们都是不可名言之“妙本”所降生的不同“迹”象。然而，由于这些不同的事事物物都同禀资于“妙本”，因而“自同而论，则深妙，是摄迹以归本也”。既然如此，“若住斯妙，其迹复存，与彼异名，等无差别”。 (17) 这实际上揭示出了“妙本”与“万物”之间所存在着的“本”与“迹”的关系，以及由此而产生的事事物物之间所存在着的“异同”关系。
从以上看来，“妙本”是不可道的“非常道”、不可名的“非常名”。与“妙本”相比，可道之“道”、可名之“名”则与世间的事事物物一样并无本质的分别，而同属于“妙本”之“迹”。但是，可道之“道”、可名之“名”毕竟是“虚极妙本之强名”，因而，与那些具体的事事物物相比，它是“本”，而具体的事事物物是“迹”。唐玄宗指出：“凡物先名而后字者，以其自小而成大；以道先字而后名者，是以从本而降迹尔。” (18) 也就是说，“本”与“迹”这对范畴是有层次之分别的，“妙本”与“道”的本迹关系，较之“道”与事事物物之间的本迹关系要更加深妙。可见，唐玄宗从“本迹”范式出发更深层地推进了对“妙本”“道”和万物之间关系的认识，较详尽地阐明了“妙本”之“道”“通生”万物的思想，显示出较高的哲学思辨水平。
三、 “道非生法，不有不无”的有无观
为了更进一步揭示“虚极妙本”（即“非常道”）的本质特性，唐玄宗从“有”与“无”的关系出发对此做了深入的探讨。
老子曾谓：“天下之物，生于有，有生于无。”（《老子》第40章）唐玄宗解释说，此乃“言天下有形之物，莫不以形相禅，故云‘生于有’”。然而，“穷其有体，必资于无。故列子曰：形动不能生形而生影，无动不能生无而生有。故曰，虚者，天地之根；无者，万物之源”。 (19) 《庄子·山本》有“物物而不物于物”，《庄子·知北游》又云“有先天地生者物邪？物物者非物”，显然，唐玄宗所言，正是要说明“虚无”之“妙本”是天地万物的根源，万物从它而生，依它而变化。所以，唐玄宗又指出：“妙本混成，本无形质，而万化资禀，品物流形，斯可谓有无状之形状，有无物之物象，不可名之为有，亦不可格之于无。” (20) 为什么“妙本”不可称为“有”，亦不可推究于“无”呢？这是因为，“妙本”之“道”是“形而上者”。而有形质的事物都有定方，显露于外的，可以明见；隐藏于内的，也有暗影。然而，“妙本”之“道”则微妙、惚恍，既不可“以色求”，也不可“以声求”，更不可“以形求”，正如《庄子·知北游》所说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？”所以唐玄宗指出，“道非色、声、形、法”，然而“乃于无色之中能应众色，无声之中能和众声，无形之中能状众形，是无色之色，无声之声，无形之形”。老君因此而称之为“希”、为“夷”、为“微”，但是，以“希夷微”称谓“妙本”之“道”，只能“明道而非道”。因为，此三者只是用来说明“道用”的假立之名，“道”本身“非色声形等则混为一矣”。②虽然“有之所利，利于用，用必资于无”，“无之所用，用于体，体必资于有”，而“有”与“无”又相互以为“利”，但是，“涉有”只可“称器”，“约形器以明道用”，不可以“道用”之“有”（形器）等同于道体（“妙本”）本身。 (21) 很显然，“妙本”之“道”是形而上者，而有色、声、形器者是形而下者。形而上者通过形而下者来展现自身，说明“妙本”虽是“虚无”却具有真实的存在性，是具体的事事物物所赖以存在的本质和根据。
当然，不可以“有”释“妙本”之“道”，并不意味着可以“无”释“道”（“妙本”）。唐玄宗从佛教大乘空宗的“诸法性空”观念来揭橥“有无”关系。他批评世人往往片面地理解老君“有先于无”和“有无相生”之旨，而实际上，“夫有不自有，因无而有”；“无不自无，因有而无”。因而，“有”与“无”是相互因缘的关系，但不是相互生成的关系。老君之“相生”，即指“相因”。因为“诸法性空”，而“有无对法，本不相生。‘相生’之名，犹妄执起，如美恶非自性生，是皆空故”。 (22) 这很明显是以佛教的因缘观来诠释和改造老子的“相生”观。强调“有”与“无”之间“相因”而非“相生”，实际上也就从根本上否定了“无能生有”。然而，唐玄宗一再指出，“妙本”之“道”是生化万有的。这个“道”不仅能生化万有，还能生化万无。他强调一切“无名”“无欲”“无形”也和“有名”“有欲”“有形”一样，都是“妙本”之“迹”，正说明了这一点。也正因为如此，“妙本不有不无”，“谓之有，则寂然无象”；“谓之无，则湛似或存”。说“妙本”无物、生化万形，固然可以称做“自无而降有，其中兆见一切物象”，然而，究其实质，不过是“从本而降迹”而已。 (23) 因此，从“有无”关系论“妙本”，无疑是对以“本迹”论“妙本”的深化。
四、 “至道降炁，为物根本”的气化论
老子曾谓“妙本”之“道”，“不知其谁之，象帝之先”（《老子》第4章）。唐玄宗诠释说，老君谓“不知道所从生，明道非生法，故无父。道者似在乎帝先尔。帝者，生物之主象似也” (24) 。也就是说，“妙本”之“道”虽然能生成世间万法（事事物物），万法禀资于大道，然而，“道”本身不是由具体事物（万法）中产生。在这里，他强调了“道生万物”的思想，突出了“妙本”之“道”为世间万物生化之根本的思想。
“妙本”固然“不有不无”，但是，一切有无均由此而得以生成、流行。在阐明“妙本”之“道”的本质特征之后，唐玄宗进一步阐述了“妙本”生化万物而为万物之根本的思想。在这里，他自觉地继承和发扬了中国传统哲学中的气化观念，提出了“妙本降气，开辟天地，天地相资，以为本始” (25) 的道炁观。
唐玄宗指出，“道以冲虚为用”。“和气冲虚”，即是“道用”。“用生万物，物被其功。” (26) “道动出冲和之气而用生成。”⑤也就是说，“妙本”之“道”是通过“冲和之气”（或言“冲虚”）来实现其生成万物的作用的。他发挥老子“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）之理，指出“一”是“冲和之精气”，“道生一”是说“道动出和气，以生于物”。然而，精气不能直接产生具体的事事物物，即“应化之理，由自未足，更生阳气，积阳气以就‘一’，故谓之‘二’也”。纯阳之气仍不能单独生化万物，于是精气又“积阴就二”而成“三”。由此，阴阳交泰，冲和化醇，从而遍生庶类。既然“道”的生化作用必有阴气与阳气交泰和合，自然万物“当须负荷阴气，怀抱阳气，爱养冲气，以为柔和”。 (27) 从这里可以看出，唐玄宗有关“道”的“气化”生成模式是：
道
精气（冲和之气）
精气和阳气（“二”）
万物（庶类）
精气、阳气、阴气（“三”）
然而，河上公和李荣、成玄英等，都认为“道”的“气化”生成模式是：
道→元气或称“精气”（“一”）→阴气和阳气（“二”）
↓
万物←天、地、人（“三”） (28)
由此可见，唐玄宗的“道气”生成模式是独具一格的。
唐玄宗所谓道炁，也并不是人们所认为的阴阳之气，而实际上是“与物合同，古今不二”的“精气”，亦即“冲和之气”。对于《易·系辞》所说的“一阴一阳之谓道”，人们习惯于将“道”等同于阴阳之气。唐玄宗认为，《易·系辞》乃“明道气在阴，与阴合一；在阳，与阳合一尔” (29) 。在他看来，阴阳之气是“粗气”，而“道炁”是“精气”。阴阳之气有刚有柔，而“道炁”则纯属柔和。而且，“精气”是“本”，“阴阳之气”是“迹”。阴阳之气是“精气”（“道炁”）“应化”而成的结果。
在此基础上，唐玄宗指出，“精气”应化出阳气，并不意味着“精气”已经消失或转化，同样，当阳气和阴气都先后由“精气”应化出来之后，“精气”仍没有丧失其“应化”“冲和”的作用，才能真正生成具体的事事物物。这就明显地突出了“精气”在大道化生万物的过程之中所发挥的积极的主导作用，实际上也就突出了“妙本”之“道”与所化生的具体事物之间的更加直接的关系。同时，强调“精气”参与直接化生万物的过程，也必然增强了“妙本”之“道”之所以能够成为万物之本体和根据的理论力量。因此，唐玄宗指出：“至道降炁，为物根本，故称‘妙本’。” (30) 正因“妙本”动用，下降自然冲和之气，陶冶万物，万物才得以生成和流行。
五、 “妙本生化，动运无穷”的变化观
“至道降炁，为物根本”说明了万物得以生化的根源和具体生化过程的理论模式，唐玄宗继而对“大道生化”的基本特征进行了探讨，阐发了其运动变化观念。
首先，他认为，“妙本生化”万物的运动过程是无穷无尽的。他指出：“妙本生化，运动无穷，生物之功，强名不得。物物而不物，生生而不生。寻责则妙本湛然，未曾有物”，因而“复归于无物”。 (31) 很显然。“妙本”生化万物，是一个“物物而不物，生生而不生”的运动过程。在这个运动过程当中，运动变化是没有穷尽的。“物物而不物，生生而不生”者，总是不断地“物物”和“生生”。宇宙间的事事物物也因此而处在无穷无尽的新陈代谢变化过程之中。不过，“物物”“生生”者（即“妙本”之“道”）虽然总是无穷无尽地生化万物，但其自身并不因此消失或转化，而是“湛然”不变的。万物由此而生化，亦不断地复归于此。因而，“妙本”生化万物，是一个循环往复以至无穷的运动变化过程。也正因此，“妙本生化，冲用莫穷，寂寥虚静，不可定其形状，先天地生，难以言其氏族” (32) 。他甚至还指出：“物者，通该动植，有识有情，总谓之物，得冲气故”；同时，由于“妙本”生化万物无穷无尽，“故能生成运动而不歇灭”。 (33) “妙本”生化万物运动的“不歇灭”特性，实际上也反映出世间万物存在（生成、流行）的“不歇灭”性。这一观念，实质上隐蔽地表达了“物质不灭”的思想。
其次，他认为，“妙本”生化，是包罗万象，遍于群有，而无所局碍的。在他看来，“妙本”之“道”之所以能够成为宇宙间万事万物之本源和根据，就因为宇宙间的一切事事物物都得“妙本”之“道生德畜”作用而生成、流行。“妙本”之“道”也从不执滞于某些事物，而是“泽及群物”，无所偏私。他说：“妙本生化，遍于群有。群有之物，无非匠成。万物被其茂养之德，故可以为天下母尔。” (34) 他甚至指出，“妙本”之“道”所存在的领域是极其广袤无边和微妙莫测的，其大无外，其小无内。任何地方，都有它存在和生化万物的痕迹。只要有庶物存在的地方，无不有“道”存在于其间。只要有“道”存在的地方，莫不有其所生化的物类。他说：“道包含无外，是万物资始之所。” (35) 他明确地将“道”看做宇宙间的“至大”（“至无”）和“至小”（“至一”）者，指出“妙本”之“道”，“其包含无外，将欲定其至无之体，故强名曰大” (36) 。并谓：“夫道者何至无至一者也”，其“能鼓众类，磅礴群材，适使万殊区分，成之者一象，众窍互作。鼓之者一响，则原天下之动用，本天下之生成，未始离于至一者也”。 (37) 因而，“道之为物，非阴非阳，非柔非刚，汎然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰：‘夫道未始有封’” (38) 。也正因为如此，“道无不在，所在常无” (39) 。实际上，“道”无处不存在，无所不包含。它从本降迹，体现于宇宙间的一切事事物物之中，然而，其本身“五色声形”可现，寂然而常处无为之中。
第三，唐玄宗提出了“道”生化万物，然而不为万物主宰，任物自化的思想。他认为，“妙本”之“道”虽然生化万物，使万物流行，并复归于“道”，但“大道”并没有目的性，也就是说，它无意于“安排”万物的生成、流行。即便有“精气”在整个生化万物过程中起着直接的主导作用，“道”也不对“万物”怀有“私心”，而只是为万物之生成、流行提供内在根据。因此，万物的生成和流行，都是自然而然的。他说：“天地万物，皆恃赖大道通生之功，以全其生理。而大道化生，妙本无心，虽则物恃以生，而道不辞以为劳倦。”不仅如此，“道”生化万物，也不对万物实行主宰，万物并不为“道”所役使而发生被动的变化。“道生万物，爱养熟成，而不为主宰，于彼万物，常无欲心。” (40) “道”对“万物”仅仅是爱护、养育和熟成，并没有爱恶之心，也无为于万物。
六、 “至道妙物，物感必应”的感应观
感应观念是中国古代较为流行的一种观念。古时人们由于对自然的认识水平不足，在与自然作斗争的过程中，一旦遇上奇异的自然现象，就联想到人类社会自身的某种变化，寻求某种天人感应的因缘。在道教神学中，这种天人感应观念，得到了更广泛的应用与发挥，初唐的《道教义枢》中便专设“感应”一节进行探讨。《道教义枢·感应义》曰：“感是动求为称，应是赴与为名。又云，感者凡情发动之称，应者圣道赴接之名。” (41) 初唐成玄英则谓：“妙体虚寂，而赴感无差。” (42) 又说：“圣智虚忘，感来则应，观机动寂，不失事宜，出处默语，不二而一。” (43) 唐玄宗为了进一步阐发“道”“物”关系，自觉承继了重玄学先贤成玄英等人所注重的“感应”认识模式，提出了“至道妙物，物感必应”的思想命题。
所谓感应，顾名思义，甲感乙应。“感”是感动，感激。“应”是承应，回应。有感必有应，有应必有所感。“感”与“应”是一对统一的互动范畴。成玄英曾指出：“道常无为而无不为，凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物动作。” (44) 也就是说，大道是虚寂而无为的，而万物则是运动变化的。大道“从体起用”，完全是受到万物运动所感而应之以动作，亦即“道应物感”或“物感道应”。后来，王玄览也以“感应”模式论“道物”。他不仅主张“道能应物” (45) ，而且指出“大道”有“应感” (46) 的特性。他认为，一方面，“其道无常性，所以感应众生修”，“能应众生修，是故即道是众生，即众生是道”；另一方面，“道若应众生，道即离所习”。 (47) 唐玄宗则以“至道盈虚，爱养万物”为基点，把“物感必应”看做“至道妙物”的一个重要特征。
在唐玄宗看来，“至道”之所以能够“物感必应”，就是因为“道应物感”是“妙本”之“道”“从本起用”而“化成天下”万物的必然要求。他说：“道性清静，妙本湛然，故常无为也。万物恃赖而生成，有感而必应，故无不为也。” (48) 可见，物感道应，是至道“无为而无不为”的具体表现，即至道“应物遂通，化成天下” (49) 。
唐玄宗“感应”思想的一个突出表现，就是对佛教“因缘”观念的摄入。而这在成玄英和王玄览等人那里并不明显。也就是说，成、王等人并没有明确地将佛教的“因缘”观念与道教的“感应”观念相结合。唐玄宗指出，至道从“妙本之虚无”状态化生世间的万事万物，并不是无缘无故的。“物感斯应，应必缘感。” (50) 至道虽然是世间万事万物得以生化流行的主要内“因”，但其真正要生化万物并使万物流行，还必须有外“缘”才能发动。这个外“缘”不是来自别处，正是来自其所生化的万事万物之中，是万事万物之中所生发的“应”。所以他说：“玄牝之用，有感必应，应由物出。” (51) 这显然是以佛教的“因缘”观念来补充和诠释道教的“感应”观念，反映出唐玄宗深受佛教思想的影响。
不仅如此，唐玄宗还以“感应”模式来诠释老君“谷神不死，是谓玄牝”（《老子》第6章）的思想，认为这正是说明“物感道应”关系的。《唐玄宗御注道德真经》卷一云：“谷者，虚而能应者也；神者，妙而不测者也。死者，休息也。谷之应声，莫知所以，有感则应，其应如神。如神之应，曾不休息。欲明至道虚而生物，妙用难名。” (52) 《唐玄宗御制道德真经疏》卷一也指出，“谷神”是说明“谷之应声，似道之应物，有感即应，其应如神”；而“谷神不死”，正说明“谷神之应，深妙难名，万物由其茂养，故云‘是谓玄牝’”。③这种“物感道应”的诠释，虽然阐述了“道生万物”是永无终结的过程，但又将此种思想笼罩上一层神秘主义的外衣。
唐玄宗认为，“物感道应”有两个基本特征：其一，只要有物所“感”，至道便必有所“应”。他指出：“应用不穷，唯感所适，道之常也。” (53) “妙本”之“道”的这种受“感”动的“应用”是无所局限的。道“常在应用，其应非一”⑤，且“物来必应，无不含容” (54) ，遍及所有庶类。故而，“至道妙物，既本非假，杂变化至精，故其精甚真，生成之功，遍被群有，物感必应，曾不差违” (55) 。况且，大道“汎然无系，能应众象，可左可右，无所偏名” (56) ，“能状众形” (57) ，亦因其“法音广被”而“能应众音” (58) 。其二，大道“应”物所“感”，是“无私无心”的。这实际上也是它之所以能够“遍于群有”的一个原因。他说：“寂寥虚静，妙本湛然，故独立而不移改，物感必应，应用无心，遍于群有。” (59) “应用无心”，也就是“应”物所“感”时没有爱恶和局碍之心。而且，“虚牝之用，应物无私” (60) ，“感既不一，故应无常心” (61) 。“应物无私”，也就是“应用”万物而无所偏私。即便是因各种不同的事事物物产生不同的“感”动，大道也不会总是以一种姿态来回“应”不同之“感”，而是会依照不同事物所产生的不同“感”动而适当地给予回“应”。
“道应物感”的这两个基本特征，充分反映出：“道”与“物”之间是相互依持的互动关系，“物”对“道”并不是完全被动的化生，而是“感”动“道”发生“应用”而化生；“道”对“物”也不是完全主动的化生，而是在有“物”感之“缘”的前提下才能发生化生。这里进一步强调了“道”“物”之间相互依持的关系。