论“动静”
动静也是中国哲学一对十分重要的范畴，许多思想家对此做了大量探讨。在中国哲学里，动静的内涵主要有二：一是运动和静止，二是变化和不变。先秦时，儒道两家都探求了动静问题，分别形成了自己的看法。老子提出“反者道之动”“守静笃”“归根曰静”“静为躁君”等著名命题，描述了道的运行规律，强调动静关系中，静为本根，静为动的主宰，要人“守静”“无欲以静”。《庄子·天道》赞美“昧然无不静者”“圣人之心静”。它描述圣人之静说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。”圣人之心不为外物所动，故能清静无为，鉴照天地万物。很显然，庄子继承了老子那种无欲守静的精神，并特别指出“心静”的重要性。《庄子·天道》还将静与动联系起来讨论，说：“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。”又按内圣外王的精神提出“静而圣，动而王”，动静不可偏废，最终归结于“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”。老庄的动静观表现出主静的特色。受道家思想影响的儒家著作《易传》指出，宇宙运行有其常态，动为刚毅，静则柔和，即“动静有常，刚柔断矣”。《易传》又将动静与天地的化生功能结合起来讲：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《易传·系辞上》）综观《易传》讲动静，表现出主动的特征。以上为先秦时讲动静的两大体系，一主柔静，一主刚动。
魏晋时，玄学家王弼提出“动起于静”，认为万物之动终究“复归于虚静”，静则复命，“复命则得性命之常”。并认为事物都是以“不动者制动”，所以“静必为躁君”。 (220) 玄学家郭象主张“动静虽殊，无心一也”，要人无心于动静，实质上就是要人做到心静，“我心常静，则万物之心通矣。通则服，不通则叛”。 (221) 在他看来，物我之心相通于“静”，静则物我合一，动则物我相叛离。东晋佛教学者僧肇阐扬“即动而求静”之说，以说明“物不迁”的理论。他说：“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。” (222) 动不离静，静不离动，动静不异，因此“必求静于诸动”，“不释动以求静”。这样僧肇便入于动静不二的法门。
上述表明，在成玄英之前，中国哲学关于动静范畴的讨论，已达到相当高的思辨水平，对动静之间的辩证统一关系、动静的相互依存互补已有一定认识，各家都以“动”的内涵为运动、变动，“静”的内涵为静止、不变。成玄英继承了这些思想，尤其是直接承袭了老庄和僧肇的动静观，并通过自己的阐释，进一步丰富了对动静范畴的认识。成玄英的动静观展示出下列内容。
一、 动静相即，动静不二，动寂一时
中国哲学对动静的体认，一般是从自然与人生的实有出发，认定动就是动，静就是静。僧肇从佛教空观出发，在《物不迁论》中指出动静是即动而静，动静二相可不做区别，具动相者亦具静相，反之亦然。僧肇从所观之物为动者是否同时可以作静观发问，肯定动静就是即动而静，即静而动，动静一体，动静不二。成玄英的动静观继承了这一思想，明确提出“动静相即”“动静不二”“动寂一时”的命题。
“动静相即”，就是即动求静，即静求动，动静不可割裂。其《老子注》卷一说：“妙本虽动不动。” (223) 万物的本根乍看起来是在不停地运动，但这运动中就含有“不动”，这是即动求静。古希腊爱利亚派的哲人芝诺提出“飞矢不动”的命题，并论证说，如果每一件东西占据一个与它自身相等的空间时是静止的，而飞着的东西在任何一定的霎间总是占据一个与它自身相等的空间，那么它就不能动了。在芝诺看来，箭的飞动是无数个静态的总和而非运动，因此只能说“飞矢不动”。 (224) 芝诺试图否定事物的运动性，以证明静止才是唯一真实的存在。比较起来，芝诺是从一具体事物（飞矢）入手，以证明世界的静止性，论证中涉及时间空间问题。成玄英则从宇宙本根着眼，说明世界本体既动又静，静就包含在动中，运动和静止是辩证的统一。对此成玄英没有展开论证，这也正是中国古代哲人们的一个通病。“虽动不动”和“飞矢不动”这两个中西哲学史上的命题，看起来十分相似，但其内蕴实有不同，前者并未否定运动，对动静持辩证的统一观，且就宇宙本体立论，而后者由具体事物抽象出世界为静止的一般结论，分割动静，否定运动。
“虽动不动”，此乃即动求静，另一方面，成玄英又提出即静求动。《庄子·天道疏》指出：“理虚静寂，寂而能动，斯得之矣。”这里的“理”实际上就是指“道”，道本虚静，但又能应物而动，道之动推动世界的生成变化。世界从根本上说，既有即动而静的一面，又有即静而动的一面。
合此即动而静、即静而动两面，便是成玄英常说的“动静相即”。其《老子注》卷一谈到心的动静时说：“在染不染，心恒安静闲放而清虚也，前则虽清而能混浊，此则处浊不废清闲，明动而寂也。”“虽复安静，即静而动，虽复应动，心恒闲放而生化群品也，明寂而动也。” (225) 心处于浑浊的环境中不为外界所染，清虚安静，这是动中求静；虽然安静，却又能“应动”，这是即静求动。为什么心的动静是这样一种状况呢？正由于动静一如，“动寂不殊，故能虚会” (226) ，“动寂相即，内外冥符，故若斯可也” (227) 。《庄子·齐物论疏》论及人心动静也说：“动寂相即，冥应一时，端坐寰宇之中，而心游四海之外矣。”由于动静相互依存统一，所以人静坐在那里，心的活动却在无限空间中遨游。人静坐在那里，心表现为一种不动的状态，内心的游动却可能早已到四海之外，这正说明了动静的合一。在其他一些具体问题上，成玄英也发挥其动静不二、动静相应说。《庄子·则阳疏》在解释圣人“一闲其所施”时说：“所有施惠，与四时合叙，未尝不闲暇从容，动静不二。”《庄子·逍遥游疏》称赞：“圣人动寂相应，则空有并照，虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。”显然，成玄英认为只有圣人的为人处世才符合“动静不二”的标准，一般人对此望尘莫及。从宇宙本体到人生世事，成玄英都热切赞颂他那个“动静相即”“动静不二”。
与动静相即相关，成玄英还提出“动寂一时”的命题，将动静放在时间中，肯定了动静的同时性。对此成玄英也未展开论述，说明动静为什么“一时”，怎样表现为“一时”。按我们的理解，他这个命题是说，在同一时间单位内，即动即静，动不舍静，静包含动。这一命题，是与“本迹相即”连带提出来的。《庄子·逍遥游疏》说：“斯盖即本即迹，即体即用，空有双照，动寂一时。”关于本迹与动静这层意思，其《庄子·应帝王疏》讲得更为清楚：“第一，示妙本虚凝，寂而不动；第二，示垂迹应感，动而不寂；第三，本迹相即，动寂一时。”所谓本迹，指本体和现象（下面我们将辟专节讨论），本体虚静不动，感应现象界“动而不寂”，合此寂而不动、动而不寂两方面，就构成“本迹相即，动寂一时”，这样，宇宙本体和宇宙现象的静与动不可分割。再进一步，成玄英又使用起双非双遣的中道观，强调“本迹两忘，动寂双遣”。双遣动静的落脚点在于回归寂静不动的本体，“此则第一妙本虚凝，寂而不动也”。看来，成玄英的动静相即说有老庄那种主静的倾向。这种主静的倾向在其“动而常寂”“动不伤寂”的命题中充分流露出来。
二、 动而常寂，动不伤寂，动不乖寂
“动而常寂”是从本体之道的角度得出的结论。《庄子·应帝王疏》疏解“机发于踵”时说：“踵，本也。虽复物感而动，不失时宜，而此之神机，发乎妙本，动而常寂。”“妙本”即指道，道感物而动，但“动而常寂”。《庄子·则阳疏》也说：“顺于日新，与物俱化者，动而常寂，故凝寂一道，嶷然不化。”本体之道与物俱化，日与物新，但又动而常寂，凝寂不化。
拥有本体之道这种“动而常寂”特性的只有圣人、真人、至德之人和善养生者。
《庄子·大宗师疏》解释“撄宁”的含义说：“撄，扰动也。宁，寂静也。夫圣人慈惠，道济苍生，妙本无名，随物立称，动而常寂，虽撄而宁者也。”圣人有道，行合妙本，虽遭干扰而不为所动，与本体之道那种“动而常寂”的特性合一。
《庄子·大宗师疏》解释“真人之息以踵”时这样讲：“踵，足根也。真人心性和缓，智照凝寂，至于气息，亦复徐迟。脚踵中来，明其深静也。”又称：“真人凝寂，应物无方，迫而后动，非关先唱故，不得已而应之者也。”但真人“虽复应动随世，接物逗机，而恒容与无为，作于真德，所谓动而常寂者也”。前引《庄子·应帝王疏》以“踵”比喻天之本，此以“踵”作为真人之本，二本合一于“深静”。真人和本体之道一样，应物而动，但最终归结于“动而常寂”。
《庄子·列御寇》说：“彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。”成玄英诠解为：“无始，妙本也。无何有之乡，道境也。至德之人，动而常寂，虽复兼济道物，而神凝无始，故能和光混俗而恒寝道乡也。”至德之人神凝于妙本，与妙本之“动而常寂”完全一样，所以能够做到和光同尘却又“恒寝道乡”。
《庄子·养生主疏》描绘：“善养生人，智穷空有，和光处世，妙尽阴阳。虽复千变万化，而自新其德，参涉万境，而常湛凝然矣。”前引《庄子·则阳疏》称本体之道与物俱化，日与物新，但又动而常寂，此处说善养生者虽历千变万化，但自新其德，虽涉万境，但常凝静，亦即“动而常寂”的意思。善养生者于此与道合一。
上述圣人、真人、至人、善养生人是成玄英所理想的与宇宙本体“动而常寂”特性相符合的人，这类人“运真知而行于世，虽涉于物千变万化，而恒以自然为本，居于虚极而不丧其性，动而寂者也” (228) 。这类人“虚心顺物，而恒守真宗，动而常寂” (229) 。这类人“混迹人间而无滞塞，虽复通物而不丧我，动不丧寂而常守于其真” (230) 。这类人可以说是天人合一的典型体现者，是“动而常寂”之道的担负者，也是成玄英的人生楷模，他要去追寻，他要去效仿。
成玄英这种“动而常寂”的断想，既不脱老庄哲学主静的藩篱，又直接受到僧肇《物不迁论》的影响，对此他直言不讳。《庄子·天下疏》诠解“轮不蹍地”“飞鸟之景未尝动”就直接引用《物不迁论》的观点以为说明：“夫车之运动，轮转不停，前迹已过，后涂未至，除却前后，更无碾时。是以轮虽运行，竟不蹍于地也。犹《肇论》云，旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉！复何怪哉！”“过去已灭，未来未至，过未之外，更无飞时，唯鸟与影，嶷然不动。是知世间即体皆寂，故《肇论》云，然则四象风驰，璇玑电卷，得意豪微，虽迁不转。所谓物不迁者也。”这样引用的结果，是使其“动而常寂”的思想更加丰富，更为完善。
与“动而常寂”意思相同而提法略有不同的命题是“动不伤寂”“动不乖寂”。《庄子·天道疏》提出：“动不伤寂，故无不静也。”从字面上理解，“动不伤寂”就是不要以动伤害了寂静，其含义为动不得违背静这一根本原则，所以“无不静也”。对于体验“道”的人来说，就更应遵行“动不伤寂”的守则，故《庄子·养生主疏》有言：“体道之人，虽复达彼虚幻，至于境智交涉，必须戒慎艰难，不得轻染根尘，动伤于寂者也。”《庄子·应帝王疏》提出：“动不乖寂，虽纷扰而封哉。”乖者，违背也，背离也。“动不乖寂”就是动不得与静不协调，动不能背离静的原则，与“动不伤寂”是一个意思。“动不乖寂”就是要守住根本，不违背本体之道。无怪《庄子·德充符疏》解释“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”时说：“达于分命，冥于外物，唯命唯物，与化俱行，动不乖寂，故恒住其宗本者也。”“动不乖寂”也是圣人和“知道者”的专利。“淳古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗，而智则无知，动不乖寂，常真妙本。” (231) 知道者“虽复混迹人间而心恒凝静，常居枢要而返本还源。所有语言，皆发乎虚极，动不乖寂，语不乖默也” (232) 。从修持上说，“治身者摄动归寂，以成己行；从寂起动，以应苍生。动不乖寂，故无伤害” (233) 。养生之人，摄动归寂，动不乖寂，因此不伤生。为什么？因为“静是长生之本，躁是死灭之元，以劝学之人，去躁归静” (234) 。养生以静为准则，这点成玄英是毫不含糊的。他称主静的养生者为“重静之人”，描绘说：“重静之人，动不乖寂”；“重静之人，三业清净”；“重静之人，结愿坚固，六根解脱”。 (235) 重静与轻躁相对，对于养生来说，轻躁浮动乃大敌，只有以静制之：“静则无为，躁则有欲；有欲生死，无为长存。静能制动，故为君也。” (236) 不仅养生，治国也应奉行“重静”之道，“万乘之君，应须重静”，这样方能身国同治。不幸，许多无道昏君“恣情淫勃，厚赋繁徭，禽荒色荒，轻忽宇内”；“恣情放欲，轻躁日甚，外则亡国，内则危身”。⑦身国同危，根本在于走向了重静的反面——轻躁。因此，无论治身治国，只有“动不乖寂”，才是“归依之方”。 (237)
动而常寂，动不伤寂，动不乖寂，说穿了无非就是主静、重静。以静制动，静为躁君，用现代哲学的术语讲就是指静止是绝对的、运动是相对的。这正与现代人所理解的静止是相对的、运动是绝对的相反。尽管成玄英把静止看成是绝对的，但他并不否认现象界的运动变化，他对变化的论述，构成其动静观的一个组成部分。
三、 随变任化，与化俱往，变故日新
古希腊的赫拉克利特提出一切皆流、万物皆变的学说，他有句名言：“我们不能两次踏进同一条河。” (238) 因为踏进同一条河的人，不断遇到新的水流。用奔流不停的河水说明一切皆在流变的思想。中国哲学史上，庄子提出“万物皆化”的主张，认为现象界的“化”具有普遍性和多样性，“万化而未始有极”（《庄子·大宗师》），“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”（《庄子·知北游》），物化具有自由随机性，物化的过程又表现为“始卒若环”的循环状态，而物化的动力非由外在的他物，乃是内在之“自化”，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化”（《庄子·秋水》）。成玄英继承和发展了庄子这种“化”的哲学。
《庄子·天下疏》指出：“大则两仪，小则群物，精则神智，粗则形象，通六合以遨游，法四时而变化，随机运动，无所不在也。”天地万物，精神现象，都在变化运动，运动变化“无所不在”，具有普遍性。一切皆在流变，时代在迁移，这种流变迁移的速度快得很，简直让人无法把握，所以一说到“动”就已发生变化，一说到“时”就已向前迁移。这也就是《庄子·秋水疏》所讲的：“夫流动变化，时代迁移，迅若交臂，骤如过隙，故未有语动而不变化，言时而不迁移也。”这就要求人们“随顺时代”，“能与物变化而不固执”。 (239)
事物是变化的，变化是循环的。《庄子·寓言疏》说：“物之迁贸，譬彼循环，死去生来，终而复始。”这是对庄子“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环”思想的发挥。万物同种同根，故不同形的物与物之间可以自由变化。《庄子·逍遥游》讲了“北冥有鱼，其名为鲲……化而为鸟，其名为鹏”的寓言，成玄英解释说：“夫四序风驰，三光电卷，是以负山岳而舍故，扬舟壑以趋新。故化鱼为鸟，欲明变化之大理也。”肯定庄子讲物化就是要阐明“变化”的大道理。
从时间上说，虽然时有古今，但变化唯一。《庄子·骈拇》讲过：“古今不二，不可亏也。”成玄英的理解是：“夫见始终以不一者，凡情之暗惑也；睹古今之不二者，圣智之明照也。……虽复时有古今而法无亏损，千变万化，常唯一也。”懂得古今不二的道理，才是圣智明照，因为变化打破了古今的界限，抹去了古今的差异，“圣智”对此明察秋毫。《庄子·大宗师疏》解释庄子“无古今”时就说：“任造物之日新，随变化而俱往，不为物境所迁，故无古今之异。”跟着“变化”走，自然就没有“古今”的差异，于是古今不二。不仅古今，就是将来，也为变化的浪潮所带走。《庄子·则阳疏》即说：“无始，无过去；无终，无未来也；无几无时，无见在也。体化合变，与物俱往，故无三时也。”只要体认了“化”，与“变”相合，那么过去、现在和未来这三种时态都不存在了。这是一种主观精神上的不存在，问题在于你如何去看。看不到变化，当然就要将过去、现在和未来机械地区分开；慧眼识变化，自然就会感到“无三时也”。在变化面前，时间的相对稳定性遭到否定，成玄英的意思是借此说明现象界的运动变化是绝对的，变化过程中没有暂时的静止状态，这是按照庄子思想所得出的结论。现象界的变化是绝对的，这不仅表现为时间上的无差别性，还表现为时间上的无限性，由此成玄英有“无极之化”一说，要人“任其无极之化”，并指出“化又无极，故莫知端倪”。 (240)
和庄子一样，成玄英认为事物变化的动因在于“自化”。《庄子·秋水疏》指出：“万物纷乱，同禀天然，安而任之，必自变化，何劳措意为与不为！”纷纷扰扰的万物，自然而然地在那里自我发生变化，人们只须“安而任之”，用不着去“措意为与不为”。《庄子·在宥》借鸿蒙之口说：“汝徒处无为，而物自化。”成玄英的诠释是：“但处心无为而物自化。”就是劝人心处无为，听任物自化。物的自化，成玄英又称之为“独化”。《庄子·在宥疏》疏解“物固自生”说：“能遣情忘名，任于独化，物得生理也。”听任事物独化自生，物才有“生理”。《庄子·则阳》说：“虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围。”成玄英对此的解释是：“假令精微之物无有伦绪，粗大之物不可围量，用此道理推而析之，未有一法非自然独化者也。”一切事物的运动变化都由“自然独化”引起，这显然受到魏晋玄学家郭象“独化”说的影响。和庄子、郭象一样，成玄英以自化、独化说明事物变化的动因，仍然建立在抽象的玄想上，没有以客观事实为依据，进行严密的逻辑论证，这也暴露了中国哲学传统上的缺陷。
在庄子“化”的哲学基础上，成玄英创造性地提出“随变任化”的命题。这一命题不是以“物化”为出发点，而是从人生论的角度提出来的。《庄子·德充符疏》有一警句：“唯当随变任化，则无往而不逍遥也。”随变任化，人生可以作逍遥游。随变任化，人生无往而不适，正如《庄子·大宗师疏》所说：“随变任化，所遇斯适。”反过来说，能适应一切境遇，就能与化同往，正如《庄子·大宗师疏》接下来又说的那样：“所在皆适，故安任推移，未始非吾，而与化俱去。如此之人，乃能入于寥廓之妙门，自然之一道也。”此种“所在皆适”是无条件的，若加上条件，便不能随变任化：“夫所至皆适，斯亦适也，其常适何及欢笑然后乐哉！若从善事感己而后适者，此则不能随变任化，与物推移也。”对于人生的命运，应该抱一种任其自然所适的态度：“委自然而变化，随芒忽而遨游，既无情于去取，亦任命而之适。” (241) 就是我们的身体，也要听任造化的安排，任化而往，随遇而适：“假令阴阳二气，渐而化我左右两臂为鸡为弹，弹则求于鸮鸟，鸡则夜候天时。尻无识而为轮，神有知而作马，因渐渍而变化，乘轮马以遨游，苟随任以安排，亦于何而不适者也。”“偶尔为人，忽然返化。不知方外适往何道，变作何物。将汝五藏为鼠之肝，或化四支为虫之臂。任化而往，所遇皆适也。” (242) 不管造化将我们的身体变做什么，或变为鸡，或变为马，或变为鼠肝，或变为虫臂，我们都不嫌恶，随化而去，无所不适。这是成玄英对庄子思想的发挥。
对于生死大事，成玄英也教人以随变任化、与化俱往的态度对待之。《庄子·德充符疏》说：“夫山舟潜遁，薪指迁流，虽复万境皆然，而死生最大。但王骀心冥造物，与变化而迁移，迹混人间，将死生而俱往，故变所不能变者也。”一切皆变，而死生为变化中最烈最大者，一般人皆为死生之剧变而惊心，像王骀这样的“圣人”却处变不惊，安之泰然，就在于其能随变任化，“出生入死，随变化而遨游”。达于生死之变的“真人”懂得：“旦明夜暗，天之常道；死生来去，人之分命。天不能无昼夜，人焉能无死生。故任变随流，我将于何系哉！”然而，“流俗之徒，逆于造化，不能安时处顺，与变俱往，而欣生恶死，哀乐存怀。斯乃凡物之滞情，岂是真人之通智也”！ (243) 一般人乐生恶死，生死面前不免哀乐存怀，就是因为他们不能随化而往，逆于变化。“真人之通智”明确地认识到：“死生昼夜，人天常道，未始非我，何所系哉”②；“世间万物，相与无恒，莫不从变而生，顺化而死” (244) ；“生死往来，皆变化耳，委之造物，何足系哉”④。于是“真人”面对生死“不悲不哀”，“能一死生，冥变化，放纵环宇之中，乘造物以遨游”。⑤
《庄子·大宗师》塑造了一个“知生死之不二”、安于生死变化的真人形象——孟孙才。据载，颜回问孔子：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。”孔子回答：“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”这是庄子借孔子之口描绘一位看破生死变化的真人形象，从而表达自己“化”的生死观。成玄英对这一形象十分欣赏，赞不绝口：“孟孙氏穷哀乐之本，所以无乐无哀；尽生死之源，所以忘生忘死”；“夫生来死去，譬彼四时，故孟孙简择，不得其异”；“虽复有所简择，竟不知生死之异，故能安于变化而不以哀乐概怀也”；“既一于死生，故无去无就；冥于变化，故顺化为物也”。对于“方将化”云云，成玄英以为：“方今正化为人，安知过去未化之事乎！正在生日未化而死，又安知死后之事乎！俱当推理直前，与化俱往，无劳在生忧死，妄为欣恶也。”在生死问题上，成玄英对庄子“化”的哲学可以说发挥得淋漓尽致，他把生死看做“物理变化”，所以人们用不着“当生虑死，妄起忧悲”。 (245) 他尽管偶尔还在使用道教传统的“神仙长生之道”一类术语，但这类术语已被他赋予了新的内涵：“自非随日新之变，达天然之理者，谁能证长生久视之道乎！” (246) 在这里，我们完全嗅不到道教传统的肉体长生说的气味，而是庄子式的达于自然之变化、与化同往。成玄英从对人生的思考，尤其是对生死问题的思考出发，主张人对此应随变任化、与化同往，并把生死之化归结为物化，不仅深化了庄子“化”的哲学，而且批判了道教传统的肉体成仙说，在道教生命哲学中独树一帜。成玄英这种生死随变任化之说的哲学基础，仍然是庄子式的相对主义。“生死不二”“生死无异”，生死之间的差别既被抹去，在生在死都一样，那么听任生死的千变万化，与化俱往，又有何妨？
依据庄子“化”的哲学，成玄英主张“变故日新”“新不恋故”。成玄英认为，事物的变化表现为“新新变化，物物迁流”③“运运不停，新新流谢”④。日新又新，不停地流变，故旧是根本守不住的。用《庄子·知北游疏》的话说就是：“世间庶物，莫不浮沉，升降生死，往来不住，运之不停，新新相续，未尝守故也。”由此“念念迁流，新新移改”的不停顿运动，可以“知变化之道，无处可逃”。 (247) 人生的命运，死生存亡，穷达贫富，逃不出日新月异的变化之手。这种变化太快了，使人把握不住，不能预测：“夫命行事变，其速如驰；代谢迁流，不舍昼夜。一前一后，反复循环，虽有至知，不能测度。”因此人们用不着“在新恋故”。 (248) 人生应该“与日俱新，随年变化” (249) ，“随变任化，与物俱迁，故吾新吾，曾无系恋” (250) 。成玄英批评那些“迷忘之徒”：“役情执固。岂知新新不住，念念迁流，昨日之我，于今已尽，今日之我，更生于后耶！” (251) 旧我新我，都不执着，因为随着时间推移，新我即刻又变为旧我，新我转瞬即逝，又何必“役情执固”。更进一步说，新旧都随物化，切勿“滞新执故”。这也就是《庄子·则阳疏》所阐明的：“故变为新，以新为是；故已谢矣，以故为非。然则去年之非，于今成是；今年之是，来岁为非。是知执是执非，滞新执故者，倒置之流也。故容成氏曰，除日无岁，蘧瑗达之，故随物化也。”由于新新不住、新新流谢，以新旧划分是非已毫无意义，如若硬要执着，便成“倒置之流”，唯一可行的是任随物化。另外，成玄英还从物化的角度反对尊古卑今。《庄子·外物疏》批评尊古卑今者说：“夫步骤殊时，浇淳异世，古今情事，变化不同，而乃贵古贱今，深乖远鉴，适滋为学小见，岂曰清通！”又指出尊古卑今的弊端：“以玄古之风御于今代，浇淳既章，谁能不波荡而不失其性乎！斯由尊古卑今之弊也。”随变任化表现在政治上就是反对泥古不化，反对贵古贱今，主张顺应时代，“顺时而化彼”，达到天下大治。
古希腊的赫拉克利特提出没有人能两次进入同一条河流，其弟子克拉底鲁走得更远，主张人们连一次踏进同一条河流都不可能。如果说前者还承认变化过程中暂时的静止和稳定，那么后者则完全否认了事物的相对稳定性。 (252) 成玄英所主张的随变任化，与化俱往，变故日新，新新不住，可以说与克拉底鲁的看法有接近之处，相接近的地方就在于二者都否认事物的运动变化中有相对稳定和静止状态，从辩证法中得出否定的结论。成玄英这种变化日新、与化俱往的观点是否与其动不伤寂、动而常寂的命题自相矛盾？粗粗一看，似乎是以子之矛攻子之盾，仔细审视，即可发觉其中既矛盾又不矛盾。说不矛盾，是指他的讨论各有针对，动而常寂针对本体界，变化日新、变动不居针对现象界。本体之道应物而动，动而常寂，运动是相对的，静止是绝对的。现象界则不同，宇宙现象变化莫测，不停地流变，运动变化成为绝对的，甚至没有相对静止的地位。在个别论述中，成玄英将化与不化统一起来：“顺于日新，与物俱化者，动而常寂，故凝寂一道，嶷然不化。” (253) 化与不化的矛盾由此而解决，本体界与现象界由此沟通。说矛盾，是指从人生论出发，成玄英既要求人动而常寂，虽受扰动而保持宁静，又劝导人随任变化、与化而往，常人似乎很难做到此二者的统一，对于人生而言的确是一矛盾的难题。当然，在成玄英笔下，至人、真人是能够完成这道人生难题的，既化又不化，既动且静。
四、 动静无心，率其真性，复于本命
《庄子·天下》引关尹说：“其动若水，其静若镜，其应若响。”成玄英对此疏解称：“动若水流，静如悬镜，其逗机也似响应声，动静无心，神用故速。”“动静无心”是成玄英动静观的又一重要命题，在他看来，只有到达动静无心这一境界的人，才能够做到“其动若水，其静若镜，其应若响”。据此分析，动静无心是解决人生化与不化、动与常寂这两难境地的关键法门，因为这一法门合乎自然之道。动静无心与其心性、性命论是联系起来阐述的。《庄子·则阳疏》指出：“夫静而与阴同德，动而与阳同波，故无心于动静也。故能疾雷破山而恒定，大风振海而不惊，斯率其真性者也。若矫性伪情，则有时而动矣。”将静动与阴阳联系起来加以讨论，认为合乎阴阳的静动是保证人能够做到“无心于动静”的先决条件，而做到了动静无心，才能“率其真性”。反过来说，只有充分发扬真性，才能在修持中做到恒定不惊，否则，矫性伪情将使修持活动走向失败，即“有时而动”，动便使前功尽弃。《庄子·则阳疏》又说：“反乎真根，复于本命，虽复摇动，顺物而作，动静无心，合于天地，故师于二仪也。”回归真性本命，就合乎天地，师法二仪，做到动静无心。可见动静无心与真性本命是互为条件的。动静无心使人率其真性，归根复命；反过来，真性本命保证人能到达动静无心的境界。在这里，不可刻意去追求静，避免用情，正如《庄子·天道疏》所说：“夫圣人之所以虚静者，直形同槁木，心若死灰，亦不知静之故静也。若以静为善美而有情于为静者，斯则有时而动矣。”圣人的形同槁木、心若死灰，正是无心于动静的具体写照。
西方中世纪，经院哲学家利用亚里士多德的动静观，论证上帝的存在。托马斯·阿奎那利用亚里士多德“第一推动者”的观点，认为运动着的事物追到最后，必定有一个不受其他事物推动的第一推动者，这个第一推动者就是上帝。 (254) 与西方中古哲人忙于寻找第一推动者不同，成玄英把运动的初始成因归结为“自化”。成玄英最为关心的不是自然界的动静，不是第一推动者的存在问题，而是修道者如何把握处理动静关系，人怎样于变化中存在。成玄英的动静观，指出本体界与现象界的动静不同，本体界动而常寂，静止是绝对的；现象界变动不居，运动是绝对的。真人、至人的人生态度就是将此相互矛盾的二者统一起来，动静一源，即动而静，即静而动，既随变任化，又动而常寂。而要将动静统一起来，就必须回归真性本命，在心性处下功夫，做到无心于动静。总之，成玄英的动静观既是认识论的，又是存在论和人性论的，故与存在论的体用和宇宙现象相联系，与人性的真善美相关，他的立足点在于为人生开出一帖既能应付这千变万化的现实世界又能获得终极安顿的妙方。他的动静观用一句话说就是：入于动静不二的法门。