《服气精义论》中的道性论
《服气精义论》大致可确定为司马承祯的早期著述，在这部书中，司马承祯比较集中地阐释了他早期的道教哲学和修炼思想。
一、 “道气冲凝”的哲学本体论
司马承祯早期道教哲学的本体论特征，即道气论。老子曾谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第42章）司马承祯则指出：
夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉。故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也，冲而化之，凝而造之，乃生二焉。故天地分乎极，是以形体立焉，万物与之同禀，精神著焉。 (12)
可见，他把“道”的内核解释为“气”，认为“道”之所以能产生“混元”之“一”，就在于“太易”之“气”的“几”和“微”的作用结果。这个“一”是“道”中之“气”的冲凝混沌未分的状态。这个冲凝混沌未分的“道气”一旦化解，就会生成天与地之“二”。“冲”是表示分化，“凝”是表示结构。以天地为代表的有形有体之物，就是这样冲化、凝造而成，万物于是因天地而繁生，精神也随之而产生。
这种万物生成论，显然简化了老子的道生观。对于老子的道生观，道家学者对“道”如何“生一”、“一”又如何“生二”、“二”所生之“三”是否同属有形体之物等问题，一直存在着分歧。司马承祯以“气”释“道”虽然并不是什么独创，但是他以“气”之“几”“微”的动用来阐释“一”如何生“二”，以有形体之物“天地”来阐释“三”，比较妥帖地解决了上述问题，避开了以往一些学者将“三才”与万物相割裂的歧途。这不能不说是对老学的一个贡献。
正是以道气论为基础，司马承祯进一步阐述了他的炼质登仙观念。司马承祯认为，人固然属于道气所冲凝而形成的万物之列，但是，由于人有优越于其他物类的特性，“在物之形，唯人为正。在象之精，唯人为灵。并乾坤居三才之位，合阴阳当五行之秀，故能通玄降圣，炼质登仙” (13) 。
二、 “炼质登仙”的修炼思想
司马承祯的早期道教修炼思想，重在“炼质登仙”。此时，他尚未受佛教心性思想的熏染，而着眼于纳气、安神和全形。“形”“质”是司马承祯早期神仙观念中的重要概念。在他看来，成仙并不意味着离形去质，而是安神全形，以延和享寿。由于他的道气论强调气冲凝而生成万物之形与神，因此他很自然地以纳气而安神全形作为其早期神仙修炼思想中的中心观念。
在修炼方法上，司马承祯并不是一位唯气论者。他曾明确地指出：“隐景入虚无之心，至妙得登仙之法。所学多途，至妙之至，其归一揆，或消飞丹液，药效升腾，或斋戒存修，功成羽化。然金石之药候资费而难求，习学之功弥岁年而易远，若乃为之速效，专之克成，与虚无合其道、与神灵合其德者，其唯气乎？黄帝曰：食谷者知而夭，食气者神而寿，不食者不死。” (14) 相比较而言，他更强调养气、纳气，认为养气则可以养志，以至合真登仙。所以他说：“真人曰：夫可久于其道者，养生也。常可与久游者，纳气也。气全则生存，然后能养志，养志则合真，然后能久登，生气之域可不勤之哉！”②
司马承祯所承上清宗师陶弘景的神仙学，既重金石之药，也重保气得道。史载陶弘景“既得神符秘诀，以为神丹可成，而苦无药物。帝给黄金、朱砂、曾青、雄黄等。后合飞丹，色如霜雪，服之体轻。及帝服飞丹有验，益敬重之”。并著有《集金丹黄白方》《太清诸丹集要》等多种外丹学著述。 (15) 同时，陶弘景又著有《养性延命录》等，主张：“形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼”；“假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质”。 (16) 承继陶弘景上清正一之法的司马承祯，当然不会因为自己强调纳气全形而完全否定服食丹液也能登仙的传统。他不过是偏于继承和发扬陶弘景等上清派的服气学而已。这与隋唐以来外丹黄白术日渐显露出弊端，并遭到佛教和士大夫们的猛烈攻击有着不可分割的联系。
司马承祯以纳气养气保气作为安神全形的根本。他认为，人要长生成仙，必须修炼形、神，使形与神合一而不二。而修炼形与神，就必须服气养气。真气存在于五脏之中，贯通于百窍，修炼形神，就是要“吸引晨霞，餐漱风露，养精源于五脏，导荣卫于百关。既祛疾以安形，复延和而享寿，闭视听以胎息，返衰朽以童颜。远取于天，近取于己。心闲自适，体逸无为。欣邈矣于百年，全浩然于一室。就轻举之诸术，实清虚之雅致”。“若兼真之业，炼化之功，则佇云轺而促期，驰羽驾而憎远矣。”他的这部《服气精义论》就是在博览众多服气经版本，“或散在诸部，或未畅其宗，观之者以不广致疑，习之者以不究无效”的基础之上，“纂类篇目，详精源流”而成的。 (17) 因此，这部建立在其道气论基础之上的《服气精义论》所阐述的各种仙道修炼思想方法，并不是他的独立创造，而是他对前人服气经验与成果的梳理和综合，反映出他对初唐以前以上清派为主的诸家服气思想的独立理解和积极弘扬。
三、 “养气全形”的修炼方法论
司马承祯在《服气精义论》中所阐扬的仙道修炼方法论主要有五牙论、服气论、导引论、符水论、服药论、慎忌论、五脏论、服气疗病论和病候论等，以下将依次阐述。
（一） “行五牙通五脏而安神全形”的五牙论
五牙气法早见于号称“上清诸经之首”的《大洞真经》卷一《诵经玉诀》之中，指习练者分别面向东、南、西、北、中五方叩齿念咒，以口吸引各方的精气、闭气咽津，使之充布五脏（见下图）。
司马承祯认为，凡是服气，都必须先行五牙气法，以通畅五脏，然后，再行其他常见方法最好。因为：“夫形之所全者，本于脏肺也；神之所安者，质于精气也。虽禀形于五神，已具其象，而体衰气耗，乃致凋败。故须纳云牙而溉液，吸霞景以孕灵。荣卫保其纯和，容貌驻其朽谢。”如果再加以久习成妙，积感通神，便可以“与五老而齐升，并九真而列位”。②
司马承祯所阐述的五牙气法，既有灵宝五符经中法，又有上清经中法。他认为，上清经中的五牙气法，“其道密秘，不可轻言” (18) 。在此基础上，他从服五牙之气以开窍全形的观点出发，指出东方青色入通于肝，开窍于目，在形为脉；南方赤色入通于心，开窍于舌，在形为血；中央黄色入通于脾，开窍于口，在形为肉；西方白色入通于肺，开窍于鼻，在形为皮；北方黑色入通于肾，开窍于耳，在形为骨。这一阐述避免了灵宝五符经中法和上清经中法的繁琐，使服五气法更简洁明了，而且也克服了上清经中五牙气法单纯以“口”吸引五气的片面性。正如司马承祯所言，服五牙气，不仅可以开窍全形，还可以疗病医疾。“凡服五牙之气者，皆宜思入其脏，使其液宣通，各依所主，既可以周流形体，亦可以攻疗疾病。” (19)
（二） “保气炼形，形休命延”的服气论
司马承祯从道气生成论哲学出发，将气看做生命的元精、形体的本质。他说：“夫气者，胎之元也，形之本也。胎既诞矣，而元精已散。形既动矣，而本质渐弊。是故须纳气以凝精，保气以炼形，精满而神全，形休而命延。元本既实，可以固存耳。”③在他看来，世界上的各种事物，从来就是形与气的统一，既没有有气而无形之物，也没有有形而无气之物。“观夫万物，未有有气而无形者，未有有形而无气者，摄生之子，可不专气而致柔乎！”④因此，他认为，要想摄生延命，就必须保气炼形。
为了保气炼形，他总结前人服气经验与理论认识成果，分别阐明了服气断谷法、服六戊法、服三五七九气法、养五脏五行气法等。他特别强调指出：“人命在呼吸之间”，服气当“任性调息”“忘心遗形”。从这里可以看出，服气调息，应当随顺自然，任性而为，不可执着身心。“忘心遗形”并不是要贱弃身心，而是不为身心所累，任性自然。
（三） “导引以致和畅”的导引论
导引之法在中国古代历时久远。《庄子》书中即有言：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。……此导引之士、养形之人，祖寿考者之所好也。”（《庄子·刻意》）成玄英疏谓：“导引神气，以养形魂，延年之道，驻形之术。” (20) 中国古代养生学各流派差不多都提倡导引之术，把导引术看做通络活脉的一个重要途径。陶弘景在《养性延命录》中就专门阐述过导引按摩法。司马承祯继承了前贤的导引思想传统，说：“夫肢体关节，本资于动用；经脉荣卫，实理于宣通。”如果闲居而无运役事，最容易导致气血不能通畅，从而淤积成病。因此，必须“导引以致和畅，户枢不蠹，其义信然”。 (21)
司马承祯之所以注重“导引以致和畅”，与其立足于气论而持有的性命观念有密切关系。他认为，人之所以奉生而周全其性命，就因为血气精神是构成和延续其性命的最重要因素，而经脉正是血气所流通运行的领域。“人之形体，上下相承，气之源流。升降有叙。”③如果不顺畅经脉，血气就不能运行流通。导引的作用正在于疏通经脉。他甚至还针对社会上流行的某些导引之书“文多无次第”的弊端，在前人导引成果与经验的基础之上，根据自己的切身体验，重加阐扬，为梳理和弘扬中国传统导引术做出了积极的努力。
（四） “水洁则气清，气和则形泰”的符水论
符水法也是古代比较盛行的一种带有浓厚的神秘主义色彩的服食祛病延寿方法。“符”指符文，是一种近于篆体的字。这种字是一般人不可能认识的，通常有其象征意义，在道教中被称做神意的表达，因而司马承祯称之为“神灵之书字”，且“神气存焉”。人们往往以为这种符具有神气，有祛病延年的功效。“水”是指“气之津，潜阳之润也”，亦即滋润万物生长的水源。司马承祯立足于气论，故称此种水源为“气之津”。正因为水是万物生长之源，凡有形的物类，都以水为生长的资源，人当然也不例外。也正因为如此，司马承祯说：“故水为气母，水洁则气清。气为形本，气和则形泰。”④
司马承祯之所以将“符”与“水”之法合一而论，自然与“符”和“水”在通畅五脏方面有互助之功有关。他由此而指出：“虽身之荣卫，自有内液而腹之脏腑，亦假外滋，即可以通肠胃为益津气，又可以导符灵助祝术。” (22) 虽然也未摆脱神秘主义的束缚，但是，他从气与水的关系着眼来阐明符水的养生学价值，仍具有朴素唯物主义的积极因素。
（五） “味归形，形归气，气归精”的服药论
陶弘景对本草学颇为重视，所著《本草集注》，可谓集六朝以前中国药学之大成。陶弘景曾指出，人生于气中，犹如鱼生在水中，“水浊则鱼瘦，气昏则人病”。因此，养气于人至为重要。然而，养气之法有许多种，服药以养气就是其中很重要的一种。司马承祯进一步从服气使五脏之气充盈有余、辟谷使六腑之味不足的观念出发，主张在进行辟谷的同时，以药代谷，通过服药，使“气味兼致脏腑而全”，否则，服气和辟谷便不能起到应有的全生延命的效果。他明确指出：“夫五脏通荣卫之气，六腑资水谷之味。今既服气，则藏气之有余；又既绝谷，则腑味之不足。《素问》曰：‘谷不入，半日则气衰，一日则气少。’故须诸药以代于谷，使气味兼致脏腑而全也。”②这说明司马承祯已认识到单纯的服气或辟谷不仅不能延年长生，反而因“藏气之有余”或“腑味之不足”而夭折，从而不仅批判了传统服气或辟谷法的片面性和根本缺陷，而且指明了养气必须服药的必要性和重要意义。
司马承祯还从气论出发阐述了服药论的理论依据。他说：“清阳为天，浊阴为地；清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴实六腑；清阳为气，浊阴为味。味归形，形归气，气归精。精食气，形食味。气为阳，味为阴。阴胜则阳病，阳胜则阴病，和气以通之，味以实之。通之则不惫，实之则不羸矣。”③他把气与味看做阴与阳之间的辩证统一，强调阴与阳、气与味之间的互补与平衡，从而说明了服气或辟谷的同时服药的理论要求。
（六） “惜气常如一身之先急”的慎忌论
纳气、服气固然可以安神全形，但是，如果无所顾忌，所养之气不多，所泄之气则不少。纳气之要，在于固气，而要固气，必须保全真气，爱惜真气，不可轻易泄气，否则，气泄而命不长。所以，司马承祯指出：“夫气之为理也，纳而难固，吐而易竭。难固须保而使全，易竭须惜而勿泄。真人曰：学道常如忆朝餐，未有不得之者；惜气常如惜面，未有不全之也。又曰：若使惜气常如一身之先急，吾少见于枯悴矣。” (23) 如果能像爱惜自己的容颜那样爱惜自己所纳入的真气，则气固而勿泄，自然能安神而全形。
中国传统哲学特别注重天与人的合一，强调天体与人体有个共同的最基本的构成因素，即阴阳五行，天体与人体的一切基本变化，都根源于阴阳五行的变化。如果阴阳五行未能保持必要的平衡关系，则天体否泰，人体不调，自然导致天地变化无常，人体百病丛生。司马承祯充分地认识到了这一点，他指出：“夫人之为性也，与天地合体，阴阳混气，皮肤骨体脏腑荣卫呼吸进退寒暑变异，莫不均乎二仪，应乎五行也。是知天地否泰，阴阳乱焉；脏腑不调，经脉之候病焉。因外所中者，百病起于风也；因内所致者，百病生于气也。”对于人体养生来说，重要的是要“恬儋虚寂”，使真气能够安居而勿泄，“精神内守”而不迷乱，使阴阳五行保持平衡，百病便无从生起，所以“须知形神之性而全之，辨内外之疾畏而慎之”。②
由是，司马承祯特别指出，《素问》曾谓：“天有宿度，地有经水，人有经脉。天地和，则经水安静；寒，则经水凝固。”人体中的经脉血气，也随着天地否泰、寒暑而变化，因此，养生之要，在于“因天时而调血气”。如果“以身之虚而逢天之虚，两虚相感，其起至骨，入则伤五脏”，所以说，“天忌不可不知也”。③既知有“天忌”，则须慎忌而爱惜真气。爱惜真气，则气固而神安形全，何愁不能延寿长生。司马承祯的“慎忌论”，指明了纳气必须惜气的必要性和重要性，告诫炼气者：若不能如惜命一样惜气，则最终养气不成，反为百病所累。
（七） “闭塞不通，养生则殆”的五脏论
五脏是人体中不可缺少且起着决定寿夭生死作用的重要部分。司马承祯甚至明确指出：“夫生之成形也，必资之于五脏；形或有废，而脏不可阙。神之为性也，必禀于五脏；性或有异，而气不可亏。是天有五星，进退成其经纬；地有五岳，静镇安其方位；气有五行，混化弘其埏埴；人有五脏，生养处其精神。” (24) 他认为五脏各有所藏，心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，而“志通内连骨体”便成身形。
司马承祯认为，五脏不仅各有所藏，而且各有本和处：心为生之本、神之处，肺为气之本、魄之处，肝为罢极之本、魂之处，脾为仓禀之本、荣之处，肾为封藏之本、精之处。至于九窍施为，四肢动用，骨肉坚实，经脉宣行，莫不禀源于五脏，分流于百体，“顺寒暑以延和，保精气而享寿”。他特别强调指出，心为五脏之主，“主明则运用宣通”。因此，五脏通畅，则身心调适，然而，五脏之中，又以心脏为要，养生延年也以宣通心脏为根本，如果五脏“闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殆也”。②
司马承祯的五脏论，突出了五脏通畅对于养生延年的重要意义，强调了心为五脏之主的特殊地位，这种认识是具有一定科学性的。
（八） “使我之气，攻我之疾”的服气疗病论
陶弘景《养性延命录》中有《服气疗病》一篇，说：“凡行气欲除百病，随所在作念之。头痛念头，足痛念足，和气往攻之，从时至时，便自消矣。” (25) 这种以我之气攻我之病的服气疗病法，为司马承祯所自觉继承和发扬。
司马承祯认为，气的功能，既广大又神妙。天之气下降，则有寒热四时不同的变化；地之气上升，则有风云八方各异的差别。气“兼二仪而为一体”，“总形气于其人，是能存之为家，则神灵俨然；用之于禁，则功效著矣”。况且“以我之心，使我之气，适我之体，攻我之疾，何往而不愈焉”。 (26) 司马承祯不仅主张服气以延年长生，也主张服气以疗病祛疾，在此基础上强调以己之气疗己之疾，突出了自养自疗的重要作用。这说明，司马承祯的早期服气论坚持了养气与疗病、外服与内疗的合一。
（九） “脏腑清休，气泰无病”的病候论
司马承祯早期的整部《服气精义论》所表达的主要理想追求，就是通过服气、炼质以登仙。可是，生、老、病、死是人生常事，炼质固然需要服气养生，同时也需要祛病疗疾。不祛病疗疾，则无以真正实现养生。而要祛病疗疾，就必须能随时掌握身体的不同表现特征，使有病能得到及时诊断，并及时进行治疗。所以，在论述“服气疗病”之后，自然探讨“病候”的问题。
司马承祯的病候论仍然是立足于气本论，并以形神、脏腑观念来展开论述。他认为，生之为命，以形与神为资本；气之所和，本于脏腑；因此，“形神贞颐，则生全而享寿；脏腑清休，则气泰而无病”。然而，世人禀精结胎的初始，各因四时之异而诞形立性，“性之本罕备五常之节”。所以，躁忧多端，嗜欲增结，或是“积疴于受生之始”，或是“致疾于役身之时”。 (27) 由此，喜怒忧伤，便自内而生疾；寒暑饮食，便自外而成病。说明形体中疾病之所以生成，有源于自身内部的精神性因素，也有源于自身外部的物质性因素。因此，诊断疾病、治疗疾病和预防疾病，都必须从内部和外部、物质性因素和精神性因素着眼。这种认识体现出了整体性、辩证性和客观性的特点，是中国古代病候论的积极成果。
既然疾病的生成源于内部的精神性因素和外部的物质性因素，养生者因此既要注重禁忌又要注重修养，若“强壮之岁，唯知犯触”，而“衰谢之年，又乖修养”，那么，阴阳互升，形气相违，自然诸病丛生，难以挽回。司马承祯特别告诫服气养生之人，既然“谷肴已断，形体渐羸，精气未全，神魂不畅”，则“或旧瘃因之以发动，新兆致之以虚邪”。 (28) 所以，祛病养生延年，不可须臾疏忽修养，而应当始终如一地保持精神上的静寂无欲，物质上的寒暑饥饱适中。司马承祯的这一思想，说明防病是服气养生中的重要环节，反映出服气养生必须坚持精神上和物质上的防病与治病的统一。
司马承祯早期的养气全形的修炼方法论思想，是对以陶弘景为代表的上清正一服气修炼方法论思想和隋唐以前中国其他养生修炼方法论思想的自觉继承和总结，体现出了司马承祯对养生服气学历史遗产的积极发展与弘扬。在司马承祯早期服气论思想中，虽然也存在着在今天看来是宗教神秘主义，甚至有些主观臆测性的成分，但是，我们仍不可否认，其中确实存在着一些中国古代朴素唯物主义辩证法和医学、养生学的合理因素。