论“玄”与“玄之又玄”
一、 成玄英的“玄”与“又玄”说
何谓“玄”？成玄英说：
玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。 (22)
从语义学上解释，“玄”为“深远”，此与《说文》释“玄”为“幽远”一致，故成玄英又常称“深玄”。成玄英在《庄子·大宗师疏》中也释：“玄者，深远之名也。”可见他认为从语词上说，“玄”的含义是深远。从义理上讲，“玄”指的是“无滞”，即不执着，持坚决否定的态度。不执着什么呢？“既不滞有，亦不滞无。”亦即其所说的“非有非无”，对“有”与“无”都予以否定，这就是“玄”的内涵。《老子》亦从“有无”出发而归结于“玄”：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之元（玄）。”（第1章）故成玄英对老子的“玄”是顺其精蕴加以诠释的，不同者在于老子是肯定式思维，肯定了有与无，而成玄英因受佛教中道观影响，持一种否定的思维方式，通过对有无的否定来阐释“玄”。这与道教的传统也是不同的。如《抱朴子·畅玄篇》即说：“玄者，自然之始祖……因兆类而为有，托潜寂而为无。”肯定了“有无”，与老子同。成玄英则以“非有非无，不断不常”来证明“玄”的特性，这就在思维方式和论证方法上都有别于道教传统，而同于佛教中观哲学。所以我们说成玄英及其所代表的重玄学派是道教内部的反传统派，具有强烈的吸取外来文化的欲望和创新意识。这样解释“玄”对唐代道教、老学很有影响，如杜光庭《道德真经广圣义》卷三即袭用此说：“玄，深妙也，亦不滞也。” (23)
何谓“又玄”（即“重玄”）？成玄英的看法是：
有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。 (24)
“玄”虽然否定了有无，但还不够，还有所“滞”，还必须彻底否定“玄”自身，方能彰明重玄之理。如果说“玄”是“非有非无”，那么“重玄”就是“非非有非无”，也就是“非玄”，经过这样双遣双非的双重否定，才会获重玄道果。这种观点同样见于其《庄子疏》中。其《庄子·齐物论疏》说：“群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”对是非遣之又遣，无情否定，才能到达重玄。《庄子·大宗师疏》也讲：“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”“夫道，超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门。”这里表述的思想稍显混乱，先说“至乎三绝，方造重玄”，接着又说重玄在于“三绝之外”，看来其本来的意思还是在于否定“三绝”，亦即“非非有非无”。说“三绝之外”的“重玄之域”，表明成玄英也把“重玄”作为一种境界来对待。其《庄子·齐物论疏》将之称为“重玄至道之乡”，存在于天地之外：“六合者，谓天地四方也。六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。”这种超越天地四方的重玄境界是种“空寂”之态，无是非，无分别，如果硬要分别是非有无，那便是“倒置”“妄执”，“万物云云，悉归空寂，倒置之类，妄执是非，于重玄道中，横起分别” (25) 即指此种情况。庄子哲学本重境界，成玄英顺此而建构了一个理想的重玄妙境，并多了一层佛家空空如也的色彩。
要到达这种空明寂静的重玄境界，除了双遣有无，还须境智双遣，忘言遣教。成玄英说：
道契重玄，境智双绝。既两忘乎物我，亦一观乎亲疏。 (26)
此所谓境智，指外在的环境与内在的心智，即认识对象与认识主体；所谓双绝，指对境智二者的否定，套用其话来说就是非境非智，进入境空心空的状态。“两忘乎物我”的含义也是如此，否定物我，物我俱幻，即“物我皆空，不见有我身相” (27) ，“体知六尘虚幻，根亦不真” (28) 。在成玄英眼中，境智、物我、客体与主体都为虚幻，故不应执着，而当排遣绝忘。这在其《庄子疏》中更充分地表露出来。其《庄子·齐物论疏》称赞：“玄悟之人，鉴达空有，知万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让。”《庄子·养生主疏》亦颂扬体道之士“服道日久，智照渐明，所见尘境，无非虚幻”，“运至忘之妙智，游虚空之物境，是以安排造适，间暇有余，境智相冥，不一不异”。《庄子·则阳疏》讴歌：“达道圣人，超然悬解，体知物境空幻，岂为尘网所羁。”这是通过对得道之士的描绘来宣讲境智物我空幻的道理。有时他则直接陈述：“心境两空，物我双幻” (29) ；“自他并空，物我俱幻” (30) ；“心既虚寂，万境皆空，是以天下地上，悉皆非有也” (31) 。既然境智物我皆为虚幻，自然认不得真，都当排遣洞忘。《庄子·齐物论疏》称“子綦境智两忘，物我双绝”，并劝人们：“岂独不知我，亦乃不知物。唯物与我，内外都忘。”《庄子·德充符疏》则告诫人们：“物我双遣，形德两忘，故放任乎变化之场，遨游于至虚之域也。”意即只有遣忘物我，方能在至虚的重玄妙域中作逍遥游。《庄子·大宗师疏》说：“境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境知两忘，能所双绝者，方能无可无不可，然后无患也已。”“无患”就标志着契合于重玄妙道。成玄英反复吟咏着：“物我双遣，妙得其宜” (32) ；“人天双遣，物我两忘” (33) ；“唯当忘怀物我，适可全身远害” (34) ；“物我两忘，亦何须物来感己” (35) 。在他看来，遣忘境智物我是进入重玄境域的前提条件之一。
由此观之，遣与忘实乃把握重玄之道的重要方法论，一切都当遣忘。如果忘不掉，排遣不开，说明对主体和外界环境都有所执着，只要有哪怕一丁点执着，都不能妙契重玄之境。只有运用遣和忘的体验方法，才能直探重玄妙境，由纷纷扰扰、令人痛苦不堪的现实世界进入安宁祥和、一片净土的彼岸世界。现代心理学告诉我们，遗忘是合理的、必要的、自然的过程，遗忘在人们的生活中具有一定的积极作用，人若不具备遗忘的能力，大脑就会因信息太多而负担过重；遗忘使人从信息垃圾中摆脱出来，尤其是那些烦扰人的信息。然而，在现实生活中，有些事件如痛苦的经历、烦恼的欲望却在我们脑中顽强地、牢固地保存下来，虽欲遗忘而不可得，使人深受其害，不但精神苦恼，身体健康亦受影响。从心理学角度分析成玄英“境智两忘”“物我两忘”“形德两忘”等，可以发现他是要人们有意识、有目的地主动去遗忘现存世界与自我本身，这种遗忘是一种修行的功夫，它不是部分的而是完全彻底的，不是短时间的而是长期的，这样就能“全身远害”，就能够进入彼岸的美妙境界：“重玄”。他所说的“遣”就是种有意识的、主动的遗忘，从而加速修道者对物我的忘怀。心理学研究表明，遗忘进程受多种因素制约，最先遗忘的总是那些对人的活动意义不大的内容；不能引起主体兴趣，不符合其需求、动机和目的的材料，也遗忘得很快。照此说来，对修道者活动意义不大的那些世俗内容，引不起修道者兴趣、不符合他们修道目的和需求的世俗欲望及人事纠纷，当首先在遗忘之列，这样才能很快进入重玄妙境。这正是成玄英对修习重玄之道者的要求。只要修道者的兴趣、动机、目的和需求与一般人的价值取向不同，那么世俗的那一套自然首先就在其修道过程中得到遗忘，进而连自我也忘掉，物我忘得干干净净，于是有对“重玄”之体悟。
这套遣忘的方法显然渊源于《庄子》之“坐忘”“丧我”。什么是庄子式的“坐忘”？《庄子·大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”郭象注称：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。” (36) 成玄英所说“物我两忘”即与此义相同，就是要忘怀一切，然后与“重玄”接通。什么是庄子式的“丧我”？《庄子·齐物论》借南郭子綦之口说：“今者吾丧我，汝知之乎？”郭象注云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。” (37) 据此，则庄子式“丧我”就是要修道者忘我，由忘我而忘物，物我都忘，然后可以得道。这种庄子式的“丧我”显然被成玄英注入了其“道契重玄”的方法论中，他劝导人们通过这条体验的途径走向重玄大道。“重玄”境界取之于老子，而进入重玄之境的体证方法则采之于庄子，这正体现了重玄学派援庄入老的特色。
要到达重玄境域，对语言概念也必须遣忘。为什么呢？“自然者，重玄之极道也。欲明至道绝言，言即乖理，唯当忘言遣教，适可契会虚玄也。” (38) “知道之人，达于妙理。知理无言说，所以不言。” (39) “彼至圣之人，忘言得理，故无所论说；若论说之，则不至于道。”“夫大辩饰词，去真远矣；忘言静默，玄道近焉。” (40) 在成玄英看来，语言只是一种工具和手段，重玄的道理要借助这种工具来说明，然而要契会重玄之理不能靠“言说”，而是必须“忘言”，方可“达于妙理”，接近重玄之道。魏晋玄学家王弼在《周易略例·明象》中曾提出“得意在忘象，得象在忘言” (41) 的命题，以说明言、象、意三者关系，认为圣人著书立说，无非是以语言寄寓思想。魏晋人多主张“言不尽意”。《三国志·魏书·管辂传》注引《辂别传》述管辂的主张说：“精者神之所合，妙者智之所遇，合之几微，可以性通，难以言论。是故鲁班不能说其手，离朱不能说其目，非言之难。孔子曰‘书不尽言’，言之细也，‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。” (42) 明确赞成“言不尽意”。陶渊明《饮酒二十首》之五说：“此中有真意，欲辨已忘言。” (43) 也讲言不尽意，要人得意忘言。“言不尽意”为魏晋玄学的基本命题之一，其所说的“意”非一般所说的意义、意思等，而是指形而上之“道”或“理”，属本体论。“得意忘言”是玄学家提倡的得“道”途径和方法，这方法要人超越语言而直探玄奥之本体。成玄英的“至道绝言”“忘言得理”，就继承了这套方法，以超言绝象的直觉体悟去获得重玄之道，去认识世界本体。
现代西方分析哲学的精神教父奥地利哲学家维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）说，全部哲学就是语言批判，哲学就是为了不让语言迷惑我们的理智而进行的一场斗争，是对语言的批判性考察。他认为，形而上学是无意义（即不可说）的语言结构，是语言之外的不可言说者；逻辑结构不能用语言描述，只能由自身显示出来。他要求对不能用语言谈的事情保持沉默，但该“事情”是存在的。 (44) 成玄英的“重玄”就是这样一种不能用语言谈的“事情”，是用语言逻辑和理性思维无法认识的神秘实在，只能求助于非理性的体验和直觉去洞察。重玄既然不可用语言描述，是不可言说的领域，那么成玄英为何又使用语言来解说它呢？在成玄英看来，这不过是让人妙契重玄的方便法门，最终还是要丢掉语言，遣去言说。《大乘起信论》讲，佛教的“真如”，“从本以来，离言说相”，“不可说不可念”，因为“一切言说假名无实”，故“言真如”不过是“因言遣言”。 (45) 成玄英的“重玄”亦是如此，借助语言，无非是要“因言遣言”，从而显示重玄实相。从运用语言的技巧看，成玄英不说重玄是什么，只说重玄不是什么，那么重玄妙境到底如何，就留给读者自己去体悟，这样也达到了让“重玄”自身显现出来的目的。他这种运用语言的技巧与其否定式思维方式是一致的。
我们知道，成玄英用双遣双非的双重否定证成重玄，其思维方式是否定的。这种否定的思维方法是“四句否定”，其基本模式是正、反、合、离，如：有—无—亦有亦无—非有非无。成玄英的重玄之道亦即运用四句否定法证成，通过否定概念的实体性，借“玄”否定“有无”，再借“又玄”否定“玄”，达到至虚至寂的重玄妙境。为进一步阐明重玄，成玄英又仿照佛教，用比喻方式建立了一个较通俗的思想模型——“病药模型”。他说：“前以一中之玄，遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣。于是唯药与病一时俱消，此乃妙极精微，穷理尽性。” (46) 药用于治病，病愈则药无所用，故药也当遣去，这就是重玄之理。只有如此彻底地否定，不执着任何一物，才能契合重玄之道。其《庄子·则阳疏》亦说：“唯当索之于四句之外，而后造于众妙之门也。”《寓言疏》称：“闻道日久，学心渐著，故能超四句，绝百非，义极重玄，理穷众妙。”这些说法均受三论宗影响。吉藏《三论玄义》讲：“若论涅槃，体绝百非，理超四句。” (47) “理超四句”的“涅槃”，在成玄英这里转换为超四句的“重玄”。
总之，所谓重玄就是非非有非无，非境智，非言教，非物我，就是否定一切，以入于至虚至空之境界，这是修道的终极状态。
二、 李荣的重玄思想
李荣的重玄思想，受到佛教中观学的影响。特别是初唐盛行的佛教三论宗，给其重玄思想以理论上的启发良多。在《老子注》里，李荣阐述了他的重玄思想。他说：
道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，论有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄以为真道，故极言之非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖。达斯趣者，众妙之门。 (48)
对“玄”和“又玄”做了定义。这样定义是借用佛教中观方法。所谓中观就是不偏不倚，如三论宗吉藏所说：“不偏在二边，故称中道。” (49) 中道是从现象界直探本体界，破空破假破执中，以证本体实相，其中“有”和“无”是中观思想最主要的对立二边、最经常讨论的一对范畴。事物的实相（真相）既不在“有”，也不在“无”，这叫“不落二边”，只有不执二边，才能显现“中道实相”，亦即“非有非无称为中道”。 (50) 李荣的“借玄以遣有无”说同样是从有无这对对立的范畴入手，首先否定有与无，进一步连非有、非无也否定，通过这样的双遣双非，证成至虚至空的“重玄”。其思维架构如下：
有 非有非无 非非有非无
无 （玄） （又玄）
这是种否定的思维进程，“玄”否定了有无，而“又玄”（即“重玄”）又否定了“玄”，经过这样的双重否定，遣去有无二边，偏去中忘，便进入了所谓重玄妙境。这是个“都无所有”“杳冥虚湛”“寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖”的境界，它通过“破邪显正”显现出来。我们把三论宗的“三种二谛”框架与李荣的思维架构做个比较，愈可看出二者的类同。“三种二谛”如图：
一 二 三
俗谛 有 有空 非有非空
真谛 空 非有非空 非非有非空
由此可见，二者都取否证、证伪的方法，思维进程和方式也一致。其实，三论宗的真理观本来就和老子“道可道，非常道”有某种相通，其最上乘的真谛是不可思量、不可用语言符号表达即“不可道”的，既不可道，所申说、所建立者就一定不是“真谛”，故“只破不立”，由“破邪”来“显正”。李荣援用三论宗思想方法注老，自然很容易便将二者融会贯通。故他说：
至道不皦不昧，不可以明暗名；非色非声，不可以视听得。希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故曰归无。无，无所有，何所归？复须知无物，无物亦无。此则玄之又玄，遣之又遣。 (51)
这是老子哲学和中道哲学的绝妙结合。我们再引吉藏的几段话与李荣所说比较一下。吉藏讲：“无有可有即无无可无。无有可有由无故有，无无可无由有故无。……有不自有，故非有；无不自无，故非无。非有非无假说有无。” (52) 这是中观学典型的四句否定法。吉藏解说关内影师的旧二谛中道义为：“真故无有，俗故无无。真故无有虽无而有，俗故无无虽有而无。虽无而有不滞于无，虽有而无不累于有。不滞于无，故不断；不累于有，故不常。即是不有不无、不断不常中道。” (53) 这些话可说是给李荣“非有非无”的重玄之道做了个详细的注解。
李荣的重玄思想中浸透着中道精神。他解释老子“道冲而用之或盈”时说：“冲，中也；盈，满也。道非偏物，用必在中。天道恶盈，满必招损，故曰不盈。盈必有亏，无必有有。中和之道，不盈不亏，非有非无。有无既非，盈亏亦非。借彼中道之药，以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义。” (54) 阐明了什么是“中和之道”，认为“偏去中忘，都无所有”才是老子“不盈”的真实内涵。“用必在中”，是儒家传统的“执其中而用之”的思想；“偏去中忘”，是三论中道学说。李荣将二者糅合在一起。中观与儒学中庸之道本有合拍处，虽然前者是种思维方法，后者是讲处世之道，但二者都着眼于“执中”，故中观能融合进中国传统文化并广为流传。像天台宗“即空、即假、即中”的“圆融”的“中”，三论宗“非有非空”的“中道实相”，儒家的“惟精惟一，允执厥中”，落脚点都在于“执其中而用之”，都在一个“中”字上。这些都成为李荣的思想源泉，由此亦可见其思想成分中儒释道三教都具备。李荣以药治病的比喻，亦取之于佛教。吉藏说：“一切众生皆是病人，佛为良医，法为妙药，僧看病人。” (55) 李荣也称：“借彼中道之药，以破两边之病。” (56) 更进一层，吉藏主张：“在病既除，教药亦尽。” (57) 李荣也强调：“但以起有之心者都是病，以圣人将无名之朴为药，药本除病，病去药忘” (58) ；“病除药遣”⑤。这个以药治病、病除药遣的比喻本是方便说，是破邪后的显正，表明三论宗广破一切、否定一切、不立一法的方法论。如果病除了药还留着，这就破犹未尽，非但不能申明真理，且连破斥谬误也不可能。故当病除药遣，破字当头，只破不立。李荣使用这个比喻的内涵与三论宗一致。