《坐忘论》中的道性思想
近代著名道教学者陈撄宁先生曾将中国古代内丹养生术区分为动功和静功两大类，并把气功归属于动功类。他指出：“气功着重在一个‘气’字，那些功夫都是动的，不是静的。世间各处所传授的气功，有深呼吸法，逆呼吸法，数呼吸法，调息法，闭息法，运气法，前升后降法，后升前降法，左右轮转法，中宫直透法，等等。法门虽多，总不外乎气的动作。静功则完全是静，在气上只是顺其自然，并不用自己的意思去支配气的动作。” (29) 陈撄宁还指出，唐代道教学者书中的所谓坐忘，和宋代道家学者书中的所谓止念，“有些和我所说的静功相似，惟目的不同：我们以治病为目的，他们以修养为目的” (30) 。由此来看，司马承祯后期的修道思想中，其以《坐忘论》所反映的坐忘得道思想，则属于静功。
一、 “坐忘得道”论的哲学基础：道心观念
“道”“心”观念，是司马承祯后期“坐忘得道”论的哲学基础。为什么要修炼“坐忘”之法？“坐忘”之法的本质何在？“坐忘”能获得什么样的道果？这些问题，都牵涉到“道”和“心”这两个核心观念。
《道教义枢·道德义》谓：“道者，理也；通也，导也。……言理者，谓理实虚无。……言通者，谓能通生万法，变通无碍。……言导者，谓导执令忘，引凡令圣。” (31) 司马承祯则独阐其中的“通生万法，变通无碍”之义，主张：“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求，不知所以然而然，通生无匮谓之道。” (32) 这不仅昭示“道”具有作为世界万物的本体和本源的意义，而且也说明了得“道”即可得以长生的意义。所以司马承祯指出：“道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。”④无生死，即是超越了生与死的障碍而长生不死。也正因为如此，人所最贵重的既然是生命的存在，则生命所最贵重的自然是大道。因而，“人之有道，若鱼之有水，涸辙之鱼，犹希斗水” (33) 。这样，人是否能够获得长生而无生死，就与是否得到“大道”有着密不可分的关系。
那么，人如何才能与“大道”发生关联，从而获得“大道”呢？司马承祯摒弃了“气”能通“道”的气功修道观念，认为人之一“心”是能否获得“大道”的关键因素。一方面，“心者，一身之主，百神之帅”；另一方面，究其根源，则心体“以道为本”。 (34) “心”既然以“道”为本体和根源，自然就有与“道”相类的特性。他认为，道经中曾指出，至道之中，寂寥而无所有，神用无方，“心”体也即“夫心之为物也，即体非有，随用非无，不驰而速，不召而至” (35) 。心体既然与大道相类，“道”自然为“心”所得，何愁人不能长生而超越生死呢？
司马承祯认为，心虽与大道相类，但毕竟道为心之本体和根源。道虽神用无方，但神性虚融，寂然长在；而心体毕竟是道所生之物，“怒则玄石饮羽，怨则朱夏殒霜，纵恶则九幽匪遥，积善则三清何远。忽来忽往，动寂不能名；时可时否，蓍龟莫能测，其为调御，岂鹿马比其难乎”②？因此，心虽以道为本，却常因动作而与道相隔。心“静则生慧，动则成昏” (36) 。心动作而生昏，则如世俗中的弱丧之徒，“无情造道，恶生死之苦，乐生死之业，重道德之名，轻道德之行，审惟倒置，何甚如之” (37) ！
“心”何以能动作而生昏？司马承祯认为，这是由于心识为污浊所染。“原其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。”但是，心神为污浊所染而与道隔，并不是不可挽救的，如果“净除心垢，开识神本”，“无复浪流，与道冥合，安在道中”，“守根不离”，“静定日久”，则因与道相隔所生之病渐消，生命恢复元气，“复而又续，自得知常，知则无所不明，常则永无变灭。出离生死，实由于此”。 (38) 司马承祯把以上所说的“净除心垢，开识神本”称做“修道”。《坐忘论》也正是他面对世人心识受染、无情造道而作。他自述：
穷而思通，迷而思复，寸阴如璧，愧叹交深，是以恭寻经旨而与心法相应者，略成七条，以为修道阶次。⑥
“七条”，也就是“敬信一”“断缘二”“收心三”“简事四”“真观五”“泰定六”和“得道七”。这七个“修道阶次”，既以道经之旨为根据，又与心神之法相对应，因此，“修道阶次”实际上是修炼心神之不同步骤，而其中心思想，则是“坐忘”。司马承祯之所以提出“坐忘得道”论，就因为要修炼心神，必须通过“敬信”“断缘”“收心”“简事”“真观”“泰定”等修炼过程，逐渐达到“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通” (39) 的“至人”境界。
二、 “敬仰尊重，决定无疑”的敬信论
宗教不同于一般的民间迷信，其区别之一就在于宗教强调“信”，而迷信重在“迷”。用司马承祯的话来说，对于道德之教，必须“敬信”，而且通过“敬信”破除对其他事物的迷执。他甚至把“信”看做“道之根”，把“敬”看做“德之蒂”，认为“根深则道可长，蒂固则德可茂” (40) 。和氏璧虽有连城之彩，卞和因不能被楚王信任而被处以刖刑；伍子胥之言虽有保国之效，却不能取得吴王信任，吴王反而赐剑令其自杀。司马承祯认为，历史上的这些悲剧，都是“形器著而心绪迷，理事萌而情思忽”所致，更何况“超于色味”的至道、“隔于可欲”的真性，有谁能够“闻希微以悬信，听罔象而不惑”呢？③因此，无敬信，则不可以修道养德，更无从谈“坐忘得道”了。也正因为如此，他把“敬信”作为“坐忘修道”的第一个“阶次”，强调“信是修道之要”④，从而突出了“敬信”是“坐忘修道”的必要前提和条件的地位。
“信”指信任、相信，肯定而无疑虑。“敬”指敬仰、尊重，崇尚而不怠慢。司马承祯认为，对于大道，只要敬仰尊重，决定而无疑惑，在此基础上“加之勤行，得道必矣”⑤。然而，对于“坐忘得道”之法，世人是否能够如同对待“大道”那样“敬信”呢？如果不能“敬信”，就不可能“坐忘”而得道了。
司马承祯的“坐忘”，根源于《庄子》。《大宗师》曰：“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《天隐子》认为“坐忘”即是“因存想而得也，因存想而忘也”，具体地讲，“行道而不见其行，非坐之义乎？有见而不行其见，非忘之义乎？何谓不行？曰心不动故。何谓不见？曰形都泯故”， (41) 也就是心静而形泯。司马承祯的“坐忘”，是以“忘万境”为特征，强调“先定其心，则慧照内发，照见万境，虚忘而融心于寂寥，是之谓坐忘焉” (42) ，这实际上是一种内观万境、外忘宇宙的修炼方法。司马承祯直截了当地指出：“夫坐忘者，何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。” (43) 很显然，司马承祯的“坐忘”，和《庄子》有着共同的特点，就是从坐忘主体之中求“道”，而不是另求“道”于坐忘主体之外。既然如此，那些世俗弱丧之人，自然也就“闻而不信”，因为，如此“怀宝求宝，其如之何”？④
然而，那些“闻而不信”的世俗弱丧之人哪里知道，如果“信道之心不足，乃有不信之祸及之”⑤。《老子》中早云“信不足，焉有不信”。既然不相信“坐忘”能够得“道”，也就谈不上修持“坐忘”之法。不修“坐忘”之法，“何道之可望乎”？“道”不可望，自然免不了灾祸，生死则与之相伴随，谈何“出离生死之境”呢？
因此，司马承祯认为，“坐忘修道”，必以敬信“坐忘”为前提。敬信“坐忘”，则“坐忘”之法可修。勤修坐忘之法，何道不可望呢？
三、 “迹弥远俗，心弥近道”的断缘论
“缘”是与“因”相对而言的。“因”通常指内因，即事物自身的内在因素。“缘”指外缘，即事物的外部关联所引起的机缘。“因缘”本是佛教概念。道教在其形成和发展中自觉地吸取了佛教的因缘观念，并将世俗关系称为“俗缘”或“尘缘”，认为这是一种与道教所追求的“在尘而出尘”的理想境界相对立的外部机缘。因此，道教为了维护自己的理想境界与世俗社会的不同地位，防止世俗生活方式对道教的浸染、渗入，极力主张道教徒应当超凡脱俗，断绝一切俗缘。司马承祯将此思想融汇到其“坐忘得道”论之中，并使之成为其中不可跨越的必要“阶次”，显示出其“坐忘得道”论具有鲜明的超越现实社会生活的色彩。
司马承祯明确地指出，“断缘者，断有为俗事之缘也” (44) ，也就是要断绝所有与世俗社会生活相关联的机缘，使“坐忘修道”处于一种超凡脱俗的宗教生活境界之中。他把道教的修持生活与世俗的现实生活看做两种截然不同的存在境界，认为只要摒弃世俗有为之事，身形就不会劳顿；不追求有所作为，心神自然安静平逸。“恬简日就，尘累日薄；迹弥远俗，心弥近道。至圣至神，孰不由此乎？”②“俗”与“道”是截然对立的。“迹”践尘世，则“心”染俗缘，离“道”则愈远。“迹”离尘世，“心”无俗缘之累，则心神接近于“道”。因此，是否能够断绝俗缘，最直接地关系到“心”与“道”是相隔还是相接的问题，显然也就是能否“坐忘”得“道”的一个重要问题。
司马承祯针对那些“开其兑，济其事”然而“终身不救”的所谓道教修炼者，提出了尖锐的批评。在那些终身不能获得拯救的修炼者当中，有的显现其德性是多么优越，展露其才能是多么出众，以“求人保己”；有的关心世俗社会之中的红白喜事，来往奔忙于“道”“俗”之间；有的假托道士之名隐逸于山林之中，却真情希图得到宰官的恩宠而升进；有的则不禁酒食，反而以酒食邀致达官贵人，“以望后恩”。诸如此类，不一而足，但都是借修道之名，“巧蕴机心，以干时利，既非顺道，深妨正业”。司马承祯认为，凡此之类，都应当禁绝不贷。在他看来，禁断俗缘的关键，在于与世俗间的一切事情不发生关联，也就是漠不关心。不与世俗间的人或事发生交谊或关系，正如庄子所云，“不将不迎”，“无为谋府，无为事任，无为知主”，从而“无为交俗之情”。③
要做到“不将不迎”，无为于世俗之事，就应当如老君所云：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”这样一来，“我但不唱，彼自不和；彼虽有唱，我不和之。旧缘渐断，新缘莫结，醴交誓合，自致日疏。无事安闲，方可修道”。 (45) 当然，道教毕竟是一种社会性的宗教，道教的修持也不能完全与世俗社会相隔绝。司马承祯也很清楚这一点，所以他又说：“若事有不可废者，不得已而行之，勿遂生爱，系心为业。”②既要断绝“俗缘”，又不能完全断绝“俗缘”，自然使司马承祯感到十分为难，于是“不得已”才提出个“勿遂生爱，系心为业”的要求来。然而如何在“不得已而行”世俗之事的时候，真正实现“勿遂生爱，系心为业”，恐怕仍需要宣扬一番“迹弥远俗，心弥近道”的道教之理。这也正反映出司马承祯的“断缘”论企图超越现实而又不能真正超越现实的一种无可奈何的思想特征，这实际上也是道教超越观念的一个基本特征。
四、 “住无所有，心安道来”的收心论
正因为“俗缘”欲断而不能全断，所以修道之事任重而路远，不可一蹴而就。而修道之初，当安坐收心。正如司马承祯所言：“欣迷幻境之中，唯言实是；甘宴有为之内，谁悟虚非？心识颠痴，良由所托之地。且卜邻而居，犹从改操；择交而友，尚能致益。况身离生死之境，心居至道之中，能不舍彼乎？安不得此乎？所以学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有。因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。” (46)
所谓收心，就是要收藏动作之心，使心处于静定无执的“虚无”状态。“坐忘得道”论要求，静定无执，既要无执于有，也要无执于无。“若执心住空，还是有所，非谓无所。凡住有所，则令心劳。既不合理，又反成病。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知矣。”④因此，收心就是使心达到“真定”的境界。这种“真定”境界，并不是“心”从有所执的“颠痴”状态进到了一种“无所知”“无所指归”的状态，恰恰相反，而是进到了一个“无所不知”“自得真见”“有所指归”的状态。具体来讲，“收心”有如下特点：
第一，“收心”不是“放心”，而是“随起随制”以“安心”。“放心”指放纵心神驰骋而不制约。譬如牛马等家畜，放纵不收，犹自生鲠，不受驾驭。何况“任心所起，一无收制，则与凡夫元来不别”。而“收心”则是与“放心”相对而言的，是要收制心神，安定心体，譬如鹰鹤野鸟，为人羁绊，终日在手，则自然调熟。司马承祯指出，所谓放心，表现在现实中就是“非时非事，役思强为”，其结果则毁誉四起，利害交参。有鉴于此，他主张“坐忘”修道应当“安心”而使“心不逐外”。非净非秽，使毁誉无从而生；非智非愚，使利害无由而挠。心神纵得暂安，还是可能散乱，此时当“随起随制，务令不动，久久调熟，自得安闲”。即便是心神安定之后，仍须“安养，莫有恼触，少得定分，即堪自乐”，从而渐至驯狎。说得简洁些，收心、安心，就是要求“实则顺中为常，权则与时消息”。 (47) 这样，收心、安心就不是一个死板的“随起随制”的过程，而是“实”与“权”相统一的过程。
第二，“收心”不是“灭心”，而是“除病”“息乱”以“虚心”。所谓灭心，是指当心神起动时，即除灭而不怠慢。司马承祯认为，灭心不能一概而论，“若心起皆灭，不简是非，则永断觉知，入于盲定”，而不是“真定”。如果“息乱而不灭照，守静而不著空”，则“行之有常，自得真见”。若是烦邪乱想，应当随觉则除；若是毁誉之名、善恶之事，亦应全都拨去，莫将心神领受。若心神领受，则心满，“心满则道无所居”。因此，“所有闻见，如不闻见，即是非善恶不入于心。心不受外，名曰虚心”，正如道经中所云：“人能虚心无为，非欲于道，道自归之。”②
在司马承祯看来，“心法如眼”。有纤毫入眼，眼则不安。同样，小事关联着心法，心必动乱。心动则病，既病则难入定门。因此，“修道之要，急在除病。病若不除，终难得定”。好比良田中长有荆棘，荆棘不除，虽播种，禾苗也难茂盛。而“爱见思虑”，正是心法中长出的荆棘，如果不能剪除，则“定慧不生”。 (48) 由此可见，“收心”就是要剪除掉心神中滋长出来的爱欲、偏见和各种思虑，使“心”虑而定，“道”自来居。
第三，“收心”不在于徒“言心无所染”，而在于“行之有常”。“言”与“行”是中国古代哲学中的一对重要范畴。无论是儒家，还是道家，都很强调“言行一致”。然而，无论是在现实的社会生活中，还是在避世的道教修炼中，都普遍存在着“言”与“行”不一致的现象。司马承祯明确地指出，那些人“或身居富贵，或学备经史，言则慈俭，行则贪残，辩足以饰非，势足以威物，得则名己，过则尤人，此病最深，虽学无益，所以然者，为自是故”。这种“自是”之病传染到道教之中，则有“遍行诸事”而徒“言心无所染者”。他们“于言甚善，于行极非”，因而特劝“真学之流”宜戒于此。他强调指出：“夫法之妙用也，其在能行，不在能言。行之则斯言为当，不行则斯言如妄。”②这种鲜明的以行验言的观点，表现出了司马承祯《坐忘论》的突出的实践性格。他甚至针对有人将“火不热，灯不照暗”称为“妙义”的言论指出，火本来以热为用，灯原本以照暗为功，今则盛谈“火不热”，却“未尝一时废火，灯不照暗，必须终夜然灯”，这正是“言行相违，理实无取”。然而正是这种“破相之言”，反被人看做“深玄之妙”，岂不怪哉！③司马承祯批评“言行相违”，主张以行验言，正是想发挥老君“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子》第70章）的道理，从而说明他的“收心”，不是徒在其“言”，更是重在其“行”。
五、 “处事安闲，在物无累”的简事论
“身”与“心”是道家道教都很重视的一对范畴。“身”即形躯。“心”乃心神。无论是重炼形（质），还是重修心（性），都要涉及身与心的关系问题。因为人的生与死都要以身与心的统一体为前提。而身与心又总是相互影响、相互制约的。因此，司马承祯在面临“俗缘”欲断而不能全断的情况下不仅认识到“收心”以使“心安而虚，道自来居”，而且还认识到“断简事物”以使“身安”而“能及道”。
人之生存，离不开衣食住行。然而，世界上可供衣食住行者难以数计，正如“巢林一枝，鸟见遗于丛泊；饮河满腹，兽不吝于洪波”，为人者理当外求于物、内明于己，“知生之有分”，“识事之有当”，而不追求“分之所无”“事非所当”。司马承祯指出：“任非当则伤于智力，务过分则弊于形神。身且不安，何能及道？”所以说，凡修道之人，“莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之”。 (49) 由此可见，所谓简事，并不是要断绝一切事物，而是要求不“过分”地追求外物。断绝一切事物，则人将不存，无从谈“坐忘”修道。而按人赖以生存的基本准则（“分”）来求之于物，正是道教追求“在尘出尘”理想的基本要求。
《庄子·达生》谓：“达生之情者，不务生之所无以为。”“生之所无以为”，正是指“分”外之物。针对现实中许多人追求以酒肉罗绮和名位保全生命的做法，司马承祯尖锐地指出，酒肉罗绮和名位显为“分”外之物，足以害气伤人，何以借此全生呢？“于生无所要用者，并须去之；于生之用有余者，亦须舍之。”何况以名位与道德相比，则名位假而贱，道德真而贵。既然如此，就应当“不以名害身，不以位易志”。因此，对于坐忘修道之人，“若不简择，触事皆为，心劳智昏，修道事阙。若处事安闲，在物无累者，自属证成之人”。②
六、 “将离境之心观境”的真观论
“坐忘”虽要“断缘”，然而，“修道之身，必资衣食” (50) 。因为“夫人事衣食者，我之船舫也。欲渡于海，事资船舫” (51) 。所以，“事有不可废，物有不可弃者” (52) 。坐忘修道之要，只在于“虽有营求之事，莫生得失之心，即有事无事，心常安泰”，也就是“迹每同人，心常异俗”。 (53) 不过，虽然通过“收心”和“简事”剪除了一些病瘼，终有难治之症困扰着心神，急需“依法观之”。同时，通过“收心”和“简事”以“日损有为，体静心闲”，也正为“观妙”创造了必要的条件。
“真观”是一种特殊的认识事物的方法。司马承祯指出：“夫真观者，智士之先鉴，能人之善察，究倘来之祸福，详动静之吉凶。”具体来讲：“得见机前，因之造适，深祈卫足，窃务全生，自始至末，行无遗累，理不违此者，谓之真观。”③可见，“真观”是对事物的一种先在洞察和预测，从而为坐忘全生提供真切的指导思想。
在《正统道藏》中所录的署名“赵志坚”的《道德真经疏义》残篇中，也有“真观”之说。赵氏认为，“观”有多种方法，最基本的是“有观”“空观”和“真观”三法。所谓有观，即“但以存亡有迹，观迹以知修与不修”。所谓空观，即“观身虚幻，无真有处”，也就是一切皆空。而所谓真观，即“依此经［即《老子》］为观，当观此身因何而有，从何而来，是谁之子，四肢百体以何为质，气命精神以谁为主，寻经观理，从道流来……”可见，这里所谓的三“观”，近于天台佛学的“三观之法”，而“真观”正接近于“中道观”。这说明赵氏以《老子》为中正不偏之道，并以此作为认识事物的根本准则。由此对照司马承祯的“真观”义，亦似可作如是解。
司马承祯“真观”方法的特征，最具体地表现在他对“色”“恶”“贫”“苦”和“生死”等困扰着心神的难治之症的“观”之中。
先看“色病”。司马承祯认为，色症都是由于“想”所致。“想若不生，终无色事。当知色想外空，色心内妄，妄想心空，谁为色主？经云：色者，想尔。想悉是空，何有色也？”④也就是说，色都是人们在头脑中想像出来的东西，并不是真有其色。他进而指出，一些人之所以惑于妖艳美色，乃至堕入地狱之中，是因其头脑中的邪念所致，并非真有什么让人醉生梦死的美色。不然的话，色若真的是美，为什么《庄子·齐物论》中说“鱼见之深入，鸟见之高飞”，且仙人观之为秽浊，贤士喻之为刀斧呢？何况一生之命，七日不食便至于死，然而百年无色，反而免却了夭伤！由此可知，“色”“非身心之要适，为性命之仇贼。何须系著，自取销毁” (54) ？显然，司马承祯“观”色，先是以佛教的“色空”之理来否定“色”是实有的存在，认为是“想念”所致；后是以庄子和道教观点来说明“色”是性命的害敌，否定“色”的正面价值。
次看“恶病”。看到别人做恶事，自己也心生做恶事的念头，这样一来，好比看到别人在自杀，却引颈乘取别人自杀之刀来害己身。这便是见别人为恶事而不排遣，反倒以此恶来害己之病。由此推断，既见为恶而好恶，则见为善必厌善。司马承祯认为，这是“同障道故”。这实际上是从《老子》所谓天下“皆知善之为善，斯不善已”（第2章）和隋唐时期道书中较流行的“扬善遣恶”观念来批评那种见人为恶而好、见人为善而恶以“障道”害己之病。
再看“贫病”。谁给我贫？是天地，父母，还是他人及鬼神？天地平等，覆载无私。父母生子，欲令富贵。人及鬼神本身自救无暇，何能有力将贫给我？“进退寻察，无所从来，乃知我业也，乃知天命也。”②由此，他主张要消除“贫病”，不可怨天尤人，而当乐天知命。“业”本是佛教观念，后为道教所吸收。《道教义枢》卷一谓“业是德行之目”，卷四谓“罪福于是从由”。“天命”也不独是儒家观念。《太平经》中即云“天受人命，自有格法” (55) 。后来《升玄经》亦云“人生受命，制在虚无” (56) 。可见，司马承祯是从道教的先天之“命”和后天之“业”来“观”“察”“贫病”的，从而意识到必然与偶然、命与力的统一作用关系。不过，其所说的“既不可逃，又不可怨”，唯有“乐天知命”方能消除“贫病”的药方，既是道教消极遁世思想的反映，也有意或无意地为社会中贫富不均的不平等现实提供了麻醉剂，也是对“我命在我不在天”的积极的道教传统的背弃。
再看“苦病”。司马承祯指出，人之所以有“苦病”，是因为有其“身”与“心”的牵累与动作。“身”是祸患之所托。“心”是妄念之所生。如果枯形灰心，则万病俱消。这显然仍是从道家道教观念来看待“苦病”的。
最后来看“生死病”。道教历来以生死为最大之事。恶死恋生，都会造成大病。司马承祯指出，恶死之人，应当反思自身是“神之舍”，随着岁月的流逝，身既老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自当舍离，别处求安，身死神逝也是如此。如果一味地恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，失其正业，终不免病。因此，“若当生不悦，顺死不恶者，一为生死理齐，二为后身成业。若贪爱万境，一爱一病” (57) ，举体不安，身欲长生，如何可得？很显然，司马承祯把生与死都看做自然而然的变化，是不以人的意志为转移的客观必然。就此而言，是符合自然的唯物主义精神的，值得积极肯定。但是，其中的“后身成业”观点，则是十足的宗教观念。
从以上司马承祯对诸病的“观”“察”中不难看到，其“真观”方法的基本特征是，吸取佛教中的“色空”和“造业”等思想，从道家和佛教化的道教观念出发来分析问题和解决问题。虽然司马承祯强调指出“凡有爱恶，皆是妄生，积妄不除，以妨见道”，并主张“以合境之心观境，终身不觉有恶”，“将离境之心观境，方能了见是非”，②但究其实质，其“离（合）境之心”，正是有“道” (58) 之心；其所要“见”之“道”，是道家和道教之道；其所“能了见”的“是非”，也是符合道家和道教原则之是非。
七、 “无心于定，恬智定慧”的泰定论
通过“真观”，清除了“坐忘”修道中的难治之症，下一步该是直逼至道了。司马承祯指出，经过敬信、断缘、收心、简事和真观，身形渐如槁木，心神亦若死灰，“坐忘”修道便自然进入了“泰定”阶段，这也是“坐忘”修道的最后和最高阶段。
“定”是修持的最主要目标。不能“定”，即身有所累，心有所动，则修持仍需努力。同时，“定”也是知“道”、得“道”的最基本条件。不能“定”，则“慧”不能生，无法知“道”，更无从得“道”。
所以司马承祯指出：“夫定者，出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。”而所谓泰定，即修持至于大定，乃至“无心于定”。此时“形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至，无心于定而无所不定”。 (59) 修持到连修持所要达到的目标都荡然不存，真可谓虚极之至，当然也就无所不定。
《庄子·庚桑楚》谓：“宇泰定者，发乎天光。”司马承祯解释说：“宇者，心也。天光者，慧也。虚静至极，则道居而慧生也。” (60) “心”本为大道所藏居的器宇，泰定而生慧，并不是因修持至今日而生发出新慧，实“慧出本性”，所以说是天然之光。而所以要修持，正是因为有贪爱浊乱，使心神昏迷，道去慧失。因此，泰定发慧的本质，就是虚极至静，重现本心之慧。这显然是一种先天智慧观，表现出鲜明的神秘主义特色。
司马承祯认为，修持至泰定固然不易，然而能在泰定生慧之后“慧而不用”更是不易。为什么既修持而生慧，又要慧而不用呢？他指出：“贵能不骄，富能不奢，为无俗过，故得长守富贵。定而不动，慧而不用，为无道过，故得深证真常。”③也就是说，能泰定生慧而知“道”，并不等于永远能知“道”而不会迷失大道。况且，人们一旦知“道”，便容易得意忘形，不免吹嘘自己知“道”。《庄子·列御寇》有言：“庄子曰：‘知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。’”因此，“慧而不用”就是要谦虚隐慧，也就是要“忘名”。“慧而不用”之所以较“生慧”难，就因为自古忘形生慧知“道”者众，而真正做到忘名言的人很少。也正因为“忘形者众，忘名者寡”，所以历来一些人虽经过修持生慧而知“道”，只因不能“慧而不用”而又迷失了“道”，更谈不上“得道”了。
知“道”并不意味着“得道”。“慧能知道，非得道也。”一些人往往满足于知“道”，满足于“因慧以明至理，纵辩以感物情”，却不知道“得道之益”。《庄子·缮性》云：“古之治道者，以恬养智。智生而无以智为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。”人本有智，“智虽出众，弥不近道，本期逐鹿，获免而归，所得太微，良由局小”。智多则必然伤于定，因此当恬养其智。“恬智则定慧也，和理则道德也。” (61) 有“智”而不用以乱“定”，而是安其恬，积久则自成道德。可见“泰定”也不仅仅局限于“发慧知道”，同时还在于“恬智以定慧”而“得道”。这也就说明了“泰定”不仅是“坐忘”修道的最后和最高阶段，也是“坐忘”得“道”的最重要途径。
八、 “神与道合，兼被于形”的得道论
“得道”是“坐忘”修道的最终目的，也是司马承祯“坐忘”论的最高理想。
一般说来，所谓得道，即“隐则形同于神，显则神同于气，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间” (62) 。以今人眼光来看，这种得道显然神秘莫测，乃至荒谬。可是，在中唐道教家司马承祯看来，完全符合现实。他甚至明确地指出：“至圣得之于古，妙法传之于今，循名究理，全然有实。上士纯信，克己勤行，虚心谷神，唯道来集。”③
在司马承祯看来，得道不仅是现实的理想，而且还有深浅之不同。他说：“虚无之道，力有浅深，深则兼被于形，浅则唯及于心。” (63) 得道之力浅的人，但得“慧觉”（神）而身不免于凋谢，即形死而神存。这是由于“慧”是心用，“多用则其体劳” (64) 。初得小慧，欣悦而多辩，必致神气漏泄，无灵光润身，生遂致早终，“道”难周备。这种得道，也就是所谓尸解。而得道之力深的人，不仅得慧觉而神存，而且兼被于形而形亦长存。正如古人所描写的那样，“山有玉，草木以之不凋；人怀道，形骸以之永固”，因而“大人含光藏辉，以期全备”。 (65) 而真正的“得道”，正是凝神宝气，学道无心，神与道合。
司马承祯极称“道德”之神妙，认为“散一身为万法，混万法为一身，智照无边，形超靡极，总色空而为用，含造化以成功，真应无方，其惟道德”④。并依据《老子》中“同于道者，道亦得之”的思想，认为身同于道则无时不存，心同于道则无法不通，耳同于道则无声不闻，眼同于道则五色不见，这就是“得道”之妙。
从道教学的角度来说，司马承祯的得道论所追求的仍是历代道教徒所努力探寻的理想，不同的只是这种得道论建筑于其独特的“坐忘修道”观念的基础之上。然而，正是这种不同的修道论基础，使得其得道论具有更浓厚的神秘主义色彩。
(1) 〔宋〕叶廷珪：《海录碎事》卷八下，《景印文渊阁四库全书》第921册，第45页，台北：台湾商务印书馆，1985。
(2) 〔唐〕刘肃撰，许德楠、李鼎霞点校：《大唐新语》卷一〇，第113页，北京：中华书局，1985。
(3) 〔宋〕王钦若等辑：《册府元龟》卷八二二，《景印文渊阁四库全书》第902册，第18页。
(4) ②〔宋〕李昉等编：《太平广记》卷二一，《景印文渊阁四库全书》第1043册，第117页。
(5) 〔宋〕李昉等编：《太平广记》卷二一，《景印文渊阁四库全书》第1043册，第117—118页。
(6) 《旧唐书》卷一九二，“司马承祯传”，第5128页。
(7) 〔宋〕李昉等编：《太平广记》卷二一，《景印文渊阁四库全书》第1043册，第118页。
(8) 《旧唐书》卷一九二“司马承祯传”、《王屋山贞一司马先生传》、《续仙传·司马承祯》等均有大致相同记载。
(9) 《华阳陶隐居先生本起录》，《云笈七签》卷一〇七，《道藏》第22册，第732页。
(10) 《南史》卷七六，“陶弘景传”，第1900页，北京：中华书局，1975。
(11) 《华阳陶隐居先生本起录》，《云笈七签》卷一〇七，《道藏》第22册，第732页。
(12) 《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第392页。
(13) 《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第392页。
(14) ②《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第392页。
(15) 《南史》卷七六，“陶弘景传”，第1899、1900页。
(16) 《答朝士访仙佛两法体相书》，《华阳陶隐居集》卷上，《道藏》第23册，第646页。
(17) ②《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第393页。
(18) 《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第393页。
(19) ③④《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第394页。
(20) 〔唐〕成玄英：《庄子·刻意疏》，郭庆藩《庄子集释》，第536页。
(21) ③④《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第397页。
(22) ②③《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第397页。
(23) ②③《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第398页。
(24) ②《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第399页。
(25) 《养性延命录》卷下，《道藏》第18册，第481页。
(26) 《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第400页。
(27) 《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第401页。
(28) 《服气精义论》，《云笈七签》卷五七，《道藏》第22册，第401页。
(29) 陈撄宁：《静功问答》，胡海牙、武国忠主编《陈撄宁仙学精要》（下），第751页，北京：宗教文化出版社，2008。
(30) 陈撄宁：《静功问答》，胡海牙、武国忠主编《陈撄宁仙学精要》（下），第757页。
(31) 《道教义枢》卷一，《道藏》第24册，第804页。
(32) ④《坐忘论·得道七》，《道藏》第22册，第896页。
(33) 《坐忘论·叙言》，《道藏》第22册，第892页。
(34) 《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第892、893页。
(35) ②《坐忘论·泰定六》，《道藏》第22册，第896页。
(36) 《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第892—893页。
(37) ⑥《坐忘论·叙言》，《道藏》第22册，第892页。
(38) 《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第893页。
(39) 《坐忘论·得道七》，《道藏》第22册，第897页。
(40) ③④⑤《坐忘论·敬信一》，《道藏》第22册，第892页。
(41) 《天隐子》，《道藏》第21册，第699页。
(42) 《道枢·坐忘篇下》，《道藏》第20册，第616页。
(43) ④⑤《坐忘论·敬信一》，《道藏》第22册，第892页。
(44) ②③《坐忘论·断缘二》，《道藏》第22册，第892页。
(45) ②《坐忘论·断缘二》，《道藏》第22册，第892页。
(46) ④《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第893页。
(47) ②《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第893页。
(48) ②③《坐忘论·收心三》，《道藏》第22册，第893页。
(49) ②《坐忘论·简事四》，《道藏》第22册，第894页。
(50) 《坐忘论·真观五》，《道藏》第22册，第894页。
(51) 《坐忘论·真观五》，《道藏》第22册，第895页。
(52) ③《坐忘论·真观五》，《道藏》第22册，第894页。
(53) ④《坐忘论·真观五》，《道藏》第22册，第895页。
(54) ②《坐忘论·真观五》，《道藏》第22册，第895页。
(55) 王明编：《太平经合校》，第464页。
(56) 《稿本〈升玄经〉》7-2-166，日本东北大学文学部中国中世思想研究会，1992。
(57) ②《坐忘论·真观五》，《道藏》第22册，第895页。
(58) 即道家和佛教化道教观念。
(59) ③《坐忘论·泰定六》，《道藏》第22册，第896页。
(60) 《道枢·坐忘篇上》，《道藏》第20册，第615页。
(61) 《坐忘论·泰定六》，《道藏》第22册，第896页。
(62) ③《坐忘论·得道七》，《道藏》第22册，第896页。
(63) 《坐忘论·得道七》，《道藏》第22册，第896页。
(64) 《道枢·坐忘篇上》，《道藏》第20册，第615页。
(65) ④《坐忘论·得道七》，《道藏》第22册，第897页。