论“心性”
隋唐道教思想家多谈心性，由此去追寻人能成仙了道的内在依据，王玄览也不例外，《玄珠录》中充满了讨论心性的语录。
在心与境、心与法的关系上，即主观与客观的关系上，王玄览认为是主观决定客观，心为主宰。心的生灭决定外物现象的生灭。他说：“心之与境，常以心为主”（《玄珠录》卷下）；“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭”（卷上）。与此同时，他又认为，心与境是相对待而缘起的：“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起；无境之心，亦不自起。”（卷上）主观与客观互相依赖而成，无主观之“心”即无客观之“境”，反之亦然。既然心境都非绝待，不能脱离对方而存在，那么人的认识也是主客体相对待而发生的，甚至人的喜怒哀乐等情感亦需心境的因缘和合才能兴起。这也就是《玄珠录》卷上所讲“心中本无知，对境始生知”，以及卷下所说“心中无喜怒，境中无喜怒，心境相对时，于中生喜怒。二处既各无，和合若为生”。这显然是受到佛教大乘中观学派受用缘起说的影响。此外，他的思想也受佛教业感缘起论影响，如说：“众生随起知见而生心，随造善恶而成业。不造则业灭，不知见则心亡。心亡则后念不生，业灭则因亡果尽。”（《玄珠录》卷下）在主客体关系上，他注意到了客观环境对人的主观活动有所影响，从主客观交织来分析人生诸相并扩展到宇宙现象，这中间含有辩证法因素。但在心与境这对矛盾当中，矛盾的主要方面在心，心决定境、支配境。他对主体赋予更多的关注。
以上是从心境的缘合来讲，肯定了主客体之存在。按照中观哲学的演进逻辑，他又进一步从“离”去论说，于是连主客体都否定了。他说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有诸见当何在？一切诸心数，其义亦如是。”（《玄珠录》卷下）如果没有此心，空有诸见自然断灭，因此他主张“无心”。所谓无心，就是指心解脱尘缘，即他所说的：“心解脱即无心，无心则无知。”（《玄珠录》卷下）怎样才能使心获得解脱？他认为，要使心解脱就必须做到“无念”，也就是不起念头，一念不生自然就会“无心无识”。在他看来，无心也就意味着无法，心处无法又促使心不生知，心法俱无。如此一来，他通过对认识主体的否定，又进一步否定了认识客体，离开了主客体，最终入于中道。
王玄览论心性多从认识论角度出发，他对认识的否定，首先是否定作为认识主体的自我，让“我”转化成为不生不灭的“真常”之我，与空寂之道同一。《玄珠录》卷下说：“一本无我，合业为我。我本无心，合生为心。心本无知，合境为知。合时既无，外入有者，并悉是空。空则无我、无生、无心、无识。既无所有，谁当受生灭者哉？”人本来是无我、无心、无知的，但与业、生、境相合，便有我、有心、有知了。现在的问题是要把这些都看成是“空”，一旦进入“并悉是空”的境界，人即返本，回归无我、无生、无心、无识。这里的关键是“无我”，因为没有“我”，其他“心”“识”自然也就不存在了，此乃釜底抽薪之法。“无我”则不生不灭，这样的我才是“真常”之我，可见“无我”是对有生有灭的凡俗之我的否定，只有通过这一否定才能进入“真我”。
王玄览对人们认识的否定不仅从根本上否定了作为认识主体的自我，而且对知见、智愚、能所等都予以否定。
首先看他对知见的否定。他说：“见若属于眼，无色处能见；见若属于色，无眼处应见；见若属色复属眼，合时应当有二见。若也见时无二者，明知眼色不能见；若即于二者，应当有二见；若舍于二者，应当无一见。云何复一见？一见色之始，始名眼；有知之时，始名心；若使无知无色时，不名于心眼。”（《玄珠录》卷下）眼为人们认识世界的感觉器官之一，眼对外界的感受也是人们认识发生的条件之一，故否定认识必然要否定眼之所见。所见者“色”，当看见“色之始”，始称名为“眼”，若知色即是空，了悟“无色”之理，自然就“无眼”，无眼当然也就“无见”。当有知时，始称名为“心”，倘使“无知”，也就无从称名为“心”，所以“无知”就能入于“无心”。这就是王玄览的理念。《玄珠录》卷下称：“一切所有法，不过见与知。若于见知外，更无有余法。”世界上形形色色的现象，在王玄览看来，说穿了不过就是“见”与“知”，在知见之外，这个现象界是不存在的。既然知见之外“无有余法”，人们就不能执着于知见，就要敢于否定知见。他对知见的否定，首先着眼于对“见”的遣除，因为“见”毕竟是“知”发生的先决条件之一。《玄珠录》卷下说：“眼摇见物摇，其物实不摇；眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。”眼动看见物在动，眼静看见物为静。因为有了动静二眼，于是看见物有动静，否定动静二眼，动静也就不存在了。这表明，他对“见”的否定表现为否定“见”的器官“眼”的活动，否定了这一认识的感觉器官的活动则否定了“见”，而所见之物被否定则意味着认识之被否定。他劝诫修道者：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”（《玄珠录》卷上）“知见灭尽”是指对知见的彻底否定，完全抛却，一旦做到这一步，即可“得道”。
其次看他对智愚的否定。他指出：“空中无正性，能生无量识，已生于识论，识竟更不识。空中之本性，能生一切识，识识皆不同，不同不异空。愚中愚相空，智中智相空，二空相既同，无愚亦无智。愚中有愚空，智中有智空，二空不同名，名异体亦异，胜劣亦尔。当在于愚时，见有智可得，既也得于智，其愚又已谢；愚亦既已谢，其智非为智。何以故？相因而得名，因谢异亦谢，亦无有愚智。未生之时若也空，复将何物出？已破之后若也灭，复将何物归？”（《玄珠录》卷下）愚智二相反映的是人们认识能力的差别，既然将愚智二相看空，当然也就“无愚亦无智”。既无愚智，也就没有认识能力的高低深浅之分。既无分别、无对待，又何来认识之发生？因此，通过对于智与愚二相之间差别的否定，王玄览也否定了人的认识，主张“不识”，从而落入其“无心”的理论路数之中。
最后看他对能所的否定。《玄珠录》卷上说：“常以心道为能，境身为所。能所互用，法界圆成；能所各息，而真体常寂。”所谓能所，乃借用佛教术语，指认识的主体和客体。所谓法界，也是取自佛教，在佛教各宗派当中解说各异，这里当是十界中之“法界”，指“意识”所缘虑的对象。在此，他的本意并非要“能所互用”，主客体交织而发生认识，他的真正目的在于“能所各息”，即否定能所。这样才能进入“真体常寂”的境界，而在这种境界中是无须什么认识的。
王玄览否定认识，提倡无心无知，最终还是落实到证“道”，而得道的正确途径是“无知”。《玄珠录》卷上说：“此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知；此见既非眼，则知见无所见。故曰：能知无知，道之枢机。”否定了眼与心，则不产生见与知。见无所见，知无所知，就可说是懂得了“无知”，而得道的关键就在于了悟“无知”，即“能知无知，道之枢机”。这种思想显然受了僧肇《般若无知论》的影响。僧肇区分了两种智慧，即般若圣智和常人的惑智。他认为，圣智和惑智的分别与对立，就是佛的认识与世俗认识的分别与对立，靠世俗的惑智是不能认知佛教“真谛”的。认知佛教“真谛”只能通过“无知”去把握，即《般若无知论》所说：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。” (8) 对于无相真谛来说，无知般若是“无所不知”的。故此处所说的“无知”非世俗之人讲的愚昧无知，而是认识佛教真理的最高智慧。《般若无知论》对“无知”给予极高肯定：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。” (9) 僧肇《答刘遗民书》亦云：“圣智无知而无所不知”；“般若于诸法，无取无舍，无知无不知”。 (10) 这种“无知”没有世俗认知那种“有所不知”的局限性，它是绝对完美的终极智慧，是“无所不知”的“无知”。为什么认知“真谛”必须依赖“无知”呢？《般若无知论》的回答是：“真谛自无相，真智何由知？”“真谛非所知，故真智亦非知。” (11) 此种“无知”在方法论上实际是种直觉体悟：“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。” (12) 这与老庄的认知方式完全一致，僧肇的“般若无知”说接受了老庄思想。明白了僧肇《般若无知论》的核心含义，王玄览的“能知无知，道之枢机”便不难理解了。可以说，王玄览与僧肇的思想是一脉相承的，只不过所用术语有所不同罢了。佛教的“无相真谛”在这里转换为“道”，而“道”本身是“非所知”的，故认知“道”只能靠“无知”，靠世俗所说的“知”是靠不住的。因此，王玄览所否定的认识是世俗的、认识现象界的认识，而此种认识是无法认知世界本体——“道”的；对于直觉体认大道的“无知”，他予以坚决肯定。
无知的前提是“无心”，对道的直觉体悟需要“无心”。“心”与“道”是种什么关系呢？《玄珠录》卷上以剥芭蕉皮取心来解释二者关系：“一切万物，各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一，亦可冥合为一。将四句以求心，得心会是皮，乃至无皮无心处，是名为大一。谕如芭蕉，剥皮欲求心，得心会成皮，剥皮乃至无皮无心处，是名为正一。故曰：逾近彼，逾远实，若得无近无彼实，是名为真一。”由中观的“四句”说及心，以四句求心终归是要“无皮无心”，犹如剥芭蕉，剥皮求心，得心只会是皮，剥皮到无皮无心处，才称得上“正一”之道。就是说，一般人以为剥芭蕉皮剥而得心就达到目的了，殊不知这仍是皮相，只有连“心”也参破，不执着于心，换言之即“无心”，才算真正悟道，所以“道”就在“无心”之中，“无心则无知”。
与“心”密切相关的是“性”，王玄览从本体论、认识论、人性论的角度论述了“性”。
从本体论角度，他提出：“实性本真，无生无灭。”这里的“实性”相当于佛教所说的“法性”，亦即其空寂之“道”的别名，他阐明的是法性离二边的道理。这一点从下面这段话便可见：“诸法二相自性离，故带空名为法，带有名为物。”也就是要不滞空有二边，因为诸法自性为“离”，就是离两边。他又进一步说明法无自性、性如虚空之理：“瞋喜无自性，回缘即乃生。生法无自性，舍遇即复灭。是故瞋喜如幻化，能了幻化空，瞋喜自然息。”“何得瞋喜？非外非内，发生于冥；非冥非内外，发生于遇缘；非缘不离缘，瞋喜如幻化。虽化未尝不瞋喜，如此瞋喜与天地共，共即为大身，此并是意生身。意想如幻化，即是性生身；其性如虚空，即是无生身。无则无生身，无身则是无瞋喜，此则无物亦无道，而有幻化等，是名为自然。自然而然，不知所以然。”“一法无自性，复因内外有；有复无自性，因一因内外；因又无自性，非一非内外，化生幻灭，自然而尔。”（《玄珠录》卷下）上述思想实质上是《般若》、中观学派“性空缘起”理论和老子自然之道结合的产物。他以人的喜怒为例，阐述诸法无自性，如幻化，“性如虚空”。这与佛教《大智度论》卷三一“众生空、法空终归一义，是名性空” (13) 没什么不同。在说明性空后，他又以老子的“自然”义对此做进一步的解释，指出诸法幻化都是自然而然的，这就将道与佛融合起来了。以上是从本体论出发说“性空”，与其论道体之“空”是完全一致的。
从认识论角度，他提出：“心之与境，共成一知。明此一知，非心非境而不离心境，其性于知于心境，自然解脱。”（《玄珠录》卷下）亦心亦境，而又非心非境，了悟此，则“性”自然从“知”与“心境”中解脱，这与其讲“无心”是吻合的。
他特别提出“正性”这一概念，说：“人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增减。”比如：“对境有喜怒，正性应之生喜怒。对境有去来，正性无去来。”他这样证明“正性应之生喜怒”：“若无有正性，怒性则不生，怒虽因正生，然怒非是正；以怒非正故，怒灭正不灭；以正不灭故，所以复至喜，若无于正性，其喜则不生。喜虽因正生，然喜非是正；以喜非正故，喜灭正不灭。若云怒独灭于前，喜独生于后者，喜怒则两心，前后不相知，云何在喜时而复能念怒？以能念怒故，喜怒同一性，故喜时即是怒灭，怒灭即是喜生。”（《玄珠录》卷下）所谓人心的“正性”也就是人心的本性，它的法力无边，能应对世间万物，能产生一切认识，而自己却没有增减的变化。比如喜怒这样的情感心理活动，虽然发生自正性，但并不等于正性，故喜怒有生灭而正性无生灭。
这样一种非生非灭、应物而不为物累的“正性”，与王玄览常常挂在嘴边的“真常之道”完全契合。而心之正性与真常之道的契合，恰好显现了人的心性中与“道”有同一的种子，换句话说，就是人的心性等于道性，这就从人自身方面解决了得道的基本依据问题。故说到底，王玄览的心性论与其道体论是相通的，二者的目的是一致的。以下这段话再清楚不过地表达了道性与众生正性具有同一性：“大道应感生，此性不可见；众生愚智性，此性不可见。道性众生性，二性俱不见。以其不见故，能与至玄同；历劫无二故，所以名为同。”（《玄珠录》卷上）道性与众生正性皆“不见”“历劫无二”，因此二者同一于“至玄”。这充分展示出他的心性与道性同一不二的思想，从心性论为人们修道得道找到了一条内在根据。
另外，在具体的处世之道上，他认为人性的运用应当如水性一样，柔弱不争，贵行中道。《玄珠录》卷下指出：“上善若水，水性谦柔，不与物争。行者之用，处物无违于中，万施详之以遇，遇皆善也。智莫过实，财莫过足，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾，良为违天背道，法所不容。适足则已，用天之德。”人性贪得无厌，欲望无法填满，此乃违背天道。人性应当知足，这样才不会受到损伤，才是“用天之德”。水性代表着最高的善，这种最高的善是知足不争、柔弱谦下却又无坚不克的。修道者只要效法运用水性，随遇而安，“无违于中”，即可得以保全，尽善尽美。这是把老子上善若水、知足常足的哲学和佛教中道观结合起来产生的性善论，是对修道者养性的总的原则要求。其中，又透出儒家《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的消息来。