“破邪显正”基础上的判教论
三论宗与印度中观学派一样，以“破”为始，主张“破邪”以“显正”。吉藏提到，龙树、提婆撰述“三论”的背景是佛教内外的异说异见阻碍佛教发展：“九十六术栖火宅为净道；五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑丘墟，鹫山荆棘。”所以他们才根据《维摩诘经·法供养品》中提出的“四依”（义、智、了义经、法）的精神写成“三论”。但是，“论虽有三，义唯二辙”。 (27) “二辙”，就是“破邪”和“显正”，吉藏认为这也是“三论”的根本旨趣。
三论主要针对四种错误见解：“摧外道”“折毗昙”“排成实”“呵大执”。
“摧外道”主要面向“天竺异执”和“震旦众师”。“天竺异执”乃指印度各派哲学对“因果”或“因缘”的错误理解，这是印度中观学派固有议题之一，此不赘述。值得注意的是吉藏对中国“震旦众师”的批评。 (28) 自魏晋南北朝以来，中国思想界盛行玄学清谈之风，名士、名僧竞论攀谈《老》《庄》《易》三部典籍，号称“三玄”。吉藏引罗什、僧肇语，认同他们关于老庄之书都是“凡夫之智”“孟浪之言”、不足以“栖神冥累”的说法。他接着从六个方面比较佛教与中国本土玄学的优劣：玄学家只能思考此生此世，“辨乎一形”，而佛教则洞达过去世、现在世、未来世的业感缘起，“朗鉴三世”；玄学家不明眼耳鼻舌身五根的体用，“五情未达”，佛教则畅言六神通，穷极宇宙和三世，“六通穷微”；中土清谈诸哲销万物为空无，以无为本，“即万有而为太虚”，佛教则敷演中道实相的道理，“说不坏假名而演实相”；玄学家一味谈无，不能从理论上安立世间各种制度的合理性，“未能即无为而游万有”，而佛教则能在般若空的基础上重新审视世间的合理性，“说不动真际建立诸法”；玄学家患得患失，在隐遁和入世之间踯躅难取，“存得失之门”，佛教则以绝四句的方式沟通涅槃世间的真际，“冥二际于绝句之理”；在义理的究极之处，玄学家对于实相境和正观智都无法正确认识，自然无法彻底破除，而佛教则认识到这两者仅系假名施设，最终能够达到“缘观俱寂”。面对玄学中的佛道调和派主张“伯阳之道，道曰太虚；牟尼之道，道称无相。理源既一，则万流并同”的说法，吉藏说：“伯阳之道道指虚无，牟尼之道道超四句。浅深既悬，体何由一？盖是子佞于道，非余谄佛。”梁武帝新义中“用佛经以真空为道体”有援佛释道的倾向，吉藏也批评道：“牟尼之道道为真谛，而体绝百非。伯阳之道道曰杳冥，理超四句。弥验体一，奚有浅深？”又评论玄学派虽然“九流统摄，七略该含”，却“唯辨有无，未明绝四”，因此，“若言老教，亦辨双非。盖以砂糅金，同盗牛之论”。 (29)
“折毗昙”是对南北朝流行的有部学的批判。本来，印度佛教中观学派兴起的背景即是部派佛学中的说一切有部的盛行违背了释迦牟尼创教本旨，而南北朝时期中国佛学中亦兴起了毗昙学。自安世高译《阿毗昙五法行经》后，东晋十六国时期的道安、慧远、僧伽提婆均支持研习毗昙，《阿毗昙心论》、《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》）、《杂阿毗昙心论》也陆续译出。毗昙学的研习代有其人。毗昙学认为构成一切法均为实有，对“因缘”问题分析比较细密。于是吉藏批评它们违背中道实相，体绝百非，理超四句，不能用语言、理性，不属有无范畴，如何能用“有”来概括？此外，过于执着于对“有”的分析，容易产生各种邪见。
“排成实”的对象是南北朝时期因宣扬《成实论》而著名的成实师。《成实论》系生于3、4世纪之间的诃梨跋摩（师子铠）不满说一切有部执着于繁琐名相分析而作，其主要内容是审辨四谛所涵诸法，应该说是对佛教基本概念的一次清理。《成实论》思想与印度部派佛教中的经部前身譬喻师说法相近，正所谓“偏斥毗昙，专同譬喻” (30) 。鸠摩罗什看到修习《成实论》对理解《大智度论》很有益处，遂在译完《大智度论》之后随即翻译《成实论》。因为《成实论》以“我法二空”对治有部“我空法有”，以分析名相始，以破除名相终，因此在南北朝时期被看做大乘佛学的一部分，再加上其“思精言巧”的论述特色，使得南北朝义学僧人竞趋治成实学，肇始者正是鸠摩罗什门下昙影、僧叡、僧导和僧嵩。南北朝成实学从晋宋之际开始发展，到了齐梁时代，遂出现智藏、僧旻、法云三大家。成实师的势力一时弥漫佛学界。它于有部毗昙“我空法有”的说法以外，别明人、法二空。以故一时期的佛教学者，特别是梁代的智藏、僧旻、法云三大法师，都将它看做大乘论来讲授，而与《中》《百》《十二门》三论等共弘，一些专治本论的学者，当其时也曾有“成论大乘师”之称。这大概和本论别明法空，援引菩萨藏文有关。罗什之译传本论，原取其立说比较进步，接近般若，有导向大乘的作用。可是当他听到有人说本论和大乘一般，早就慨叹为无深识了。
“呵大执”是针对大乘佛教内部的不同观点。主要包括南北朝时代盛行的地论师、摄论师，以及同时兴起的天台宗。吉藏认为这些学派、宗派“多杂伪实，须淘汰之” (31) ，这部分内容将在下文讨论。
吉藏在“破邪”时，除了因袭印度中观学派论述方法，还有他自己独创的方式。他继承了龙树的“四句”义，同时又创造了“单复四句”。龙树在建构“中观”的论证方法时穷思极虑，为了保证遣除各种执着的有效性和论证“真实”的严密性，创造了“四句”法：一切实、一切非实、一切亦实亦非实、一切非实非非实。他认为这四句可以完整而无缺漏地说明中道实相。现将龙树“四句”和吉藏“单复四句”列表如下 (32) ：
吉藏“单四句”都是有针对性的：萨婆多（有部）及犊子部均喜谈“有”，符合肯定句，方广道人耽于“无”，属于否定句；地论师、摄论师谈三性，其中遍计所执自性、依他起自性属于“有”，圆成实自性属于“无”，属于既肯定又否定句；最后，三论宗中的中假师倡“非有非无”，属于既不肯定亦不否定句（“非有非无假说有无。此是中假义也”）。再看吉藏的对治方法：萨婆多（有部）及犊子部执“有”，可以用“无”来对治；方广道人恶取“空”（无），可以用“亦有亦无”来对治；地论师、摄论师主张“亦有亦无”（三性三无性），可以用“非有非无”来对治；而对于三论宗中的中假师，则可用“忘言绝虑”、销尽一切名相来对治。
吉藏在《净名玄论》卷一中又提出了“复四句”。“复四句”名义上也是谈有无，实际上是在更高的、纯语言的名言概念层面上破除对“有”“无”“亦有亦无”“非有非无”的执着。因为依据三论宗的观点，所有谈论有无的概念、句式（例如单四句）都无法直接肯认为中道。为了说明这一点，吉藏又提出了“重复四句”。这个后设的“重复四句”其实是要破除对“复四句”的执着认识。那么如果对“重复四句”又产生了执着的认识怎么办呢？吉藏又提出了“竖深四句”。在吉藏看来，这些句式的增设是完全必要的，它有助于理解三论宗“重重否定”的精神。
吉藏于自己的“破邪显正”的主张，看上去是“有破无立”，这其实是种误解。在吉藏看来，“破邪”所以“显正”，邪执若尽，正义当然会完全显露。所以三论宗不主张“破外有立”，但对于“邪”“正”的区别极其严格。这种将佛教理境“归于无得”的方法是继承了印度中观学派的主张的。 (33)
但是从另外一个视角来审视，在佛教义理的简择方面，吉藏并非全无所立。他和南北朝诸论师（以及之后的隋唐诸宗派）一样热衷判教，对流入中土的不同性质的经、论展开批评，对它们的类型流派、说时先后、佛理深浅、是否究竟等教相问题进行煞费苦心的安排，这也是树宗立派的重要行动。
在印度大乘经论中，曾有过类似判教的主张，例如《楞伽经》（宋译本卷一、北魏译本卷二、唐译本卷三）主张“净除一切众生自心现流，为顿为渐”，主张修行有顿、渐的不同方法；《华严经·宝王如来性起品》以太阳顺序照耀高山、幽谷和平地这“三照”来说明佛教教法的次第；《涅槃经·圣行品》（北本）以“五味”（乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味）比喻十二部经、修多罗、方等、般若、大涅槃等经论从不究竟到究竟的次第；《解深密经·无自性相品》以“三时”立三教，即鹿园初转法轮所立“缘生定说实有”而堕“有边”之教、宣扬“诸法自性皆空”而堕“空边”的般若中观和宣扬“三性三无性”的瑜伽行派；《法华经·譬喻品》则以“四车”（羊车、鹿车、牛车和大白牛）比喻声闻、缘觉、菩萨及佛乘。上面这些大致涵括了佛经中关于佛教教法次序、等级的认识，但并非严格意义上的判教。印度中观学派历史上曾有过判教的主张。据法藏《十二门论宗致义记》转述中天竺三藏法师地婆诃罗（汉译“日照”）的说法，几乎与吉藏同时的印度那烂陀寺两大师戒贤和智光曾就此展开辩论。
中国佛教的判教主张来源，有其理论需求。南北朝之后，随着佛教经典翻译的数量不断增加，其性质也愈趋复杂。因为这些典籍并非一人一时所作，其思想内容、论证方法和概念意涵都在不断发生变化。中国佛学界也认识到佛经丛集的这种性质，知道佛学不仅分大、小乘，而且大、小乘中又分许多类别，形成不同的部派和学派。基于此，他们就需要为各种佛教学说寻找到由此达彼的义学桥梁，因此产生了“通方”的思路。名为“通方”，其实是探究经典丛集的内在差异和理论的不同层面。此外，南北朝佛教义学如儒家经学一样，讲究师承、师说，一经传授，不再更改，因此师说往往成为定论。这又导致了不同师说之间颟顸不通，理论上需要进行再次调整。因此南北朝之后也就产生了全盘安排佛经及其义理次第的“判教”说。
第一位主张判教的正是鸠摩罗什的弟子道场寺慧观法师。吉藏言道：“宋道场寺慧观法师著涅槃序明教有二种：一、顿教，即华严之流；二、渐教，谓五时之说。后人更加其一，复有无方教也。三大法师并皆用之。爰至北土还影五教制于四宗。” (34) 慧观将所有佛说分为两类：渐教和顿教。顿教为《华严》所宣讲，复又在渐教中立“五时”。关于“五时教”的名称，吉藏在《三论玄义》和《大品经游意》里说法不一，但大致相同，分别为：三乘别教（又名有相教，以小乘《阿含经》为主）、般若通教（又名三乘通教，以《般若经》类为主）、抑扬教（又名贬教，指将大小乘进行分类的经典，如《维摩诘经》）、同归教（明三乘归于一乘的教义，指《法华经》）、常住教（宣讲涅槃常住的经典，主要指《涅槃经》）。后人在慧观的顿、渐二教外又加上了“不定教”（无方教），合慧观所析共“三教五时”。至于不定教，据智
的表述，其内容是“别有一经，非顿渐摄而明佛性常住，胜鬘、光明等是也，此名偏方不定教” (35) 。上面说的是“五教”，南北朝诸师教判还引入了“四宗”概念，据《法华玄义》，这四宗为：因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗。其中，因缘宗又名立性宗，系说明六因、四缘之义，且宣说诸法各有体性之教。即小乘中之浅教，相当于毗昙等所说。假名宗又名破性宗，乃谓诸法悉皆虚假，而否定其实在性之教。即小乘中之深教，相当于《成实论》所说。诳相宗又名破相宗或不真宗，谓诸法如幻即空，假名之相亦无所有之教。即大乘中之浅教，相当于《大品般若》、三论等所说。常宗又名显实宗或真宗，谓诸法的本体具有永远不灭的佛性真如，而为或迷或悟的根源。即大乘中之深教，相当于《华严经》《涅槃经》等所说。
吉藏认为“但应立大小二教，不应制于五时” (36) 。他依据大乘佛教兴起时的传统说法，将整个佛教判为大乘藏和小乘藏两种。关于这两种对峙的佛教教法，吉藏在多个文本里有不同的称呼：或第一法轮和第二法轮，或小法轮和大法轮，或声闻藏和菩萨藏，或半字教和满字教，或简言之大小乘。吉藏对这些称呼的区别是：“二藏义有三双：一、 声闻藏、菩萨藏，此从人立名。二、 大乘藏、小乘藏，从法为称。三、 半字、满字，就义为目。此三犹一义耳。” (37) 吉藏《法华游意》（第四《辩教意门》）又说：“佛教虽复尘沙，今以二义往收则事无不尽。一者赴小机说名曰小乘，二者赴大机说称为大乘。而佛灭度后结集法藏人摄佛一切时说小乘名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，即大小义分，浅深教判也。” (38)
在教判方面，吉藏除提出“二教”判摄外，还提出了“三轮”判摄，这就是根本法轮、枝末法轮和摄末归本法轮。根本法轮指一乘教，吉藏认为佛教所言三世诸佛之所以出现于世，为一“大事因缘”，故说“一乘”之道，使“菩萨”得究竟圆满之果。此根本法轮尤指《华严经》，因为“佛初成道，花严之会纯为菩萨开一因一果法门，谓根本之教也” (39) 。其次是枝末法轮。由于根机的差别，劣根者不能体会一乘教的妙旨，因此需要再开三乘教。因此，枝末法轮系“于一说三”，此法轮以一乘教为本，以三乘教为末。《华严经》《法华经》之外的佛教典籍都属于枝末法轮的三乘教。最后是摄末归本法轮，它的意思是“摄三归一”：“四十余年说三乘之教陶练其心。至今《法花》始得会彼三乘归于一道。即摄末归本教也。”②摄末归本法轮指《法华经》《涅槃经》，因为该经体现了“会三归一”的精神。
我们可以看出，吉藏判教理论在具体内容上的独创性并不大。无论是判佛藏为“大小二乘”还是《华严》“一乘之道”、《法华》“会三归一”，在佛经中屡次出现，在其他各宗派判教理论中亦不罕见。但是吉藏判教旨趣显示出其卓越的方面：吉藏认为佛教经律论本身无高下浅深区别，所区别者在于众生根机的利钝，不同的教法是为了适应不同根机的众生而已。此外，与其他宗派教判论专注于抬高自宗和所依经地位不同，吉藏主张各种大乘经论的教义都是究竟佛法，义理方面互相补充。吉藏并不独尊自宗的《般若》，对《法华》《华严》《涅槃》等经予以平等的尊重，这在其他宗派判教理论中是找不到的。