“道德、天地、帝王，一也”
吴筠主张“道生德成”的宇宙造化论，把“道德”看做天地万物的始祖和根本。在此基础上，他进一步把这一思想扩大到社会历史领域，试图建立起一种能够调和社会矛盾的“道德”宗教神学。
首先，吴筠认为，作为天地之始祖的“道德”、作为万物之父母的“天地”、作为三才之主的“帝王”，具有同一的特性，即虽分别为三而实则一体。天地是“道生德成”的结果，而帝王则是因循道德而治理国家社会的人主。他说：
道德者，天地之祖。天地者，万物之父。帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王，一也。 (21)
天地间的一切事物，像古今民风之异，社会治乱之别，都是由体现“道德”生成的“天地之道、阴阳之数”决定着的。“道德”本身无兴衰更替之变化。如果至阳真精降而为人主，则社会得治。相反，如果太阴纯精升而为君，则社会必乱。“运将泰也，则至阳真精降而为主，贤良辅而奸邪伏矣。时将否也，则太阴纯精升而为君，奸邪弼而贤良隐矣。天地之道，阴阳之数，故有治乱之殊也。”②
他还进一步用“阴阳之数”来说明两种不同的“无为而治”的政治观，认为“通乎道”与“同乎物”均是无为，然而，“通乎道”者属于“慧”，“同乎物”者属于“昏”。他积极宣扬“通乎道”的“主明而无为”，坚决反对“同乎物”的“主暗而无为”。他说：
夫天地昼亦无为，夜亦无为。无为则一而理乱有殊者何哉？昼无为以明，故众阳见而群阴伏；夜无为以晦，故群阴行而众阳息。是以主明而无为者，则忠良进，奸佞匿，而天下治也。主暗而无为者，则忠良隐，奸佞职，而天下乱也。故达者之无为以慧，蔽者之无为以昏。慧则通乎道，昏则同乎物。道与物俱无为也，奚可以一致焉？故至人虽贵乎无为，而不可不察也。察而无为者，真可谓无为也。 (22)
很显然，“主明而无为”，就是尊道贵德、得忠良之臣辅佐、抑奸佞之徒妄为的“无为而无不为”之治。而“主暗而无为”，则是忘道弃德、执着于世俗之事、忠良之臣退隐于野、奸佞之徒非为于朝的无为而为所欲为。因此，“主明而无为”与“主暗而无为”，虽同为“无为”，实则有天壤之别。“主明而无为”，则天下得治；“主暗而无为”，则天下必乱。“主明而无为”，是明慧之无为；“主暗而无为”，是昏暗之无为。吴筠对此二种“无为”的区分，正说明“无为”之治并不必定是“五千言”中“无为”之旨。老子的“无为而治”思想，是“通乎道”的“主明而无为”，而不是“同乎物”的“主暗而无为”，这种认识无疑是对《道德经》“无为”政治思想的积极引申和发挥。
“主明而无为”是以“尊道贵德”为前提的。吴筠认为，仁、义、礼、智、信五者，是“道德”的具体体现。社会上如果“尊道贵德”，则民风淳朴；如果弃道背德，则民风浇薄。“所以古淳而今浇者，亦犹人幼愚而长慧也。婴儿未孩，则上古之含纯粹也。渐有所辩，则中古之尚仁义也。成童可学，则下古之崇礼智也。壮齿多欲，则季世之竞浮伪也。变化之理，时俗之宜，故有浇淳之异也。”因此，要使民风淳朴，就必须施教于仁、义、礼、智、信。而要使社会得到治理，则必须以“道德”为本。“核其所以，源其所由，子以习学而性移，人以随时而朴散。虽然，父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德。义方失，则师友不可训。道德丧，则礼乐不可理。虽加以刑罚，益以鞭楚，难制于奸臣贼子矣。是以示童蒙以无诳，则保于忠信。化时俗而以纯素，则安于天和。故非执道德以抚人者，未闻其至理者也。” (23)
从以上来看，吴筠似乎是在调和儒、道二教，以道教的形式来倡导施行儒家的仁、义、礼、智、信等纲常伦理。然而，在“五千言”中，老子是极力排斥儒家的纲常伦理礼教的。以《道德经》为宗的吴筠，又为何来调和儒、道两家的对立呢？
其实，吴筠并不是想借助道教来弘扬儒家伦理，他和东晋时期的著名道教学者葛洪一样，都是主张道本儒末的。这大概与他们早年所受到的深厚的儒学熏陶分不开，同时，也与他们所不能脱离的那个中国政治社会本来就是儒家伦理化了的现实有着密切的联系。所以他说：
夫仁义礼智者，帝王政治之大纲也。而道家独云遗仁义、薄礼智者，何也？道之所尚，存乎本。故至仁合天地之德，至义合天地之宜，至礼合天地之容，至智合天地之辨。皆自然所禀，非企羡可及。矫而效之，斯为伪矣。 (24)
显然，吴筠把至仁、至义、至礼、至智等，都看做“道生德成”的天地“自然所禀”的特性，并指出这些“自然所禀”的特性是不以人的主观意志为转移的，因此，不能人为地加以利用和改造而成为强令执行的社会规范。如果人为地加以改造和利用，就必然违背自然的大法则，各种欺诈行为便会伴随而起。“伪则万诈萌生，法不能理也。”②在这里，我们应当注意到，吴筠所强调的是不以人的意志为转移的、为天地“自然所禀”的“至仁”“至义”“至礼”“至智”，而不是人为地强令执行的社会规范。也正因为如此，所以他主张应当贵远古淳朴之世，而贱后世之浇薄。远古淳朴之世所施行的，就是“至仁”“至义”“至礼”“至智”，而不是浇薄之后世所强迫施行的人为的仁、义、礼、智。这实际上是将道教所主张的“自然所禀”法则与后世儒教纲常伦理明确地区分开来，显示出道、儒两教的根本分别。
在吴筠看来，道德是人世社会的内在根本之所在，而仁、义、礼、智、信等社会规范，不过是人世社会外在的行为要求。前者是本，后者是末。唯有敦厚其本，才能坚固其末，切不可本末倒置。但同时他又指出，强调本末不可倒置，并不意味着可以有本而无末，无仁义礼智之末，则道德之本无法体现，人世社会便也难以因道德而得以直接维系。他强调指出，唯有执持道德之本，才能较顺利地和牢固地遵循仁、义、礼、智、信等规范。若仅仅执持仁、义、礼、智、信之末，则实难真正而有效地达到社会之治。因此，吴筠主张，只有以道为心、以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，天下才得以很好地治理。他说：
所以贵淳古而贱浇季，内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本，以固其末，犹根深则条茂，源濬则流长，非弃仁义薄礼智也。故道丧而犹有德，德衰而犹有仁，仁亏而犹有义，义缺而犹有礼，礼坏则继之以乱，而智适足以凭陵天下矣。故礼智者，制乱之大防也。道德者，抚乱之宏纲也。然则，道德为礼之本，礼智为道之末。执本者易而固，持末者难而危。故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣。 (25)
他一再强调指出，不能因为崇尚仁义礼智之末而遗忘道德之本，“若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，则虽乾乾夕惕而天下敝矣”②。
吴筠还以道德、仁义礼智来概括远古之治的社会变迁，认为三皇为至治之世，五帝为邻至乱之世，强调老学之根本，是在“南面之术”，也就是要以道德为本，以礼智为末。如果单纯以礼智治国，必然带来祸患。“三皇化之以道，五帝抚之以德，三王理之以仁义，五伯率之以礼智，故三皇为至治，五伯邻至乱。故舍道德而专任礼智者，非‘南面之术’，是以先明道德。道德明，则礼智薄矣。老子曰：‘礼者，忠信之薄而乱之首。’以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。此谓礼亏则乱，智变则诈。故塞其乱源，而绝其诈根。”③他批评汉代大儒扬雄、班固等人，片面地理解老子在“五千言”中贬斥仁义礼智之名，而视老学为专任清虚无为之学，实则是远离了老子《道德经》的本意。他说：“扬雄、班固之俦，咸以道家轻仁义薄礼智而专任清虚者，盖世儒不达玄圣之深旨也。”④
照吴筠的说法，老学与孔学、道家与儒家，并不是绝对对立的，老学先，孔学后；道家为本，儒家为末。只是本与末、先与后不可倒置，既不可离本而尚末，也不可离末而务本。事实上，这与其说是调和老学与孔学、道家与儒家的对立，不如说是吴筠试图以老学来融通孔学，以道家来含摄儒家，以隐者之道来攀缘帝王之尊，从而为道教施化于社会，成为名正言顺、道高德厚的李家王朝之教而张目。
为了指明李家王朝之教所以建立的客观依据，吴筠还从“道生阴阳”的思想出发来阐明“教之所施，专为中人”的道理。他把社会中的人划分为三种类型，秉阳灵之纯气为睿哲，秉阴魅之纯气为顽凶，第三种是介乎二者之间的“中人”。他说：
夫道本无动静而阴阳生焉，气本无清浊而天地形焉。纯阳赫赫在乎上，九天之上无阴也。纯阴冥冥处乎下，九地之下无阳也。阴阳混蒸而生万有，生万有者，正在天地之间矣。故气象变通，晦明有类，阳以明而正其粹为真灵，阴以晦而邪其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也。顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均合而生中人。 (26)
他把睿哲看做天生的、不教而自知，认为顽凶是天生的、虽教亦无所知。这是它们各自所受纯阳、纯阴之气所决定了的，因此，教无须施与它们。而处于二者之间，既秉有阳气、又秉有阴气的“中人”，既可除却阴气、积善而为纯阳，又可除却阳气、积恶而为纯阴。也唯有这种人，才可施教，使其除恶积善。所以吴筠指出：
三者各有所禀，而教安施乎？教之所施为中人尔，何者？睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也。亦犹火可灭，不能使之寒；冰可消，不能使之热，理固然矣。夫中人为善，则和气应；为不善，则害气集。故积善有余庆，积恶有余殃。有庆有殃，教于是立。②
吴筠将社会中的人划分为三等，即上等睿哲之人、下等顽凶之人和介乎两者之间的“中人”，反映出其特有的社会等级观念。虽然将世人划分为上、中、下三等由来已久，并不是吴筠的创见，但是，他从当时特定的社会历史条件出发，为迎合世俗社会统治阶级的需要，为道教发展依恃于李唐王朝的扶助的目的，设想三种不同等级的人群，并以“道生阴阳”观念来加以论证、说明，从而为其“道德”之教存在的现实性和重要性提供依据。不难看出，吴筠所谓上等睿哲之人，即是李唐王朝的帝王将相。这等人之所以不教而自知，是因为道教本身就是李唐王朝之家教，无须教而获知。那些所谓下等顽凶之人，则主要是指攻击道教的异教之徒，这等人当然是无法教而知。而所谓中人，则是指普天之下的广大百姓。在他看来，这等人人数浩大，又摇摆于诸教之间，因此，最需要施教而把他们争取过来，从而弘大道教。
在这里，吴筠以“道生阴阳”来论说上等睿哲天生“不教而自知”，乃是其“道德、天地、帝王，一也”思想的直接反映。不过，我们应当看到，吴筠将社会上之人一分为三，以其特有方式鞭挞下等顽凶之人，强调为“中人”立教，无非是想孤立和排斥佛教，争取更多的一般民众信奉道教，尊道贵德，从而来对付佛教在当时社会上的重要影响，这既是他面对来自佛门的不断挑战的积极回应，也是他为道教与佛教争夺信仰地盘所进行的理论论证。而他之所以在明知老、孔之学鲜明对立的同时，自觉调和儒、道二教，倡导道本儒末，以道教含摄儒学，不过是想利用儒家思想之影响，争取受过传统儒家伦理道德教育的广大社会民众来信奉并不明确弃绝仁义礼智的道教和（或）排斥绝口不谈仁义礼智的异教——佛教。通过扩大道教对儒学思想的包容性，在道本儒末的形式下，既可争取到更多受过儒家思想熏陶的一般民众，又不损害道教自身的权威性和至上性。应该说，这种方式对于广大社会民众是具有很大影响力的。总的说来，吴筠通过“道德、天地、帝王，一也”和为“中人”立教等理论论证与说教，试图使“道德”的道教神学不仅成为名副其实的李唐王朝之教，而且也成为广大社会民众信奉的国教，从而成为调和李唐王朝统治下社会矛盾的工具。