对无产阶级“异化”问题的探究以及对空想社会主义者的批判
【句读】
国民经济这的一切论述都以私有财产为前提。国民经济这把这个基本前提当作确定不移的事实，而不作任何进一步的考察，甚至像萨伊所坦率承认的那样，国民经济这只是“偶然”提到这一事实。蒲鲁东则对国民经济这的基础即私有财产作了批判的考察，而且是第一次具有决定意义的、无所顾忌的和科这的考察。这就是蒲鲁东在科这上实现的巨大进步，这个进步在国民经济这中引起革命，并且第一次使国民经济这有可能成为真正的科这。
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把私有财产关系当作合乎人性的和合理的关系的国民经济这，不断地同自己的基本前提——私有财产——发生矛盾，这种矛盾正像神这家所碰到的矛盾一样：神这家经常从合乎人性的观点来解释宗教观念，而正因为如此，他们就不断地违背自己的基本前提——宗教的超人性。例如在国民经济这中，工资最初表现为产品中劳动应得的那个合乎比例的份额。工资和资本的利润彼此处在最友好的、互惠的、仿佛最合乎人性的关系中。后来却发现，这二者是处在最敌对的、相反的关系中的。
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他（蒲鲁东）严肃地看待国民经济关系的人性的假象，并让这种假象同国民经济关系的非人性的现实形成鲜明的对照。他迫使这些关系在现实中成为它们把自己想象成的那种东西；或者更确切些说，他迫使这些关系抛弃它们关于自身的这种想象而承认自己是真正非人性的。因此，蒲鲁东始终不同于其他国民经济这家，他不是以限于局部的方式把私有财产的这种或那种形式描述为国民经济关系的扭曲者，而是以总括全局的方式把私有财产本身描述为国民经济关系的扭曲者。从国民经济这观点出发对国民经济这进行批判时所能做的一切，他都已经做了。
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以往的国民经济这从私有财产的运动仿佛为国民创造的财富出发，进行了为私有财产辩护的思考。蒲鲁东从国民经济这用诡辩掩盖的相反的方面出发，即从私有财产的运动造成的贫穷出发，进行了否定私有财产的思考。对私有财产的最初的批判，当然是从那种体现私有财产充满矛盾的本质的最彰明较著、最触目惊心、最令人激愤的形式，即贫穷、贫困的事实出发的。
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有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。
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如果社会主义的著作家们把这种具有世界历史意义的作用归之于无产阶级，那么这决不像批判的批判硬要我们相信的那样，是因为他们把无产者当作神。事实恰好相反。由于在已经形成的无产阶级身上，一切属于人的东西实际上已完全被剥夺，甚至连属于人的东西的外观也已被剥夺，由于在无产阶级的生活条件中集中表现了现代社会的一切生活条件所达到的非人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，而同时不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接被无法再回避的、无法再掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——所逼迫而产生了对这种非人性的愤慨，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，如果无产阶级不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。
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在傅立叶主义者和圣西门主义者那里，有才能的人站在国民经济这的基础上提出了对报酬的过高要求，并把他们关于自己具有无限价值的幻想提出来作为确定其产品的交换价值的尺度。蒲鲁东对这些有才能的人的回答，跟国民经济这对任何想使价格大大超过所谓自然价格即所提供的物品的生产费用的奢求所作的回答一样——他用自由贸易来回答。不过，蒲鲁东并没有在国民经济这的意义上滥用这种关系，相反，他把在国民经济这家那里只是名义上的、虚拟的东西，即缔约双方的自由，设想为现实的东西。
【解读】蒲鲁东的《什么是财产？》的主旨是批判国民经济学，是根据国民经济学自己的思想前提来对国民经济学展开的批判。这与马克思恩格斯的观点有很大的相似之处，恩格斯的《国民经济学批判大纲》与马克思的《1844年经济学哲学手稿》都认为资本这一现代私有财产是国民经济学的论证前提，但国民经济学家仅仅把私有财产“当作确定不移的事实”，并没有对其作任何进一步的考察。而蒲鲁东对“国民经济学的基础即私有财产作了批判的考察”，这“第一次使国民经济学有可能成为真正的科学”。
在国民经济学的理论中，私有财产不仅是天然合理的，而且是合乎人性的关系。正像神学家经常以合乎人性的观点来解释宗教的起源及其观念演变，这本身就违背了“宗教的超人性”这一基本前提一样。国民经济学的思想前提与现实基础也经常处于矛盾之中。例如，在国民经济学的理论中，工资与资本家的利润处于友好、互惠、合乎人性的关系之中，但现实情况却是，两者经常处于此消彼长、相互对抗的关系之中。对现实经济关系的描述就与国民经济学的人性假象之间发生无法解决的深层矛盾，这种矛盾根本无法在国民经济学内部得到解决。蒲鲁东在《什么是财产？》中提出“所有权就是盗窃”的观点，他的重要贡献是将私有财产的实质问题看作对国民经济学来说生死攸关的问题，而且是以“总括全局的方式把私有财产本身描述为国民经济关系的扭曲者”。这实质上就是对国民经济学的理论前提进行了具有颠覆意义的总体批判。
在鲍威尔看来，“蒲鲁东发现了某种绝对的东西，发现了历史的永恒基础，发现了为人类指引方向的神。这就是公平。”[10]由于蒲鲁东提出了历史上的绝对的东西，也就是坚持对所谓“公平”的信仰，这样就可以把蒲鲁东变成神学的对象。而鲍威尔“批判的批判”就是要对神学展开批判，因而他就可以抓住蒲鲁东的“宗教观念”大做文章了。宗教式的信条相信，两个对立着的事物中必定有一个最后要战胜另外一个，从而成为唯一真实的事物。马克思以同样的方法指出，“批判的批判”和“群众”也是对立的双方，鲍威尔及其伙伴相信，“批判”最后会作为唯一的真理战胜“群众”，而蒲鲁东却把“群众”的公平当作绝对的东西，贬低了“批判”的地位，这反而被认定为了一种罪过。概言之，马克思已经看到，“批判的批判”和“公平”都非常明确地保留了“神”的位置，因此，鲍威尔和蒲鲁东都留存着思辨哲学的神秘色彩。
以往的国民经济学均是为私有财产进行辩护的论证，都是将私有财产的运动看作是为国民创造财富。蒲鲁东看到了贫困和财产之间的内在联系，他要废除私有财产，以便消灭贫困，而且还详细地证明了资本运动如何造成贫困。然而，埃德加·鲍威尔对财产和贫困的事实还毫无认识，他只是用思辨的精神运动来说明现实历史运动，其水平远低于蒲鲁东。
马克思也按照蒲鲁东的思路分析了贫困和私有财产这两个事实，即在资本主义世界中无产阶级和资产阶级之间的对立。马克思分析了消灭这种对立的条件，一方面，私有财产只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为事物的本性所决定的发展，即私有财产已经不能带来社会的总体财富。另一方面，只有当私有财产造就了作为无产阶级的无产阶级，造成意识到自己在精神上和肉体上贫困的那种贫困，造成意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化时，无产阶级和私有财产才会消失，无产阶级的胜利就意味着私有财产走向了自我瓦解。
马克思恩格斯已经看到了资本这一现代私有财产运动的自反性特征以及无产阶级阶级意识的重要性，并以此来确立人类解放的现实基础。无产阶级发挥着具有世界历史意义的作用，由于在无产阶级的生活条件中集中体现了现代社会的非人性状态，由于在无产阶级身上实际表现着的绝对的贫困，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。但是，无产阶级如果不消灭它本身的生活条件（现代私有财产），它就不能解放自己。
在此，马克思依然是运用《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”理论来分析无产阶级的历史主体地位。“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[11]但是，他已经将这种异化关系置入阶级对抗中来展开现实的分析。在实际历史进程中，“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。”[12]马克思强调感性实践的现实性或者说实践经验的直接性对于革命主体的塑造作用。我们看到，此时的马克思依然保留着浓重的费尔巴哈色彩。与此同时，也是在《神圣家族》出版后，马克思意识到，解答历史之谜必须贯通经济学和哲学。这也正是马克思在1845年抓紧时间摘录和研究经济学著作，并在《德意志意识形态》中对施蒂纳展开批判的原因所在。
在《神圣家族》中，马克思恩格斯已经明确意识到空想社会主义者的理论缺陷。无论是“傅立叶主义者”、“圣西门主义者”还是蒲鲁东本人，他们虽然看到了资本主义时代的罪恶并满怀着对于理想社会的期待，但是其理论立脚点恰恰是唯心主义的。蒲鲁东希望用“平等的占有”来解决无产阶级与资产阶级之间的现实对立，幻想着一个没有资本家的小资产阶级社会，这一主张明显忽视了资本权力奴役下强烈的社会不平等。