中译本序

马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736），清代法国来华的著名耶稣会士。他于1698年随白晋一起来华传教，1733年迁居澳门，1736年在澳门去世。[1]马若瑟一生著述丰厚，法国汉学家雷慕沙说他是来华的传教士中“中国文学造诣最深者”。[2]他在华近四十年时间，潜心研究中国语言和文学，著有《汉语札记》、《赵氏孤儿》（翻译）、《六书实义》、《书经时代以前时代与中国神话之寻究》、《书经选》（翻译）、《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》、《诗经》（八章，翻译）、《耶稣会士适用之拉丁语汉语对照字汇》等中西文著作及译著二十余种。[3]尽管同其他一些传教士如利玛窦、汤若望、南怀仁、白晋等人相比，他的声名并不显赫，甚至连一张画像都没有保存下来，但是马若瑟以其对中国语文和典籍的深入研究而在西方汉学史上具有独特的地位。丹麦汉学家龙伯格先生所著的《清代来华传教士马若瑟研究：中国语文学和索隐学派》一书，是目前西方学术界关于马若瑟研究最有影响的一部作品，作者依据大量的原始文献给我们提供了有关马若瑟的丰富材料，使得马若瑟在清代历史和基督教在华传播史，以及中国语言学史中的地位逐渐清晰起来。

如果把马若瑟放入清代中西文化交流的大背景中来进行考察，就可以看出他个人及其研究在这当中的几大特色：

一、马若瑟的《汉语札记》堪称传世大作，对汉语语法进行了比较系统的研究与梳理，为欧洲汉学的建立奠定了基础。

根据现在我们掌握的已经出版的资料，目前可以看到的西方人人华以后第一部关于中国语法的研究著作是多明我会传教士万济国（又称瓦罗）（Francisco Varo，1627—1687）用西班牙文所编的《华语官话语法》（Arte de la lengua mandarina）。这本书1703年在广州以木刻出版，[4]首开汉语语法研究之先河，功不可没，但书中真正探讨语法的部分不足30页。另外，由于他对中国文献、语法资料的了解有限（全书没有一个汉字），因而实际影响不大。

真正开拓了中国语法研究的正是马若瑟的《汉语札记》。这本书的拉丁文本1728年写于广州，1831年在马六甲出版，1847年才由裨雅各（J.G.Bridgman）译为英文出版。《汉语札记》在西方汉语学习史、研究史上有着不可取代的地位，这表现在以下几个方面：

（一）它是西方第一部系统的汉语语法著作。

马若瑟的书仅从中国各类文献中引用的例句就有一万三千余条，虽然仍未脱离印欧语法体系，但他“力求越出欧洲传统语法的范畴”[5]，努力从中文文献本身概括出其自身的语法规律。无论从其规模、体系，还是文献的丰富性来看，将其称为“西方人研究我国文字之鼻祖”都是当之无愧的。法国汉学家戴密微（Paul Demiéville，1894—1979）把这本书称为“19世纪前欧洲最完美的汉语语法书”[6]十分恰当。

（二）它是首次把汉语分成白话和文言两部分来研究的著作。

汉语的书面语言和口头语言历来有很大区别，许多来华传教士在学习汉语时都体会到了这一点。马若瑟敏锐地意识到这个问题的重要性，在《汉语札记》中把白话与文言语法的区分作为全书的基本构架，白话部分的材料大多取自元杂剧和《水浒传》、《好逑传》、《玉娇梨》等小说，而文言部分的语言材料则主要取自先秦典籍、理学名著等。

（三）它是近代以来汉语语法研究的奠基之作。

近代以来的汉语研究在三个地域展开，一是在欧洲本土，二是在港、澳、南洋一带，三是在中国本土，马若瑟的《汉语札记》对这三个地域的中文语法研究都产生了影响。

雷慕沙是“第一位在欧洲仅从书本了解中国而成功地掌握了有关中国深广知识的学者”[7]。他在1822年出版的第一部汉语语法书《汉文启蒙》（Elémens de la grammaire chinoise），被认为是欧洲“第一部科学的从普通语言学的角度论述汉语语法的学术性著作”。[8]雷慕沙在书中就承认“受到了马若瑟语法书的启发”[9]。

在亚洲的新教传教士马礼逊与英国的金斯博鲁勋爵合作，1831年由马六甲英华学院出版了《汉语札记》的拉丁文第一版，1847年又由美国传教士裨治文的堂弟裨雅各将其翻译为英文，在《中国丛报》出版，[10]这说明在南洋一带活动的新教传教士对马若瑟的书一直十分重视。

在中国，1898年由马建忠所著的《马氏文通》（以下简称《文通》）是在中国本土由中国学者所写的第一部中国语法书，王力先生把这一年作为中国现代语言学的开始之年。《文通》对中国语法学的建立功不可没，[11]但有些国外学者认为马若瑟的《汉语札记》“确实对《文通》起了影响，实际上也许可以说是马建忠在上海徐汇公学（Saint Ignace）教会学校读书期间，最早接触的语法著作之一……”实际上，我们知道当时该教会学校的耶稣会神父就是用这部著作作为语法参考书的。这样，我们不难看出这两部著作有着共同点，特别在组织结构方面。[12]这个问题还有待进一步从史料和内容本身去加以论证，但贝沃海力（Peverelli）的意见有一定的合理性，说明了马若瑟的书和《文通》之间的某种联系。[13]姚小平在谈到这个问题时有一段很好的说明：“在世界汉语研究史上，《文通》并非第一部完整的、构成体系的汉语语法书，也并非第一次系统地揭示出古汉语语法的特点。《文通》的历史功绩在于，它创立了中国人自己的语法学，打破了文字、音韵、训诂的三分天下，使中国传统语言文字学向现代语言学迈出了坚实的一步……《文通》永远值得我们纪念，但对《文通》以前的历史，我们也应尊重，在那段历史未澄清之前，我们对《文通》的功过得失便不可能有全面认识。”[14]

龙伯格的这本书首次翻译和整理了马若瑟和傅尔蒙的部分通信，使我们知道了一些关于马若瑟《汉语札记》的重要历史性的消息。

首先，我们从他们的通信中可以看到马若瑟对《汉语札记》所抱有的极大自信。马若瑟对中国的语言文字十分推崇，这和他的索隐派思想有关。在他看来“学习汉语是最美好的，也是最能给人以慰藉的学习”，[15]当傅尔蒙告诉马若瑟有人写了一篇关于汉字过于简单而不能给人深刻印象的文章时，马若瑟心中不悦，马上反驳说：“汉字的组合是人类最高尚的成就；没有任何物理学的系统能像汉字那样堪比完美。”[16]因为汉字、汉语对马若瑟来说不仅仅是一种语言，一种文字，同时也是一种理想，是他信仰的根源所在，他认为在中国古代的经书中可以找到基督教绝大部分的奥秘，中文的经书是写在大洪水以前的文献，即便后来这些经书被秦始皇烧毁了很多，但这些汉字保留下来了全部的秘密，所以，他认为汉语和汉字“是人类最高贵的成就”。他在信中说：“上帝一定引导了那个创造汉字的人，为的是把他降生之后启示给人类的第一个启示真理传递给最遥远地方的子孙后代。”[17]

从马若瑟和傅尔蒙的通信中我们也看出两人的纠纷和傅尔蒙的为人。马若瑟为使傅尔蒙帮助他在巴黎出版这本书，可谓煞费苦心，当听说在巴黎很难找到这样多的汉字字模时，他建议将书分别在中国和巴黎两处印刷，先在中国印上汉字，后将书运回巴黎再印上拉丁文。此时他完全不知道傅尔蒙即将在巴黎出版一本800页的中国语法的书，后来当他看到了傅尔蒙所寄给他的作品后，马若瑟心中的愤怒难以压抑，他充满了对自己著作的信心和对傅尔蒙的鄙视，他说：“如果我在巴黎，出版了我的《汉语札记》，只需要三到四年就能使人们学会说汉语，读中文书籍，用通俗和古典的汉语进行写作。可是如果使用您的对开语法书，以及所有您能想象和创造出来的字典，我怀疑用十年时间都不一定能使一个人有能力阅读‘四书’。此外，这些书的印刷出版将耗费巨资，很少有人能买得起。最后，一个人是不可能从字典里学习一种语言的。”[18]

从实际情况来说，我们可以看到傅尔蒙的《汉语论稿》的确不是抄袭马若瑟的，[19]从马若瑟和傅尔蒙的通信中可以看出，傅尔蒙为了先出版自己的书，对《汉语札记》进行了批评，结论是“马若瑟的这部书稿与其说是传授语法，不如说是在传授小品词”[20]。从此，马若瑟的这部书被压到了国王图书馆，一直沉睡了一百多年，无人知晓。马若瑟把傅尔蒙作为自己作品的看护人，委托他出版，但实际上傅尔蒙却成为了马若瑟《汉语札记》出版的最大阻碍者，此人的人品实在不敢恭维，也难怪有那样多的后人对他的人品进行批评。[21]

二、对中国文化典籍的翻译和介绍是马若瑟在中西文化交流史的一个重要贡献。按照费赖之的介绍，他翻译了《书经》的部分内容和《诗经》的第八章。[22]但他所翻译的中国文化典籍中最有影响的是元杂剧《赵氏孤儿》。

陈受颐在评论马若瑟《赵氏孤儿》的翻译时说：“马若瑟的译文，我们今日看来，原是非常简略；阙而不译的地方很多，例如开场下白诗，差不多完全不译。但是原文的大体结构，尚能保存；而难明的地方，亦加注解，于当时读者，颇有帮助。”[23]所以，马若瑟的《赵氏孤儿》翻译尽管不完全令人满意，但毕竟开创了中国戏剧向欧洲传播的历史。

马若瑟翻译的法文版《赵氏孤儿》于1735年发表在杜赫德（Jean-Baptiste du Halde）所编辑的《中华帝国全志》[24]上，第二年在英国就有了英文翻译本，[25]1736年底有另一个节选的译本，这就是瓦茨（Watts）的译本，[26]1748年有了德文本，[27]1774年有了俄文版。中国学者中最早注意到《赵氏孤儿》欧洲译本的是王国维，他在《宋元戏剧考》中说：“至我国戏剧译为外国文字也，为时颇早。如《赵氏孤儿》，则法人特赫尔特[28]（Du Halde）实译于千七百六十二年（1762）；至千八百三十四年（1834）而裘利安[29]（Julien）又重译之。”[30]王先生所说的翻译者和出版时间都有误，他显然不知这是马若瑟所译，这点范存忠和陈受颐在文章中都已经指出。关于两个英文译本的关系范存忠先生有详细的介绍，[31]关于《赵氏孤儿》在整个欧洲的传播陈受颐先生也有详细的论述。[32]

如果谈马若瑟译本的影响，首先在于他介绍了一个完全和西方不同的戏剧形式，这对西方人来说是完全崭新的东西，如杜赫德在介绍马若瑟这个剧本时所说：“读者们不能在这里（《赵氏孤儿》）找出三一律的遵守，时之统一，地之统一，情节之统一，在这里是找不到的；至于我们在戏剧里所守的其他惯例，令我们的作品精雅而整齐的惯例（指三一律），在这里也是找不到的。我们的戏剧之达到今日的完美者，只是近百年内的事情；在此之前，也不过是十分笨拙而粗率。因此，如其是我们见的中国人不守我们的凡例，也不该觉得诧异，他们原是向来处一隅，与世界的他部断绝往来的。”[33]《赵氏孤儿》正是由于这种在戏剧形式上与西方的不同，从而引来诸多的批评和讨论，这实际是文化间的一种相互影响。[34]

文化的传播和接受之间的距离相当大，马若瑟在向法国介绍《赵氏孤儿》时只不过在翻译时未译曲子，然而故事的梗概并未变，然而《赵氏孤儿》一旦进入了欧洲文化的视野，欧洲人对它的接受就完全不一样了，他们完全是根据自己的文化和想象重新改写了《赵氏孤儿》，使其变成了一个地地道道的欧洲戏剧。这方面最典型的就是英国的哈察忒（Willia Hatchett）的《中国孤儿》和伏尔泰（Voltaire）的《中国孤儿》。

伏尔泰对马若瑟所翻译的《赵氏孤儿》给予了高度的评价，他认为“《赵氏孤儿》是一篇宝贵的大作，它使人了解中国精神，有甚于人们对这个大帝国所曾作和将作的一切陈述”[35]。而伏尔泰所以改编《赵氏孤儿》除了表达他对中国文化的崇敬心情，认为“东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方以一切”[36]，更多是从法国文化本身的需要来说的。从直接原因来说，他是在回答卢梭对文明进步的怀疑，说明文明是可以战胜野蛮的，伏尔泰的《中国孤儿》中以张惕为代表的被占领者最终成为占领者成吉思汗的精神导师，就充分说明进步总要战胜落后，文明总要战胜野蛮。从远处讲，作为18世纪法国的思想领袖，伏尔泰正是企图通过《中国孤儿》宣扬孔子代表的儒家思想，以批评在西方占主导地位的基督教思想，通过《中国孤儿》说明开明的君主制是法国最好的政治选择。这是一种文化间的“借用”和“移植”，通过这种文化的解释来解决自己本身的文化问题和思想问题。这样的文化“误读”几乎是文化间不可避免的事情，正如梁启超所说：“伏尔泰以其诚恳之气，清高之思，美妙之文，能将他国文明新思想，移植于本国，以造福于同胞。”[37]而文化间的“误读”、“移植”的基础是文化间的翻译，就此而论，马若瑟所翻译的《赵氏孤儿》实际上已经成为我们揭开法国18世纪思想史的一个重要方面。[38]

三、马若瑟作为来华耶稣会士索隐学派[39]的重要代表，他的索隐学著作体现了传教士在解释中国文化时试图融合中西两种思想文化体系所做的努力与尝试。

以白晋为代表的法国耶稣会来华传教士的索隐学派是在“礼仪之争”中最为独特的一派，他们完全不同意以阎当（Charles Maigrot，1652—1730）为代表的那种反对耶稣会的传教路线，但他们在坚持“利玛窦路线”时又必须从理论上来回应巴黎外方传教会和道明会的批评。为了在中国传教，他们必须在中国待下去，但同时又必须为他们在中国待下去找到理论的依据，因为毕竟罗马教宗已经表态，批评了耶稣会的路线。正是在这样的背景下，以白晋为代表的索隐学派产生了。对索隐学派的代表人物白晋和傅圣泽的研究已经取得了较大的进展，[40]对马若瑟的索隐学派思想很少做专题的研究，而本书中译本的问世恰好弥补了这方面研究的空白。龙伯格的书给我们提供了很多珍贵的文献，包括马若瑟的索隐学派立场在欧洲所引起的争论以及马若瑟的回应。

马若瑟利用中国文化在远古时代具有部分神秘性的特点，尽量从神学的观点来解释中国文字的产生，将书契的产生归结为天，文字成为“代天之言”，这显然和许慎所强调的方向是不同的，在许慎这里已经开始对文字的产生做了历史的说明，而马若瑟在文字的产生上的解释恰恰是相反的，是利用远古文化的神秘特点，从和许慎不同的方向加以解释，将文字产生的原因重新拉回到神秘的远古时代的说明。

文化之间的理解和解释历来是一种创造，我们在这里一方面可以说，马若瑟在曲解《说文解字》，因为他加入了许慎完全没有的思想。同时，我们也可以说马若瑟在创造，在创造一种新文化，在会通中西这两种在文化趋向上完全相反的文化，实际上直到今天，马若瑟的这条思路仍是中国教会的理论家们在解释基督教神学思想时常常采用的手法。[41]

从今天来看，尽管以白晋、傅圣泽和马若瑟为代表的索隐学派在“礼仪之争”中并未成功开出一条新路，他们的理论努力最终都被耶稣会内部的力量彻底地压制了，三个人的手稿都静静地躺在档案馆里。今天，在中国文化再次和基督教文化全面相遇时，在基督教即将再次全面进入中国时，我们重新走进梵蒂冈图书馆、巴黎的法国国家图书馆，吹去文献上的浮尘，打开那几百年来只有极少人读过的文献，心中仍会燃起激情，被索隐学派那种执著的努力所打动。这是中西文化初次相遇后基督教方面为适应中国文化所做的一次最认真、最严肃的努力，但确是一次最悲壮的理论尝试。

从中国文化方面来看，因为白晋、马若瑟等索隐学派的作品在中国从未发表过，所以，至今尚未发现中国士大夫或信教文人对索隐学派理论的评价。但从理论上来讲，将中国古代文化说成基督教文化的根源即在此，并由此而断定儒家就是基督教，从而称为儒教。马若瑟这样的结论恐怕在今天仍然很难被认同。中国文化的产生和基督教没有任何的关系，从文化源头上讲这是两种各自独立发展起来的文化系统。两种文化的相遇应是在中国的唐朝景教来华开始的。[42]

但比较有意思的是，2001年在学术界关于儒家是哲学还是宗教的大讨论使我们感到马若瑟的《儒教实义》仍应引起我们注意，是索隐学派最早从历史和理论上论证了儒家是宗教这样的观点。也正是这样的讨论使我们感到，索隐学派虽然在理论上展开的方向是有问题的，但其问题意识，其研究中所涉及到的问题对我们今天来说仍具有根本性。如何判别儒家的属性，这实际涉及到在中国现代化转型的今天，我们应如何继承自己的文化传统，向哪个方向展开我们自己的文化传统的问题。历史已经翻过数百年，但思想的问题确是永恒的。在这个意义上我们仍不可忽视索隐学派这次最悲壮的努力，虽然他们以失败而告终，但所留下的问题却再次启发着我们。[43]

尽管龙伯格的这部著作是在西方汉学的框架内研究马若瑟，但对于中国学术界来说，他的这种研究也的确开启了很多新的研究角度和视野。要研究好清代历史，来华传教士是这段历史中浓墨重彩的一章，只有认真做好对传教士及其中西文著作的个案研究，才能对清代的中西文化交流、清代中国与世界的互动了解得更为透彻和清晰。我相信，本书中译本的问世，将大大裨益于这方面的交流和研究。

张西平

2008年6月6日于游心书屋