语言学、神学和权力

第八章　语言学、神学和权力

从当代语言学的观点来看，马若瑟研究语言的原则和做法并没有任何问题。

当时的语言学批评致力于研究语言的发展和不同语言之间的关系，但这种研究尚处在萌芽状态，除了研究希伯来语和阿拉伯语之外，并不研究其他语言。关于闪族语的研究还没有开始。而由拉斯克[1]和格里姆[2]两人所倡导的科学的语言学研究，包括了语法对比和语音变化法则，则要等到下个世纪才开始。

马若瑟在《汉语札记》中对中文进行了介绍，其方法在他那个时代是大大领先的，尤其是他拒绝将中文的结构归于拉丁文法的范畴之下。

17世纪中期保尔一罗亚尔学派（Port Royal School）的“理性统一语法”是一项革新，可是这种语法没有考虑到遥远国家的语言。没有任何证据说明马若瑟受到了这种想法的影响。在今天看来，马若瑟的方法很像布隆菲尔德[3]的方法，而不是叶尔姆斯莱夫[4]的方法。因为他用词缀的分类方法来描述观察到的语言形式，并在观察之后才给特定的语言进行分类，而该方法是和前者一致的。

关于研究方法，不同语言单词的语音比较在当时依然可以被接受。伟大的莱布尼茨对此方法非常着迷。那么在中文中，“人”字和拉丁文、希腊文“生育”一词的发音很相似，白晋为什么就不可以发现这一点呢？

很有意思的是，马若瑟从来没有用过这种方法，因为他有不用这种方法的理由。正如我们在关于《汉语札记》一章中所讲过的那样，马若瑟根据对中国古诗的深入研究，知道中国古代文字的韵律和现在的迥然不同。中文的发音在《诗经》写作的时代和马若瑟所在的时代就不一样。那么人们怎么能知道汉字刚形成的时候发音是什么样的呢？

西方的词源学研究，包括对他们认为的语义学成分的考察，一直是西方语言学的一部分。在中国将合体字拆开来理解字义很普遍，从许慎写作《说文解字》以来，许多中国学者都是这么做的。马若瑟也受了这种传统的影响，尽管他还有自己独特的做法。

问题在于马若瑟是不是在这条路上“走得太远”了呢？当时欧洲知道他研究的人——比如傅尔蒙和尼古拉斯·弗雷烈都这样认为，即使今天在我们非常清楚马若瑟之所以这样做的情况下，我们在阅读他著作中那些堆砌的“证据”时还是很难严肃地对待它们。

然而，一旦接受了马若瑟的研究，我们会注意到他的研究中充满着天主教的思想，他无法摆脱这种思想，因为他是一个神学家，同时他又了解中文的一切复杂特性，当他研究中文的时候真的会不太科学吗？真的会上千次、上万次地产生错误的观点吗？这好像是一种狡辩。

这就是马若瑟的语言学和神学不可分割的所在。

从天主教的神学观点来看，索隐派学者的工作是无可指责的。一封匿名的神学文件“辩解文”把索隐派的观点陈述得十分美妙，该文是为了替马若瑟辩解而写作的，因为“在他的文章的节选中有对他的指责”，“他的文章”是指他的《致布列加神父的一封信》。这篇辩解文中还提到了其他索隐派学者，其中有白晋，虽然并没有提到他的姓名——“是他发明了索隐派的体系，马若瑟只是一个索隐派的忠实拥护者”。这个匿名的辩护以一个三段论的格式出现：（一）一个可能并且无害的观点是可以被人接受的；（二）马若瑟的观点是可能并且无害的；（三）因此马若瑟的观点是可以被接受的。

我们已经在本书的开头说明了索隐派学者们是如何在引导下转而相信中国的古书的，尤其是《易经》中包含着天主教的基本教义。在学习了这些古书以及其他一些古籍后，他们越来越相信这一点了。直到最后，这些索隐派学者们确信自己已经发现了即使不比《圣经》更重要，也和《圣经》同样重要的神圣书籍，能使天主教教义在中国更加稳固。在欧洲，真正的信仰正受到来自新教徒、自然神论者和宗教自由思想家的威胁，因此他们甚至认为这本书对此也是有益的。

在这些假说的指引下，索隐派学者很自然地就用无数语言学研究的成果来支持他们的神学观点。到最后，他们为什么未被允许像《新约》的作者们对待《旧约》一样来对待这些中文书籍呢？——书中谈到的一些预言，以及人物和事件的形象会在这些古籍被撰写出来之后，却又出现在摩西时代之前的数百年吗？

于是这就出现了一个问题，至少是和上面提到的他们的语言学研究是否能被接受的问题相似。在他们寻找某些形象和类型的过程中，索隐派是不是走得“太远了”呢？

这并不是一种狡辩。他们是否走得太远的问题要由教会当局来判定。

这里不是讨论关于索隐派观点或者整体类型学不同方面的神学合法性的地方。在许多规范的神学著作中已经谨慎地讨论过这个敏感的话题了[5]。

尽管如此，我们大概可以说索隐派观点和整体类型学是建立在信仰作为历史和人类主宰的上帝的基础上的。上帝可能已将万事安排妥当，并且引导写作历史的人能够写出预示未来的事件。如果中国古书像《圣经》一样具有神圣性的事实或者其“巨大的可能性”真的成立的话，那么我们去其中寻找预言、形象和类型是没有任何错误的，相反，这是一位掌握了中文的学者的必要任务。

从马若瑟所写的历史观点来看，索隐派学者的命运可以说是由权力层决定的。当然，服从就意味着权力的存在，但是这种权力的使用可能是有问题的。

对中国索隐派学者们的反对观点，最终导致了对索隐派活动的压制，但是这种镇压在刚开始的时候遇到了一些困难，因为康熙皇帝和白晋之间有深厚的友谊。白晋是路易十四的御用数学家之一，路易十四则是受天主教影响最深的皇帝之一。1697年的时候白晋献给了路易十四一幅“中国皇帝的历史画像”——肖像主人是世界上另一位伟大的君主，这一定让路易十四十分高兴。白晋在1704年写给修道院院长比尼昂和其他人的信中借机提到了“伟大的路易十四的美好统治”，而且正如我们所看到的，白晋在他的信中多次提到这位法国皇帝是法国耶稣会士们的特殊保护者。

尽管如此，当罗马方面明确知道了中国的索隐派学者们正在从事什么的时候，耶稣会士们的领导机构迫于来自传信部的压力，通过在中国的高层轻易地就镇压了中国索隐派学者的活动。正如我们所听到的，无论是在中国还是在欧洲，索隐派学者们写作的大量论文和著作几乎没有一篇得到出版。

索隐派活动随着它的三个倡导者的故去而逐渐消失，白晋于1730年在北京去世，马若瑟于1736年在澳门去世，傅圣泽于1741年在罗马去世。不管怎样，他们都还没有机会将索隐派的观点付诸实施。在1732年传教士遭到镇压之后，大约过了一个世纪天主教传教士们才被再次允许进入中国。

在此我们没有必要讨论为什么索隐派会在中国受到镇压。根据索隐派学者们的观点，即使中国的古书不比《圣经》神圣，它们也拥有和《圣经》同样重要的地位。人们一定认为这种观点对天主教的传统是一种威胁，而且对教会的权力机构来讲也是一种威胁。

然而这个有趣而复杂的政治问题不是本书要讨论的内容。

对于马若瑟来说，在他写给傅尔蒙的信中，我们能了解到他为此所作的斗争经过，那是一种服从与良知之间的斗争。最终，我们看到他选择了打破自己的誓言，而遵从自己的良知。毕竟誓言只存在于世俗人间，它还没有上升到超世俗的高度。受到良知指引的同时，马若瑟只能希望上帝是站在他的一边的——他尽一切可能说服自己是这样的。