导 言
在撰写博士论文（关于早期佛教思想家、特别是释道安和释慧远）期间，我发现佛教的论辩常常被理解和表达为创始于3世纪的玄学语言。 (1) 尽管玄学在中国哲学中的重要性已经被认识到，尽管它的一般纲要已经得到了勾画，而且也有了关于它可能的社会政治起源和目的的论断，但并没有对具体文本和问题的细节性研究。由此，着手从事王弼（无疑是最深刻同时也最有影响的玄学家）的研究就显得十分自然了。
汉语文本缺少批判性版本，也缺少对单个的哲学著作的细节性研究。在西方经典的研究中，分工是相当明确的： 一部分学者从事文本的汇纂、编辑、注释和翻译，另外一部分学者则致力于分析由第一部分工作而变得可读的著作。然而，也有一些学者，如研究《新约》的Rudolf Bultman，试图跨越整个事业的广度——从艰辛的文字学研究，经由宗教、社会和政治思想的广博分析，直至哲学文本和宗教信仰的内在逻辑的解释学探索。在海德堡大学数年追随伽达默尔学习解释学这一经历的帮助下，我着手仿效这一模式。
我的研究包括：
● 王弼《老子》本、《老子注》及《老子微旨略例》的批判性文本；三者的翻译以及对文本传承和这些著作的训诂学研究；
● 讨论王弼作为《老子》的注释者的技艺，以及他的立场依据和针对的思想潮流；
● 研究作为其经典注释基础的王弼的语言哲学、标志着中国哲学史的一个分水岭的本体论以及他的本体论为之提供模式和逻辑的政治哲学。
这是一个相当谨慎的工作，尽管卷帙颇巨。这一篇幅仅仅反映了中国研究相对于它们的文字学基础的相对滞后。我的研究甚至没有包括王弼作品的全部，他关于《周易》的著述基本上被搁在了一边。
中国哲学注释的研究受到欧洲的宗教改革和文艺复兴对“经院哲学”（一直被视为二手的思想）的黑暗时代的蔑弃的极大影响。原文本、本来意义以及作者的本来意图一直被赞美为学术研究唯一正确的关注所在，而“前科学的”注释和注释者一直被斥责为主观主义和非学术性的，它们倾向于阐发自己的观点而非解释文本的“真正”意义。这一批评态度将杰出的能量导入对这一“科学”立场的强化。这些文艺复兴的偏见未经批判地输入中国（以及大多数中国学术共同体对它们的接受）的缺点在于，产生了大量荒芜的领域，这些领域被一概斥为不值得杰出学者投入精力的二手思想。
我们知道，至少从公元前2世纪起，在中国，经典文本一般都是通过注释而被阅读的。而且，从先秦以来，最杰出的中国心智的极大部分以经典的阐释为唯一可以获得的古代圣人的遗产。如果我们检讨5或10世纪《春秋》或《老子》的引文的意义，回到一种假想的关注原文本以及本来意图的解读将显然是不可理解的；引用文本的人以及读者已经通过某种注释读过它了，这种注释可能在一种跟原文完全不同的语境下得到定位。
可悲的是，直至今日，甚至一部早期中国注释史的概略也没有出现，尽管注释无疑是绝大多数中国思想家和哲学家发挥其天赋的惯常风格。早在孔子的时代，某些口头或书面的陈述的可理解性已经成为被讨论的问题。孔子的道说和姿态在他的弟子们看来蕴涵并隐藏着深意，《论语》记录他们怎样向他问及并在彼此间讨论这些深意。《老子》在很多段落中意图为“圣人”或“古之人”的言行提供解释，有时甚至以“……何谓”这样的句子插入关于他自己的论述的注释。《管子》“四篇”通过广泛的“内注”进一步发展了这一结构。 (2) 这些内注不只是以其他的语词复述原句。它们使用了一种不同的论辩记录，两者的互动创造了一种既复杂又稳定的意义结构。
随着某些文本获得了一种更高的地位——它们直接与据信领会了世界的秘密从而以天为则的古代圣人关联起来，对它们编码的内容的阐释成了通达真理的权威路径。孟子已经通过将他自己的论辩归结进一则出自《诗经》的引文，结构了这些论辩。以这种方式，它们成了注释，解释和展开被理解为凝缩和编码在这一文本的诗中内容；尽管它们并没有注释的形式。《诗经》在孔子的时代已经达到了作为注释题材的地位，但注释的余地并不受语境或历史意义的限制。孔子最终自己选择并编辑了《诗经》这一传说，使得至少对儒家来说，它成为一部圣人智慧的经典。随着其他文本被插入同一经典名录，它们也成了注释的对象。这种注释可以采用一种直接附于文本的注释形式，最终被视为它的不可分割的部分，如《周易》的“十翼”；或者采用直接的、分离的注释形式，如《春秋公羊传》和《春秋穀梁传》——最早的单立的注释著作；或者采用轶闻集或间接说明其意义的论辩集的形式。在公元前4世纪和前3世纪，这一发展没有受到后来汉代造出的所谓儒家经典的制约。所有存在的文本共享一系列共同的主题、立场和实践，给它们强加后省性的“家”的区分是没有意义的。《老子》、《管子》或最近发现的《五行》 (3) 在注释中得到讨论。例如老子本人的论述在《庄子》等许多先秦文本中得到讨论，《老子》的文本在诸如《文子》 (4) 、《韩非子》这样的著作中被引用、解释和注释。
从孔子的时代开始，对这些权威文本的解读成为学校教育的部分，而对它们的注释成为学术、通常也是政治性论争的部分。以这种方式，解读和理解成为一种公共行为，必须向同一经典的其他注释者的群体证明自己的合理性。他们的共同预设是： 这些文本是圣人权威的但凝缩的、经过编码的陈述，没有任何努力可以将其完全转译为普通人的固定的语汇。这一预设造成了三重约束： 权威的论述只能从对这些古代权威文本的某种解读中衍生出来；对于其他可能会从这些经典文本中得出别的结论的读者，这种解读必须是合理和有说服力的；由于这些文本原则上的不可穷尽，任何解读都是向着挑战开放的。结果发展出了一套解读和解码这些文本的极为复杂的、在开放的讨论中辩护的策略。
《公羊传》和《穀梁传》在它们说教性的问题和回答中都保留了它们实际上起源于关于《春秋》的注释教学的痕迹。为了方便学生，它们明确了注释所使用的原则。它们假定《春秋》包含有关于鲁国执政者的重要事件的记载。而且，对于每一记载类型，它都是规范其形式和内容的标准表述。由这些表述构成的母体不是一本真正存在的手本，而是一套由记载的全部以及某些其他关于礼的资料（存在于《周礼》、《仪礼》和《礼记》中）推论出来的实践。 (5) 具体的记载与这一母体对比，任何偏离都需要解释。在这两种注释中，偏离是以“何以书”或“何以不书”这样的标准句式来标明的。《春秋》最早的一条记载只标明了鲁国的一个新的统治期的开始，而没有记录任何事件。《公羊传》以建立一种注释规则——“无事不书”开始。接下来的问题是“何以书”。与其他鲁公的第一条记载对比，将表明它们包含有事件，即“即位”的信息。由于只有事件才被记录，此处记录的就是没发生的行为——隐公的不即位。在某个表述中某类预料中的特定信息的缺失，给出了隐秘信息的线索，即鲁隐公不是正式地即位，而是作为他弟弟（因太小而无法即位）的暂代者。这进一步反映了鲁隐公的完美人格，也预示了他弟弟的邪恶——因害怕隐公会与自己争夺王位而杀害了他。
在证明对于整个《春秋》（而非某个偶然的句子）的一套逻辑一贯、合乎情理的注释策略的努力中，《公羊传》和《穀梁传》表明了源自一个为竞争经典文本解读的控制权的注经群体的压力。这些注释极高的分析品质和学术成就表明了这一压力的强度。注释者不能要求教师对学生、以及某个固持其特殊解读的学派的特权。通过凝结入书写媒介，注释成为一个公开的注经事件，必须在可能的挑战中生存下来。我们在《周易》“十翼” 以及《诗》的序说和《尚书》的注释中的学术性的系统化上看到了类似的努力。在经典文本的隐含意义必然影响帝王或官员的社会实践以及通过褒贬提供一般原则这一假设下，解码基本上也就意味着绎出这些判断，表达出可以肯定的行为的一般原则。尽管《老子》也吸引了大量注释和解说，但先秦及汉代对这一文本的解读似乎既不是要致力于找到某种统一的、可证实的、合理的和学术性的解码策略，也不是要绎出某种道德指南。
对这些保存圣人隐秘洞见的遗产的某些领会和把它们改变为现成可用的做法的努力，成为西汉时期蔓衍开来的一种持续增长的绝望的叙事的部分。在很多人看来，圣人的时代一去不复返了，近乎自然的败坏将最终导致对他们的遗产的全无领会。班固写道，孔子的弟子没能理解夫子，在他们死后，甚至孔子教说的“大义”已被遗忘了。对于班固来说，秦对典籍的物质上的毁灭以及西汉复原的抄本的蠹蚀，只是这一败坏的物性显现而已；它的思想的显现则是，尽管国家力图通过经学博士的制度统一理解，还是有许多不同的经典注释流派同时出现。 (6) 圣人们留下的“微言”是“精微”的，因为其中藏有真理。这也就意味着对表面文本的寻常解读无法找出这一真理。表面文本只是一种不可靠的但又不可避免的表达媒介。表面文本的不可靠性召唤绎出精微真理的学术性、交互性的方式，同时也使得这些提炼在任何时刻都面临着挑战。
为降低这一不可靠性和封固真理，在西汉后期有两套注释手段被发展出来。第一种是构成解秘关键的两种因素，即阴阳和五行被并入同一个结构中。由于这一结构反映了宇宙的结构，因此，它是圣人们用来编码其遗产的自然钥匙。由这一结构提供的不同领域之间的关联的自觉应用，将容许从看似琐碎的经典文本中提炼出意义来。第二种是对文本的表面语言的完全字典化的解释，特别是涉及制度、礼法和物质文化的因素。在实用的意义上，后一类型的注释可以由经典文本与读者之间的时间间隔（以及随之而来的，有待跨越的语法、术语系统以及社会现实的变化）来论证。
尽管有朝廷和经学博士的种种努力，这一固定经典化了的文本及其解秘策略的尝试并非全无障碍。其他文本，诸如《老子》和《楚辞》，为进入广为接受的核心经典打开了道路，而且其他的注释策略也得到了发展。东汉时期，上面提到的两套注释手法被凝结在“章句”这一注释类别中。正如后面将会详尽谈及的那样，文士数量的迅速增长表达了他们对“章句”过度依附表面文本以及忽忘圣人遗产的终极意义的不满。
汉王朝的崩溃消解了国家对这些章句的襄赞，造成了一段数十年的间隙期： 在一个开放的、相对友善的竞争环境中，出自世族的缺乏虔敬的年轻人可以追寻圣人的哲学的而非道德的遗产、“微言”而非表面文本的字句。这些年轻人不是谦逊的完人；他们是杰出的，而且知道这一点。他们觉得自己有通过共同的努力创造“微言”的前提，在深度和历史重要性上，他们可以媲美孔子及其弟子。他们绽放的正始时期（240—249年）是一种新的指向意义的注释的黄金时代，而王弼无疑是其中最杰出的一员。他的注释类型的起点是严格的哲学性问题；他拒绝将各“家”分离的观念学传统，追求超越各学派以及它们据有的文本的真理；他的注释包括哲学上相关的文本的核心经典，即《周易》、《老子》和《论语》（《庄子》是在后来才加入的），通过将阴阳/五行的解经结构看作没有原料依据的幻想，他为自身设置了学术性注释的最高标准。在本编的第三和第四章将分析这一注释的技艺，在其文本分析的纯粹思想品质上，他在很多方面都是迄今未能超越的。以此种对注释的学术技艺及其规则的关注，本书的主要部分旨在成为中国的文本和文化理解过程的历史（这一历史迄今还未有人写出）的一部分。对文本的研究以及哲学的分析将留待此书的另外两编： 在文本的研究中，我将给出由王弼注中推论出的《老子》以及王弼注的译文；而在哲学分析中，则将概述出自对《老子》的分析的王弼哲学的展开。
王弼的著述表现了中国最好的注释家超凡的分析精审性和哲学深度。它是一个值得研究的对象。王弼的注释的精审粉碎了众多现代读者的看法： 他们将自己的翻译的含糊不清归罪于他所研究的中国作者，而非他们自己的解释能力。
(1) 参见R. Wagner，Die Fragen Hui⁃yuan's an Kumarajiva，页156—216。
(2) 这四篇是《心术》上、下，《白心》和《内业》。参见Rollicke，“Selbst⁃Erweisung”，Der Ursprung des ziran Gedankens，页164。另见Rollicke，“Hidden commentary in precanonical Chinese literature”，页15—24。Rollicke博士是海德堡“汉语文本与注释”研究小组的成员之一。
(3) 《五行》的简文载于《郭店楚墓竹简》，页29—36，它的释文载于该书页147—154。在《马王堆汉墓帛书：〈老子〉甲本及卷后古逸书》中，有一个非常近似的文本，但其中有一则插入的注释。
(4) 河北省文物研究所定州汉简整理小组发表的“定州西汉中山怀王墓竹简《文子》释文”，页27—34；它提供了与通行本《文子》“道德篇”相同的竹简的释文。通行本这一章中文子与老子的讨论在竹简中转成了楚平王与文子之间的讨论。这一章的通行本通常以《老子》的逐字为结尾，但在绝大多数竹简中却不是。其中有一个重要的例外，即此书第29页0870号竹简上出自《老子》第29章的引文，参见李定生、徐慧君编《文子要诠》，页106。这一引文与大量取自《老子》的语汇表明，《文子》以《老子》的材料为权威，并在其上展开。然而，竹简中没有提到老子的名字。关于竹简与通行本的比较，参见同一整理小组编写的“定州西汉中山怀王墓竹简《文子》校勘记”，页35—37和页40。
(5) 关于《公羊传》的注释策略的细节研究参见海德堡大学Joachim Gentz，“Das Gongyang Zhuan：Huslegung und Kanonisierung der Fruhlings und Herbstanmen（Chunqiu）”（《公羊传》：《春秋》的注释和经典化）。Gentz是海德堡大学“文本与注释”研究小组的成员之一。
(6) Wagner，“Twice Removed from the Truth：Fragment Collection in 18th and 19th Century China”，页48。