结 论
对于3世纪左右（处于中国思想史上最繁盛的时代之一）颇具影响且有极高教养的《老子》读者/注释者而言，上述种种语法选择都可以被看作同一文本合理的、可接受的构造，尽管它们截然不同。主张历史的选择使王弼注得以完整地保存下来，是毫无根据的。正如我们已经指出的那样，王弼注的传承在中晚唐几乎中断，当时河上公注和玄宗御注最为盛行。 (218) 三种注释的文本传承情况也不同。对想尔注的支持依赖于它所指导的特定道教派别的幻想，而河上公注的命运则取决于其后几个世纪汉学地位的改变。
是什么导致了不同作者在构造同一文本时的广泛差异呢？这里提两个条件。首先，《老子》的文法结构、逻辑关联和术语系统相当开放，以致不同的合法构造是可能的。这一条件很重要，但它似乎不是本质的，因为总会有在变更文本表面的所有要素的表达潜层次的基础上构造某一文本的可能性。其次，有这样一个语境——预期的界域，文本是以它为背景来考察的。自Frege的开创性研究以来，语境对于一句话中某个字的意义的决定性影响已经被充分认识到了。 (219) 然而，我们这里涉及的是一个更宽泛的语境，它无需太多表面用词的证明，事先就可以确定文本的特性。在此，我将重点讨论想尔注和王弼注。
想尔无论在何处谈及《老子》这一文本，都直接称其为道。《老子》包含“道之所言”（《老子》第17章注），这一表达可回溯至《老子》第35章“道出言”。在对《老子》21.1“孔德之容唯道是从”的注释中，想尔写道：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上；道故明之，告后贤。”因此，《老子》就是道本身的言语化，是作为对儒家典籍以及错误的“道家”教化的批评出现的。这一描述与现存注释中唯一一处提及老子的地方给予他的极高地位相吻合。在对《老子》10.1的注释中，想尔将那里提到的一界定为道，“一者道也”：
一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮裹悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君。 (220)
在这种意义上，作为一（即道）的聚集形式，老子被等同为道。因此，《老子》成了最高的权威，在2世纪晚期成为某些小圈子的至高神。正如《老子铭》中描述的那样，这一至高神与原初的混沌相始终，将自己具像为直到当世的一系列历史人物。因此，以《老子》为形式的“道出言”，对于想尔注有着最高的权威；而在王弼注中，它们只是一个低于孔子的哲学家依据其语言本质的不可靠性对哲学的探索性尝试。
在想尔继承的传统中，老子发现了长生的秘密；他的著述包含了达至长生的告诫（无论它表面上是否说到），这些告诫随后被系统地表达在一部宗教戒律的指南中，作者也是想尔。在此，《老子》不是众多有同等价值的文本之一，而是真理唯一的来源。而王弼承继的传统则以为《老子》处理的是其他众多经典共同的主题，即“万物之所由”的问题。它是孔子（在其言行中体现了这一真理）以外某种理解真理的尝试。在这里，《老子》是在与《论语》或《周易》等典籍同样的哲学和语言层次运作的，而且必须与它们一块儿解读。
如果将想尔归入道教的祭酒之列是正确的，那么，它将能够解释此注的权威式语言。它不是根据那些看似明白的段落解释晦涩难懂的段落，并试图以此理性地说服读者的论辩性注释；而是这样一种注释： 要么诉诸从直接启示而来的宗教权威（在注释并不明显）或师/弟关系中师的权威，要么二者兼用。想尔（以及严遵）的主要解释工具是《老子》之外的概念的引入。想尔注的隐含读者是一个弟子、信徒，在老师的宗教和学术权威之下的某个人。想尔似乎并没有设想弟子们读过其他的注释，但它设想他们曾经听闻其他的道家教说，并且受到了它们的影响。王弼则不得不设想他的读者已经阅读过其他的《老子注》，而且意识到他自己的注释能否幸存下来，是与它在“自由的市场”竞争中被证明的学术品质紧密相关的。他解释《老子》的主要策略是： 通过将不同分章的语汇和论断相互关联，用其本身的语汇来解释它。
因此，考察的视界或语境对于构造文本、将其潜能的巨大范围减约到一个可证实的确定层次的种种策略而言，成为决定性的。想尔注是语境的极端重要性的一个很好的例子，因为它从《老子》中绎出的那些重要教化，没有一个在表面的文本中有明确的叙述。王弼注则是内在式解读的典型例证。两种策略反映了不同的思想和社会氛围；在完全不同的作者、注释者和读者之间的关系上运作；为其注释诉诸不同类型的权威。然而，二者都是对文本的构造——将可能提升为现实。作为构造，它们只能被主要当做他们自己时代和传统的思想产品。它们是否发现了《老子》的“真实意旨”的“摩登”问题依赖于各种无法证实、也不一定有意义的假设。
在其对各家的批评中，王弼指出，它们都构造了特定的《老子》。尽管难以将各家与有效的材料和出土文献联系起来，例如，找到一种系统的墨家或儒家的《老子》解读，现有资料的比较证实了王弼的说法： 在他的时代，已经有许多截然不同的《老子》的文本构造。王弼主张这些差异都源于解读《老子》的基本方法的错误。关于这一问题，我们不必妄取一边。然而，对不同解读的比较带来许多令人不安的洞见：
● 对于所有注释者而言，注释《老子》的必要性是显见的： 文本/个人身份以及与之相关的哲学/宗教重要性之间的难缠差别，由其中绎出的实现了的潜在意义的范围，这些无不使该文本成为实践上无法运用的。
● 在以往注释者中，对于不同分章的语法和逻辑结构没有达成共识。我们可以设想，现存的注释为它们的解读策略或最终的哲学陈述被传续下去找到了足够的支持。很可能，其他也许有更宽变化范围的注释没有流传下来。想尔注只在一种敦煌卷子里幸存下来，它从事与其他“道家”的《老子》解读（我们对此的所知仅限于想尔注述及的那些）的竞争。
● 如果把不同读者对这些构造的接受当做解读行得通的标志，那么，这一文本也就认可了众多截然不同的构造。
● 注释者在思想传统中运作。他们中的绝大多数都在其传统内部研究彼此的构造，吸取那些训诂上有说服力的、哲学上和政治上可接受的构造。王弼从严遵那里汲取了很多线索；钟会也从王弼那里借鉴了很多。在这方面，还需要更多的研究。
● 没有理由假设有这样一个黄金时代，在那里，文本清晰确定，构造的多样性少之又少。有影响的传统如《文子》、《韩非子》、严遵和想尔并没有发明他们的解读策略，它们可以回溯得更加辽远。事实上，有其固有的明确意义（一个有着共同的哲学、修辞和文化取向的读者可以把握它）的“原初”《老子》文本的观念，以及能够在与写作时相同的语境内解读它的观念，可能是不合理的；无疑，它不是一个操作性的概念，因为它只是在一份长长的名单里增加了一个注释者而已。无论《老子》产生于怎样的环境，我们只能将它处理为注释者或现代学者尽其知识和理解力现实化的一系列（无意识的）潜在可能性、潜在的选择。这一文本不同意文本模糊性的现代观念，这些注释者也一样。文本能在减约关于无可捉摸的对象和结构的理解的模糊性中做到这一点，而注释者则通过将文本译为一个理想的、明确的同质性整体共享这一理念。
● 所有注释者都共享这一假设： 该文本实际上是不明确的，而重新发现其本意是他们的任务。我们不只是在用语法和逻辑的关联处理对大体相同的句子的各种解释，就像在对旧约和新约以及印度或希腊哲人的研究所做的那样。我们处理的是由有其正常的文本变化范围的中文文本支撑的不同语法和逻辑的构造。注释者没有发展出一套文法概念来界定字与字之间的关系。然而，他们必须发展出，而且也的确发展出了告诉读者的方法： 文本将怎样构造出来，矛盾将怎样被消除。他们以不同的方式做到这一点，很多时候是通过翻译。这些翻译将明确他们看到的深植于《老子》陈述中的语法和逻辑关系。结果，翻译《老子》的问题就无论如何不是将其译作白化文或外文的现代译者（他们与文本有着巨大的文化距离）最先遇到的。而是一个从最早的时代起就为读者和注释者面对并处理的问题。然而，绝大多数现代译者都没能细致地研究这些先驱的工作。
● 现代译者对早期注释者的工作缺乏耐心的嘲笑，是相当肤浅的。正如上面的比较展示的那样，即使像想尔这样的注释者也试图达到对文本的某种一贯的解读，而且，在解决《老子》中的众多谜题时，各个注释表现出了各不相同但总体上水平颇高的文本构织能力。
● 对上述各个例子的初步分析表明，确定文本意义的决定性步骤不是由该文本本身的措辞驱使的，而是在它接触读者之前早已完成的了。想尔与王弼的根本区别不在于对这个或那个句子的特殊构造，而在于《老子》在其中被考察的总体框架。这一总体语境确定各种问题，然后再从文本中抽取相应的答案。某种解读的合理性由以确定的第二个语境环是该文本的其他部分以及被假定为属于同一类的其他文本。其中可以找到对同一问题的更为清晰的陈述；此处看似含糊的语汇，在别处与某个可以引入的主语或宾语相联；总之，这第二个语境环成了源泉： 可以从中发掘用来丰富某个段落的特定语境的材料，使之足以确定其意旨。接下来才是第三个语境环，即某句或某章的当下语境： 它的用语、修辞、语法和逻辑。上面给出的构造的多样性表明了外围的语境环（这里假设《老子》是处理长生问题的文本，那里假设它是处理万物之所由问题的哲学文本）在何种程度上决定着内部的语境环，以及《老子》作为语言和修辞的结构在何种程度上由此种影响形塑。不同文本的文本表面的潜能范围千差万别，甚至同一文本的不同部分也是如此。《春秋》或《左传》的文本表面的潜能范围远小于《老子》，而《周易》则跟《老子》的情况相类。汉代的《春秋》构造在其笔削的意义上差别颇大，但在语法和逻辑上却没什么不同。
在概括了王弼面对的问题（从现存注释看，即《老子》的文本潜能范围及矛盾）之后，我们下面将系统、细致地研究他为《老子》（作为一组包括《论语》、《周易》在内的权威文本的部分）建构一种确定的、同质的意义的技巧。
(1) 刘勰，《文心雕龙义证》，2：699。
(2) 这里对《系辞》的翻译是以王弼的视角为依据的；在他看来，《系辞》是《周易》不可或缺的部分。
(3) 《周易》7.10上。
(4) 《老子微旨略例》，3.1。
(5) 曹丕，《典论论文》，页178。
(6) 参见汤用彤，“魏晋玄学和文学理论”，《中国哲学史研究》，1（1980）：37—45；王葆玹，《正始玄学》，页350—356。
(7) 周继旨，“魏晋文论的兴起与玄学中‘天人新义’的形成”，《哲学研究》5（1984）：45—53。
(8) 刘劭，《人物志》，1，参见《人物志引得》。
(9) 孔繁，《魏晋玄学和文学》，页7。奇怪的是，在大量关于玄学与文学及文学理论的关系的研究中，并没有提到王弼对作为不可言说者的哲学化形式的行文结构的发现。事实上，王弼对显然属于中文意义上“文”的类别的《老子》和《周易》的分析，比3世纪的其他资料都更缺少详尽审慎的阐发。参见汤用彤，“魏晋玄学和文学理论”；周继旨，“魏晋文化的兴起”。
(10) 参见本书第三编“识别‘所以’：《老子》和《论语》的语言”一章。
(11) 《老子微旨略例》，3.1。
(12) 《老子微旨略例》，6.1。
(13) 参见《古史辨》第3，4和6卷胡适、梁启超、张煦、唐兰、高亨、钱穆、罗根泽、冯友兰、顾颉刚、马叙伦、谭戒甫等人的研究。Homer Dubs以“The date and circumstances of the philosopher Lao⁃Dz”和“The Identification of the Lao⁃Dz”等文加入了这一争论，见JAOS61、62。
(14) M. Soymie，“L'entrevue de Confucius et de Hiang T'o”，Journal Asiatique 242（1954）：311—392。
(15) 孙次舟，“跋《古史辨》第四册并论老子之有无”，罗根泽编，《古史辨》，6：86。
(16) 《庄子引得》，14.5.48。参见孙次舟，“跋《古史辨》”，页84。
(17) 《孔子家语》，3：11。
(18) 《礼记正义》，19：1400；参见S. Couvreur，Mmoires sur les Biensances et les crmonies，I.2：434和463。
(19) 郭沫若，“老聃、关尹、环渊”，《古史辨》，6：631。此文收集了许多重要的段落，表明这些文本认同老子为孔子师。参见A. Seidel，La divinisation du Lao Tseu dans le taoisme des Han，页12。
(20) 关于这一动机的图像证据，参见Kaete Finsterbusch，Verzeichnis und Motivindex der Han⁃Darstellungen，页221。刘培桂发现几乎所有这些浮雕都出自山东南部和江苏北部，而那正是高平王氏的所在，“汉画像石中的孔子见老子”，页35。
(21) 参见陈德昭，《老子思想对汉初政治之影响》。
(22) 司马谈，《论六家要指》；参见云泷龟太郎，《史记会注考证》，130：7。
(23) B. Wallacker，“Han Confucianism and Confucius in Han”，收载于D. Roy和Tsuen⁃hsuin Tsien编，Ancient China：Studies in Early Civilization，页222。
(24) 韩敬，《法言注》4.6，页76。
(25) 《汉书》，20：861。
(26) 王葆玹，《正始玄学》，页55。
(27) 《论语》6.21；《汉书》，页861。
(28) 《论语》17.2。
(29) 《论语》16.9。
(30) 《老子铭》，参见A. Seidel，La divinisation du Lao Tseu，页128。自称出自老子后裔的李唐皇室改写了《汉书》。依据公元742年的诏令，《汉书》的唐代抄本将老子移至上上的圣人格，参见梁玉绳，《人表考》，载《二十五史补编》，1：285下。这种安排在1739年版的《二十五史》的重印本中仍可以看到，1：457上。道教传统的经典表述见唐陆希声《道德真经传》，其中，陆断言伏羲、文王和孔子三者合在一起才可以比得上老子；参见王葆玹，《正始玄学》，页8。李约在《道德真经新注》序中（载《正统道藏》）转述了对归于伏羲、文王和孔子的那些文本的论述：“六经皆黄老枝叶”。不仅是陆希声这样的道徒这样估价。李唐皇室尊老子为“帝”，而对孔子则只尊礼为“王”。王葆玹《正始玄学》已经收集了这一证据。
(31) 参见饶宗颐，《老子想尔注校正》，页27。另见S. Bokenkamp，Early Daoist Scriptures，页113。
(32) 王葆玹，《正始玄学》，页39。孙楚指出，班固立九品人表，“此盖记鬼录次第耳，而陈群依之以品生人”，参见《太平御览》，第265卷；王葆玹，《正始玄学》，页55。
(33) 引自孔颖达《毛诗注疏》，载阮元编，《十三经注疏》，页586上；参见王葆玹，《正始玄学》，页10。从论辩和术语看，这一片断似乎是真的。我们并不必然由此得出王弼曾写过完整的《系辞》注这一结论，显然不是这样。但他为《系辞》的某个段落写了文章，并以之作为他的《周易》解释的基础。这一引文一定出自这些文本。
(34) 王弼，《论语释疑》，载楼宇烈，《王弼集校释》，页623。
(35) 《史记》，63.2139。王弼在老子的姓氏上背离了《史记》，他给出的姓氏是“老”，而非其他史料中的“李”。参见高亨，“《史记·老子传》笺证”，《古史辩》6（1938）：444。这暗示了对李氏出于老子这一说法的拒斥，这一说法自东汉以来被许多叛乱者用来为他们的野心提供理由；参见A. Seidel，“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism：Lao Tzu and Li Hung”，History of Religions9.2—3（1969/1970）：216。老子姓李的假设最终导致老子被当做李唐皇室的祖先。李氏出自老子的说法在王弼的时代颇为盛行。例如，孔子的后人孔融在想要为年长的李膺接纳时，指出了李膺的假想祖先老子与孔融自己的祖先孔子的渊源，参见《世说新语》，2.3。关于《论语》这一段落的讨论并没有结束。几十年后，葛洪提出老彭就是老子，参见《抱朴子内篇》，10：43。
(36) 饶宗颐，《老子想尔注校正》，页12。
(37) 何晏，《论语集解》7.1。实际上，《大戴礼》中提到了老彭，9：10下，而且他也出现在班固的《古今人表》中，在那里，他被列在“上下”一级。
(38) 引自陆德明，《经典释文》，3：1362；参见谭戒甫，“二老研究”，《古史辨》6（1938）：477。
(39) 《老子》第67章是一个例子，其中的“我”没有明确所指；然而，在注释中，王弼用《老子》的其他部分和《系辞》给出了解释，二者都是以圣人为主语的。参见本书第二编。顾颉刚将出自《老子》中圣人的引文当做是对另一不同的《老子》的引用，这一尝试似乎并不成功，因为这些引文并不完全明确和统一，因此难以归并。王弼本人显然是以他视为《老子》和《论语》中的内证为依据的。
(40) 参见本书第二编。
(41) 《老子微旨略例》，见《王弼集校释》，页198。
译者按：此段的详细译文，参见本书第二编第三章。
(42) A. Waley，“Appendix I：Authorship in Early China”，载The Way and Its Power，页101。
(43) 扬雄引用了同一分章，并将其中“我”等同为老子本人。他在“解难”中写道：“老聃有遗言：贵知我者希”，引自《汉书》87下：3578。
(44) 参见陆希声《道德真经传》序，2上。另见王葆玹，《正始玄学》，页8。
(45) 王葆玹，《正始玄学》，页16。孙盛，“老子非大贤论”，页119—120。
(46) 《老子》20.6。
(47) 《老子》20.9。
(48) 《老子》20.10。
(49) 《老子》20.3。
(50) 《老子》20.13。
(51) 《老子》64.8。
(52) 《老子》42.2。
(53) 《老子》8.1。
(54) 《老子》20.9。
(55) 《老子》8.1。
(56) 《老子》20.15。
(57) 何劭，《王弼别传》，引自《三国志》裴注。
(58) 刘义庆，《世说新语》，4.8。与Richard Mather等译者一样，绝大多数中国学者都错失了最后一句的结构和内容，因此也错失了整段的意义；参见刘大杰，《魏晋思想论》，页21；贺昌群，《魏晋清谈思想初论》，页64；冯友兰，《中国哲学史》，Ⅱ：603；汤用彤、任继愈，《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，页22；侯外庐等编，《中国思想通史》，Ⅲ：97；唐长孺，《魏晋南北朝史论丛》，页326；楼宇烈，《王弼集校释》，页639和645；罗民胜，“试论王弼玄学对名教的批判”，《中国哲学史研究》1（1987）：73—75。何启民《魏晋思想谈风》误将前一段引文中的重要部分插入到《世说新语》的版本中，页94。钱穆“记魏晋玄学三宗”首次在最后三个字之前断句，读为“故恒言无，所不足”。但他的读法无人追随。
(59) 冠礼通常在20岁举行。王弼生于公元226年，那么冠礼的时间就是245年。我认为编者这一段的断句“父业为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠往造焉”有误。我认为应改为“父业为尚书郎时，裴徽为吏部郎；弼未弱冠往造焉”。这就是说，王弼的父亲与裴徽曾同时做职位较低的官职；但王弼造访的不是作为吏部郎的裴徽，而是已成为著名学者和高官的裴徽。刘汝霖《汉晋学术编年》相当可靠地证实，到244年，裴徽已经成为冀州牧；但除了上面这段被误读的段落外，刘没有其他的材料论断裴徽见王弼时还只是一个吏部郎。吏部郎只是出身豪门的年轻人的一个入门官职；如果王弼造访的仅仅是一个吏部郎，那也就没什么可吃惊的了。刘汝霖认为《老子注》写于二人相见之前，即公元243年，《汉晋学术编年》，页159。没有证据可以证明这一点。显然王弼早在公开他的《老子注》之前就已经以《老子》专家而闻名。
(60) 这方面的资料，参见本书第三编第二章。
(61) 《老子微旨略例》，页195。
(62) 参见Jack Dull，“A Historical Introduction to the Apocryphal（Ch'an Wei）Texts of the Han Dynasty”，页516；A. Seidel，La divinisation du Lao Tseu。
(63) 例如：《周易略例》“明象”章引用了《庄子》鱼筌之喻，见《王弼集校释》，页609；在注释《老子》38.2时，引用了《周易》“复卦”的彖辞“天地之心见”，《王弼集校释》，页336；《老子》17.1注引《周易》“乾卦”《文言》；《老子微旨略例》6.1引用《论语》2.2中孔子的话，而且王弼《周易注》中有许多引文出自《老子》。
(64) 《文章叙录》，引自刘孝标《世说新语注》，4.10。某些中国学者将这一段误解为何晏认为老子在等级上与圣人同样高。根据语法、内容和上引证据，我认为这一解读是靠不住的。参见王葆玹，《正始玄学》，页9。
(65) 参见R. Wagner，“Die Unhandlichkeit des Konfuzius”，载A. Assmann编，Weisheit. Archaologie der literarischen Kommunikation Ⅲ，页455—464。
(66) 何劭，《荀粲别传》，引自《三国志》裴注，10.319。
(67) 参见本书第三编第一章。
(68) 陆希声，《道德经传》序。参见王葆玹，《正始玄学》，页8。
(69) 释道安，“二教论”，页138；周顒，“周重答书并周重问”，页40上。
(70) 王葆玹，《正始玄学》，页11。
(71) 王葆玹，《正始玄学》，页16。
(72) 王葆玹收集了许多魏晋名士以九级的第二级为目标以此作为宣称自己亚圣地位的方式的证据。参见《正始玄学》，页54。
(73) 参见本书第二编第三章。
(74) 《老子微旨例略》，《正统道藏》。张君房，《云笈七签》。
(75) 出自《系辞》的引文见《老子》38.2，47.1，49.4，64.1，67.1，70.4和73.6注。出自《文言》的引文，见5.2和77.1注；出自“复卦”彖传和象传的引文见38.2注。
(76) 文本及其详细译文，参见本书第二编。
(77) 王弼《老子》38.2注。
(78) 《老子》80.4，参见《老子》80.1注。
(79) 参见本书第三编第三章。
(80) 参见本书第二编中我对64.1注的译文及页659注①。
(81) 参见本书页470注⑨。
(82) 关于钟会，见《三国志》裴注，页786；关于荀融，见页316；关于何晏，见《太平御览》卷385《何晏传》的摘要。
(83) 参见本书第三编。
(84) 这六处未标明的引文是，10.2注中出自32.1的引文，10.3注中出自56.7的引文，10.4注中19.1的引文，10.5注中32.1的引文，以及10.6注中37.1—3的引文。
(85) 详见本书第二编第四章。
(86) 关于何晏在阅读兵书上比其继父曹操更优秀的记述，参见《太平御览》第385卷中的《何晏传》；关于他对《老子》的早慧的阅读，参见《世说新语》，12.2；关于钟会，参见《三国志》裴注中引用的他撰写的生母传记，页785。整个《世说新语》的第12卷都被用来记述这类早慧的例子。
(87) 关于此次相遇，参见《世说新语·文学篇》。
(88) 参见本编第五章。
(89) 关于钟会母亲对他的教育的描述，参见裴松之《三国志注》，页785。钟繇的著述收录在姚振宗，《三国艺文志》，包括《周易训》、《老子训》和《笔势论》。
(90) 饶宗颐，“吴建衡二年索
写本《道德经》残卷考证”，Journal of Oriental Studies Ⅱ.1：1—71（1955）。
(91) 孔颖达《毛诗正义》云：“汉初为传训者，皆与经别行。三传之文，不与经连。故石经书《公羊传》皆无经文。《艺文志》云：‘《毛诗经》二十九卷，《毛诗故训传》三十卷，是毛为诂训，亦与经别也。及马融为《周礼》之注，乃云欲省学者两读，故具载本文。然则后汉以来，始就经为注。”1.289上。
(92) 汤用彤，“王弼之《周易》、《论语》新义”。
(93) 杜预，《春秋经传集解》。
(94) 正如我们已经看到的那样，“内部的注释”在《管子》以及马王堆出土的《五行篇》中已经出现了。出现在东汉末年的文本与注释的再安排似乎在某些版面特征上加以区别：让注释成为插入另一文本层的独特的文本层，并以某些特殊的方式标识出来。将注释写成较小的字体以便让两行注释对应一行本文的新技巧，几乎不可能用于竹简，因为它们对于两行文字来说太窄了。然而，到了公元2世纪末，纸已经得到广泛的运用，也许正是此种介质的出现才使得这一变化成为可能。在注释前面插入诸如“注”这样的字眼是另一种选择，但效果有限，因为它无助于确定注释的结尾。
(95) 严灵峰《中外老子著述目录》假设“安”与“毋”在古文字中较为接近，因为被混淆了。而“毋丘”是一种有确定记载的姓氏。
(96) 傅奕的记载收录于彭耜《道德真经集注杂说》，见《正统道藏》。详尽的分析参见本书第二编第一章。
(97) 饶宗颐，“《老子想尔注》续论”；I. Robinet，Les Commentaires du Tao To King jusqu'au gong zhu jiaoli；大渊忍尔，《老子想爾注と河上公注とのにつて關係》，页103—8。
(98) 大渊忍尔，《老子想爾注と河上公注とのにつて關係》，页103—8
(99) “定州西汉中山怀王墓竹简《文子》释文”，《文物》12（1995）：27—36。李定生，“文子论道”，《复旦学报》，3（1984）：80—85；李定生、徐慧君，《文子要诠》，上海：复旦大学出版社，1988年。
(100) 《三国志》，页502。参见许抗生，“论魏晋时期的百家学”，《中国哲学研究》，3（1982）：33；唐长孺，“魏晋玄学之形成及其发展”。
(101) 参见本编第四章。
(102) 《汉书·艺文志》，10：1729。
(103) 岛邦男，《老子校正》，页8。
(104) 《道德真经指归》，《正统道藏》；蒙文通，“严君平《道德指归论》佚文”，《图书集刊》，6（1948）23—38。
(105) 岛邦男，《老子校正》，页8。
(106) 参见本编第二章。
(107) 晁说之，《鄜畤记》，载《集唐字老子道德经注》。
(108) 楠山春树，《老子傳說の研究》，页168注32以及页19注6，甚至将他们等同为安期生之，《史记》里曾提到过这个人，他是河上丈人的弟子。
(109) 参见《后汉书》的马融传记，页1972。
(110) 楠山春树，《老子傳說の研究》，页199，已经研究了这些片断以及这一注释（在唐代的资料中它有时被当做老子本人的东西）与河上公注的关系。
(111) 汤用彤，“王弼之《周易》、《论语》新义”，页266。
(112) 同上。汤用彤相信魏讽之乱实际上标志着清谈之士对曹氏获得政权的反抗。
(113) 参见汤一介，《魏晋南北朝时期的道教》，页125。
(114) 饶宗颐，《老子想尔注校正》，页3，根据载于《传授经戒仪注诀》中的论述，《正统道藏》。
(115) 唐玄宗，《道德真经疏外传》；杜光庭，《道德真经广圣义》，二者均征引在饶宗颐的《老子想尔注校正》中，页1。
(116) 参见饶宗颐，《老子想尔注校正》，页3。
(117) 饶宗颐对它做了编撰和注释，以《老子想尔注校正》为题出版。
(118) 虞翻，《老子注》二卷，《三国志》他的传记中提到了此书。《隋书·经籍志》列为佚书。
(119) 范望，《老子注训》二卷，陆德明《经典释文》序中提到了此书，但不见于隋唐的其他目录。参见姚振宗，《三国艺文志》，页26。
(120) 孙登的引文可以找到，例如李霖的《道德真经取善集》，3.12下，4.15下，6.11下。
(121) 钟繇，《老子训》，在刘孝标《世说新语注》引用的《魏志》中提到过。钟的注释在《隋书·经籍志》编成以前就已经散佚了。
(122) 《文选注》中提到此书；参见岛邦男，《老子校正》。此种注释早已散佚，在《隋书·经籍志》中没有著录。
(123) 钟会的《老子道德经注》二卷，在陆德明《经典释文》有关他的资料中提到过，同时也著录于《隋书》和新旧《唐书》。在唐宋元的《老子》集注本中有相当多钟会的佚文，而此种注释的佚文在《文选注》中可以找到。在本章的后面可以找到这一著述的片断。
(124) 荀融的《老子义》在《三国志》荀爽传的注释中引用的《荀氏家传》中提到过。根据这一晋代的资料，荀融的注释与王弼和钟会关于《老子》、《周易》的短论在那个时代同样广为流传。
(125) 关于钟会和王弼，参见何劭《王弼传》。关于荀融，参见上一注释中提到《荀氏家传》。
(126) 董遇的《老子训》，《三国志》王肃传裴注引用的《魏略》中曾经提及。
(127) 陆德明《经典释文》序中提到了孟康的《老子孟子注》。《隋书·经籍志》提到了一种孟氏著的《老子注》，列为梁代的著述，但当时已经散佚。被误以为顾欢的《道德经注疏》而收入《道藏》的张君相《老子集解》中，有大孟和小孟的注释文段，前者可能就是孟康。
(128) 何晏的《老子道德论》在《世说新语注》4.6和刘勰的《文心雕龙》中曾被提到过。在隋唐书目中仍列为尚存。看起来这些文章中包含何晏未发表的《老子注》的要素——那些他在听闻了王弼对《老子》的解释后，仍觉得值得保留的部分。现存的一个较长的片断被征引在本书第三编第一章。根据《世说新语注》中引用的《晋诸公赞》，阮籍和夏侯玄都写有《道德论》；然而它们在《隋书》和《唐书》中都没有单独的著录。阮籍的《道德论》有三段佚文存于《太平御览》（卷1和77），在那里被引用《通老论》。姚振宗的《三国艺文志》认为，这两个标题指的是同一文本。夏侯玄的论文的片断在本书第三编第一章中有详细的研究。
(129) 然而，即使那时某些文本，如想尔注已经假定学生们熟悉出自相同环境的其他注释者，并且竭力地反驳他们。参见此章后面给出的想尔注的例子。
(130) 参见马宗霍，《中国经学史》，页57。卢盛江，“汉魏学风的演变与玄学的产生”，页92—96。
(131) 关于此类汉代的私家学校的建立及其教学方法的细致研究，参见吉川忠夫，《鄭玄の學塾》。郑玄有数千学生，马融的学生也有上千人。参见卢盛江，“汉魏学风的演变与玄学的产生”，页93。
(132) 《世说新语》4.6和4.7。
(133) 参见《三国志》钟会传注，页795。
(134) 参见本章前面的讨论。
(135) 同上。
(136) 《老子微旨略例》。
(137) 《老子微旨略例》。
(138) 同上。
(139) 我要感谢Robin Yates教授，他提醒我注意到对于一种已经断绝的学派（如墨家）加以驳斥的怪异。
(140) 参见《汉书》，页3056。注释庄子的名字也因避讳而写作“严周”。
(141) 参见本书第三编第一章。
(142) 王弼，《周易略例》。
(143) 此处用于意义的词是“义”。在类似的上下文里，它与“意”同义。这句话似乎是要回复到《系辞》“圣人立象以尽意”的论述。
(144) 王弼，《周易注》，页215。
(145) 本章后面有这一段的完整译文。
(146) 参见本书第二编第四章。
(147) 由于张湛的《列子》本很可能出自王弼的藏书，因此王弼也许知道这一文本将《老子》第6章归为《黄帝书》中的文本。参见杨伯峻，《列子集释》，页3。
(148) 关于这句话的读法的不同传统，参见S. Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis and Hermeneutics in Traditional China，页37。
(149) 《老子微旨略例》，6.1。
(150) 《老子微旨略例》，6.1。
(151) 同上书，2.44。
(152) 王弼，《周易注》，页215。
(153) 王弼，《周易注》，页212。
(154) 同上书，页215。
(155) 参见本书第三编。
(156) 《论语》，7.1；参见王弼，《论语释疑》，页623。
(157) 王弼，《论语释疑》，页626。
(158) 应该指出的是在这一段常见的汉代引文中，关于人民无法界定尧的句子常常被忽略；参见应劭，《风俗通义》1：1；《汉书·儒林传》，页3589。这两个例子所强调的都不是圣人的特征的不可捉摸，而是他留下的形式化的社会制度，即“文章”，在其中他的隐密的程式彰显（“焕”）自身，正如绝大多数后世的注释对此段的解读那样。
(159) 岛邦男，《老子校正》，页65。
(160) 这一更为详尽的关于标点的论辩是在陈奇猷的标准版所倾向的标点的驱迫下写的，参见《韩非子集释》，Ⅱ：853。与《韩非子》的读法不同，他断为“太上，下智有之，此言太上之下民无说也”。
(161) 《韩非子》的《老子》文本的“智”将被读作“知”。它是直接依据此前的句子“民知诛罚之皆起于身”来解释的。
(162) 陈奇猷，《韩非子集释》，Ⅱ：852。
(163) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，页1。新的发现是在“河北省文物研究所定州汉简整理小组”发表的三篇论文中发表和讨论的，分别题为“定州西汉中山怀王墓竹简《文子》释文”、“定州西汉中山怀王墓竹简《文子》校勘记”和“定州西汉中山怀王墓竹简《文子》整理和意义”。
(164) 《淮南子逐字索引》，9.70.22。
(165) 有些文本错误地将此处写作“民之”而非“民知”。我依据的是四部丛刊版，这一版本也是刘殿爵《文子逐字索引》所依据的底本。李定生、徐慧君的《文子要诠》错误地接受“之”这种读法。
(166) 《文子逐字索引》，42.8.7。李定生、徐慧君，《文子要诠》，页154。刘殿爵依据杨树达《老子古义》，保留“故太上下知有之”而未加标点（这造成了一种语法上的错谬）；而李定生、徐慧君则标点为“太上，下知而有之”，并在注释中提到了王弼注，尽管在这一语境下，这种读法并没有什么意义。
(167) 遗憾的是，最近再版的饶宗颐《老子想尔注校正》似乎在很多地方都不具说服力，无论就批评性的文本处理，还是就标点而言。以《老子》13.1的想尔注为例。饶宗颐本作：“知道，上知也，知也。恶事，下知也。虽有上知，当具识恶事，改之不敢为也”。“上知也，知也”后面的句号使这一重复看起来没什么道理，而且接下来又造出了一句同样没有意义的话“恶事，下知也”。这一构造的结果是，想尔注的论述“虽有上知，当具识恶事”看起来在《老子》文本中完全没有基础。麦谷邦夫的《老子想尔注索引》中给出的文本与饶宗颐本不同。它用句号来分离文本的单位，写作：“知道，上知也，知也恶事，下知也”。
(168) S. Bokenkamp在Early Daoist Scriptures的译文中没有点出这一强迫性。尽管我们对此章的译文相当一致，但仍有重要的差别。
(169) 前两个句子之间的平行关系有细微的残破，“亲”字前面应该插入“就”字，或将“誉”字前面的“就”字删去。
(170) 饶宗颐将此句断为“见恶人，诫为说善”。尽管我认为他会认同我的译文，我看不出他们的断句如何处理“为”字，根据想尔的下一注释，我将这个字读为“向［某人］”。
(171) 我不太清楚饶宗颐为什么要读作“悔”，而非另一抄本中的“侮”。在这一抄本中左边的偏旁很明显是“人”而非“心”。
(172) 饶宗颐将此句标点为“百姓不学我，有贵信道言……”。然而前一注释中“但贵道言”的主语显然是“得仙之士”，这一“得仙之士”在本注中被当做“我”。在我看来，合版的标点是正确的。
(173) 这一对上古君王的称呼也见于班固的《古今人表》，《汉书》，页861。
(174) 这最后一段只在强思齐的《道德真经玄德纂疏》中有，岛邦男由此将其收入《老子校正》。但在许多其他本子中都没有这一段，参见郑成海，《老子河上公注校理》，页113。关于“谥法”，参见《史记》附录，张守节的《史记正义》，页18。
(175) 岛邦男，《老子校正》，页87。
(176) Eduard Erkes，Ho⁃shang⁃kung's Commentary on the Lao⁃tse，其中有这一注释的译文。然而，可悲的是这一译文充斥着错误，现在已经没什么用处了。
(177) 强思齐在这里引用了一则更短的文本，即“说太上之君举事犹贵重于言”。这更倾向于将“犹”读作“仍然”：“这是在说太上之君做事，仍然贵重他们的言辞”。上文“犹”字的重复是郑成海提出的，它消除了这一可能性，迫使读者将“犹兮”翻译为“计划”或“小心翼翼地组织”。
(178) 参见郑成海，《老子河上公注校理》，页113；岛邦男，《老子校正》。
(179) 俞正燮《癸巳存稿》引用《白虎通》以及唐宋的其他文本，指出“牝”是某种像洞的东西（就像树上的洞）。然而，这一解读似乎不适合王弼注。从“牝”“处卑”这一象征性的解释看，王弼显然想到的是雌性。这种读法得到了下面《周易》提到的“牝”的支持。
(180) 《周易正义》，7.4上。
(181) 《周易正义》，9.2上。
(182) 参见本书第三编第一章。
(183) 《周易正义》，1.9下。
(184) 参见《老子》1.5和52.3的王弼注。
(185) 岛邦男，《老子校正》，页85。最后两句承续的是《庄子》中的句子。然而，更为可能的是，这一论辩是《列子》的；参见杨伯峻《列子集释》。在那里，它直接出现在此处讨论的《老子》第6章的逐字引文之前。这一引文在那里被记述为出自《黄帝书》；同上。
(186) 岛邦男，《老子校正》，页55，没有列入强思齐《道德真经玄德纂疏》中引用的这一段，此段也出现在蒙文通“严君平《道德指归》论佚文”，《图书集刊》6（1948）：26。对“道德”、“神明”、“太和”、“天地”这四个概念的进一步解释，出现在严遵《道德真经旨归》对《老子》第44章的注释中：“我性之所禀而为我者，道德也；其所假而生者，神明也；其所因而成者，太和也；其所托而形者，天地也”。此处，“太和”是导向个人特殊品性的充分发展的一种力量。
(187) 岛邦男，《老子校正》，页65。
(188) 同样的解读出现在《道藏》中李荣的文本中，李荣的文本属于想尔的文本传统。参见岛邦男，《老子校正》，页64。
(189) 岛邦男，《老子校正》。
(190) 李定生、徐慧君《文子要诠》，页60。《列子》中有《老子》第6章的完整引文，标明为出自《黄帝书》；参见杨伯峻，《列子集释》，页3。然而，其解释显然有王弼死后数十年向秀、郭象的哲学转向的标记。因此我没有在这里引入这一解读。
(191) 参见N. Barnard，“The nature of the Ch'in 'Reform of the Script' as reflected in archaeological documents excavated under conditions of control”，收入David T. Roy和Tsuen⁃hsui Tsien编，Ancient China：Studies in Early Civilization，页181。
(192) S. Bokenkamp的Early Daoist Texts（页83）将“掔”字读作“坚硬”，并译为“因此［他们的生殖器］不能坚硬”。这个词只出现在想尔注中。我认为这里的语境是女性模仿地的安静，并告诫男性不应冒失。但我不熟悉早期的医学/性的术语系统，无法形成有力的论断。
(193) 岛邦男，《老子校正》，页65。
(194) 这一注释部分地重复前面的注释。
(195) “生死之官”这一表达在《老子》21.3的想尔注中再次出现。
(196) 最后这一闲聊式的强调在上文中显得相当多余。可能是后来添加的脚注。
(197) 此处的多妻思想是从《黄帝内经》之类文本中的汉代思想中演绎出来的，这些文本一致认为男人可以通过与多个女性性交而回复他们的精力。
(198) 《后汉书》（页2741）中引用的《列仙传》。参见R. van Gulik，Erotic Color Prints of the Ming Period，页3；饶宗颐，《老子想尔注校正》，页68。我译为“其目的在于”的“其要”，Gulik译为“他的技艺（术）的要点”。这里提到的“术”，只能是两句以后提到的“御妇人之术”。参见李零，《中国方术考》，页357。
(199) 饶宗颐，《老子想尔注校正》，页11。
(200) 饶宗颐，《老子想尔注校正》，页28。
(201) S. Bokenkamp，Early Daoist Texts，页84，将此译为“勤于（性交）”，而我读作“强制自己［减少性交］”。
(202) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，页124。
(203) 同上。
(204) 陈景元，《道德真经藏室纂微篇》，2.10上。文本编成于1068—1077年。奇怪的是，无论是严灵峰的《集严遵〈老子注〉》，还是岛邦男都没有注意到这一段。《道德真经注书》（1.22下）保留了关于此句的一段论述，介绍说“严［遵］顾［欢］等云”。后面论述所提供的不同阐释难以指定。然而，这一注释的要旨既不适合前面的文句，也不适合后的文句。
(205) 陈景元，《道德真经藏室纂微篇》，2.10上。
(206) 从下一章的注释看，似乎严遵将二者读作一章。属于严遵的《老子》本传统包含72章而非81章。
(207) 严遵将“穀”读作“车”，因为他用“推穀”来解释这个词。
(208) 在前面的句子中，器的确是由埏土造成的，而房屋却并不是真的通过凿切门窗制成的。这仍然有些麻烦。
(209) 《周易·系辞》。
(210) 《周礼注疏》，39.269。
(211) 这个词用于人的一个例子是《论语》的“君子不器”。
(212) 李善，《文选李善注》，四部备要本，11.3下，11.5上，53.4下，59.3下，59.12上。李霖，《道德真经取善集》，《正统道藏》本。
(213) 钟会，《老子注》，征引于李霖，《道德真经取善集》，2.20。
(214) 事实上，王弼在《老子微旨略例》中也主张所以只能通过事物显现。然而，王弼没有说“相籍”。王晓毅的“钟会与早期玄学”在分析了同一段落后认为钟会的理论与王弼相同的观点是没有说服力的，参见《中国哲学史研究》2：31（1987）。的确，二者说的都是有无之间的关系，但给予二者的本体论地位却并不相同。
(215) 汤用彤，“贵无之学（下）——道安和张湛”。
(216) 楠山春树，《老子傳說の研究》，页200。
(217) 顾欢，《道德真经注疏》，1.23下。
(218) 参见本书第二编第二章。
(219) 参见Gottlob Frege，Funktion，Begriff，Bedeutung. 5 logische Studien。
(220) 饶宗颐，《老子想尔注校正》，页12。