对象［《周易》之象］的解释
夫象者，出意者也；
言者，明象者也。
尽意莫若象，
尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以观象；
象生于意，故可寻象以观意。
意以象尽，
象以言著。
故言者所以明象，得象而忘言；
象者，所以存意，得意而忘象。
犹
蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。
然则，
言者，象之蹄也；
象者，意之筌也。
是故，
存言者，非得象者也；
存象者，非得意者也。
象生于意而存象焉，
则所存者乃非其意也；
言生于象而存言焉，
则所存者乃非其言也。
然则，
忘象者，乃得意者也；
忘言者，乃得象者也。
得意在忘象，
得象在忘言。
故立象以尽意，
而象可忘也；
重画以尽情，
而画可忘也。 (137)
译文：［《周易》的］卦象是传达［某一卦］的意义的，［卦辞和爻辞的］言辞是解释［某一卦的］卦象的。没有比卦象更好的“穷尽”［某卦］的“意义”的方式；也没有比［卦辞和爻辞的］言辞更好的穷尽［某卦］卦象的方式。［卦辞和爻辞］的言辞出自［某一］卦象，这就是探究言辞可以明察卦象的原因。卦象出自［某一卦］的意义，这就是探究卦象可以明了［某卦］意义的原因。由于卦意由卦象穷尽，卦象由言辞明著，因此，言辞只是解释卦象的，一旦把握了卦象，就要忘掉言辞；而卦象只是传达［某一卦］意义的，一旦把握了卦的意义，就要忘掉卦象。就好像蹄是抓兔子的工具，一旦抓到了兔子，就该忘掉蹄；筌是抓鱼的工具，一旦抓到了鱼，就该忘掉筌。因此，言辞是卦象的“蹄”，卦象是卦意的“筌”。这就是那些持留在言辞上的人并非把握了卦象的人，持留在卦象上的人并非把握了卦意的人的原因。卦象源出于卦意，但一旦持留在卦象上，所持留的并不是卦意；言辞源出于卦象，但一旦持留在言辞上，所持留的并不是卦象。因此，只有那些忘掉了卦象的人，才会真的把握卦意；忘掉了言辞的人，才会真的把握卦象。把握了卦意与否，在于忘掉卦象；把握了卦象与否，在于忘掉言辞。因此，［《周易》］通过建立卦象来穷尽意，但卦象可以忘掉；重叠卦画来穷尽实际的处境，而卦画可以忘掉。
王弼这里从对孔子文本的某种解读（此种解读将这些文本减约为某一学派的特定教说）的辩驳推进到了一种更激进、也更哲学化的立场。在他的解读中，这一比喻将关于语言对于圣人之意的纯粹工具性的理论陈述与对“忘”掉用以“得意”的工具的必要性的洞见结合起来。不能做到这一方面以及随之而来的对被物质化的表面措辞的依附不仅将扰乱理解，而且会在根本上使理解变得不再可能。他的论述进而普遍化到圣人使用的所有表达方式：“得意”在于“忘”和背离这些工具和标志，而只有在这一忘和背离中，人们才能把握这些工具和标志所指向的东西。作为解读策略的基础，这意味着除了圣人指向的东西以外，别的都无关紧要。在这一方面，解读必须严格遵循和探求文本中给出的暗示；然而，表面文本的所有其他方面都只是对这些文本写作和传承的目的的歪曲，将结束于对这些文本的所及的“忘”中。
佛教将佛陀的语言视为“方便”——借以将听众引向超言的领会，这一理论与上述讨论关联起来，并给了它更为广阔的视野。在王弼死后的数个世纪里，竺道生和僧肇等佛学思想家广泛地运用玄学概念，王弼对《庄子》这则故事的解读成为关于佛学语言本质的基本参考，并且自此，所有涉及鱼筌/兔蹄的哲学语言最终被化简为“蹄筌”，用以指圣人关于道的语言的工具性和必然的标志性格。王弼已将这一比喻转变为处理圣人遗产的明确的、一般的解释学策略。
(1) 冯友兰，《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1934年，页492。
(2) 皮锡瑞，《经学历史》，北京：中华书局，1981年版；以及《经学通论》，上海：商务印书馆，1936年。
(3) 石田公道，“中國に於けるる注释書の發達”，北海道武藏女子短期大學紀要4：1—71（1971）。
(4) 冯友兰，《中国哲学史》，上卷，页20；余敦康，《何晏王弼玄学新探》，济南：齐鲁书社，1991年，页144。
(5) 加贺荣治，《中国古典解释史·魏晋篇》，东京：Keiso出版社，1964年。
(6) 《周易引得》，《系辞》。
(7) 通常认为《系辞》这一文本成于西汉，但在马王堆汉墓中对这一文本的发现已经证实它更可能是战国晚期的作品。一直有学者强调《系辞》与所谓道家传统的密切关系，这一关系最后又得到了陈鼓应的细致研究；参见陈鼓应，“《易传·系辞》所受《老子》思想的影响”，《哲学研究》1：34—42，52（1989）；“《易传·系辞》所受《庄子》思想的影响”，《哲学研究》4：51—58（1992）；“《彖传》与老庄”，《老庄新论》277—293；“《易传》与楚学齐学”，《道家文化研究》1：143—156（1992）；“论《系辞》传是稷下道家之作——五论《易传》非儒家典籍”，《道家文化研究》2：355—365（1992）。王葆玹，“从马王堆帛书本看‘系辞’与老子学派的关系”，《道家文化研究》1：175—187（1992）；他主要证实了陈鼓应的假设，并通过通行本与帛书本的比较就《系辞》的形成提供了重要的信息——今本《系辞》的部分在帛书本中出现在题为“易之义”的文本当中。
(8) 王葆玹，《正始玄学》，页322。
(9) 《论语引得》，台北：正文，1996年，8.19；参见楼宇烈，《王弼集校释》，下卷，页626。
(10) 《论语引得》，9.2；《王弼集校释》，页626。
(11) 《论语引得》，14.35。
(12) 《论语引得》，17.17。
(13) 我读过的所有版本都断作“既求道中，不可胜御”。这好像无法理解。我将“御”读作“求”和复合形容词“不可胜”的宾语。在后来佛教的翻译中，有这种用法；但我相信在王弼的时代已经有这样用的了。当然，我无法证实这一点。
(14) 楼宇烈，《王弼集校释》，页633。
(15) 《庄子集释》，北京：中华书局，1982年，页531。我之所以提到Graham对《庄子》的各部分的重组，只是因为有许多学者都援引它。我认为这一重组在方法论上有致命的弱点，因此无法接受他的结论。
(16) 这一段里提到了六经，这被当做它成于汉代的一个明显的标记。这样的断言是必须抛弃的，因为我们在郭店楚简中明确看到这样的提法。参见荆门市博物馆，《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，页195“语丛”1。
(17) 《庄子集释》，页532。
(18) 《黄帝内经素问》，北京：人民卫生出版社，1978年，页262。
(19) 《庄子集释》，页488。
(20) Graham，Chuang⁃tzu：The seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang⁃tzu，页139。
(21) Watson，The Complete Works of Chuang⁃tzu，页152。
(22) 《庄子集释》，页488。参见《淮南子逐字索引》，香港：商务印书馆，1992。
(23) 余敦康，《何晏王弼玄学新探》，页183。
(24) 《周易引得》，台北：正文，1966。参见Peterson，“Making Connections：‘Commentary on the Arrached Verbalizations’of the Book of Change”，HJAS42：1：98（1982）。
(25) 王葆玹，《正始玄学》，页322。
(26) 这两个论述本来可能并不是联在一起的。由于它们通过“言”和“意”共享同一主题，就被早期编者放在了一起。王弼实际上只是讨论了相应的要素，而忽略了其他的东西。
(27) 第二个陈述中的“言”的所指相当含糊。它既可能指“彖传”（解释卦辞）和“象传”（解释爻辞）。也可能指卦辞和爻辞。
(28) 《孟子》，IV.II.ii1—4。
(29) 《论语集解》，四部备要本，上海：中华书局，1930年，16.8。
(30) 皇侃，《论语义疏》，载《丛书集成》，上海：商务印书馆，1937年，页234。
(31) 参见拙文，“Die Unhandlicheit des Konfuzius”，载Assmann，Weisheit. Archaologie der Literarischen Kommunikation III（Munchen：Fink Verlag，1991），455—464。
(32) 杨士勋，《春秋穀梁传注疏》，载阮元，《十三经注疏》，北京：中华书局，1987年，页2365上；石田公道，“中國に於けるる注释書の發達”，北海道武藏女子短期大學紀要4：4（1971），误将这一论述引为《穀梁传》本文。
(33) 对这一段落最详尽且合理的讨论，见蜂屋邦夫，“言盡意と言不盡意論”，Toyo bunka kenkyusho kiyo 86：122（1981）。另见刘宝楠，《论语正义》，载《诸子集成》，上海：上海古籍出版社，1990年，页98。
(34) 钱大昕，《潜研堂文集》，载《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社，1990年，页120。
(35) 引自刘宝楠，《论语正义》，页99。
(36) 《汉书》，北京：中华书局，1964年，30：1701。参见拙文“Twice Removed from the Truth：Fragment Collection in 18th and 19th Century China”，载G. Most，Aporemata...，Gottingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1997年。值得注意的是，这一段常被用来证明秦焚书“以愚黔首”，但我认为，这是背离具体语境的误读。
(37) 《后汉书》，北京：中华书局，1965年，页145。
(38) 参见陈奇猷，《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1990年，18：1168。它出现在《淮南子逐字索引》，香港：商务印书馆，12：105.20和《列子集释》，北京：中华书局，1985年，8：249。我这里的叙述依据的是《吕氏春秋》：“白公问于孔子曰：‘人可与微言乎？’孔子不应。白公曰：‘若以石投水，奚若？’孔子曰：‘没人能取之。’白公曰：‘若以水投水，奚若？’孔子曰：‘淄渑之合者，易牙尝而知之。’白公曰：‘然则人不可与微言乎？’孔子曰：‘胡为不可？唯知言之谓者为可耳。’白公弗得也。知谓则不以言矣，言者谓之属也。求鱼者濡，争兽者趋，非乐之也。故至言去言，至为无为”。在这种解读中，孔子将真正的“微言”等同为想要不使用语言来传达意义的那些方式。这一轶闻是在讨论圣人之间无言的传达的语境出现的。此篇开首曰：“圣人相谕不待言，有先言言者也”，18.1167。
(39) 参见《老子》14.1，34.2和34.3对“名”的使用；王弼对这一问题的解决参见21.6注。“名”与“谓”的不同最早是由墨家提出的。参见Harbsmeier，Science and Civilization in China，卷VII.1，Language and Logic，Cambridge：Cambridge University Press，1998年，页332。
(40) 参见唐君毅对于作为一种哲学陈述的沉默的提点，参见《中国哲学原论》，“道论篇”，台北：学生书局，1986年，页223。
(41) 杜预，“《春秋》序”，载阮元，《十三经注疏》，北京：中华书局，1987年，页1703。对于《公羊传》注释策略的详尽研究，参见Joachim Gentz，Das Gongyang zhuan. Auslegung und Kanonisierung der Fruhlings⁃ und Herbstannalen，Wiesbaden：Harrassowitz，2001。
(42) 尽管在中文世界中有这样的重要性，《大序》在批判性学术研究中并没有引起足够的注意。近来的相关研究，参见Steven Van Zoeren，Poetry and Personality. Readings，Exegesis，and Hermeneutica（Stanford：Stanford University Press，1991）；Hermann⁃Josef Rollicke，Die Fahrte des Herzens. Die Lehre vom Herzensbestreben（zhi）im Grossen Vorwort zum Shijing（Berlin：Reimer，1992）；Haun Saussy，The Problem of a Chinese Aesthetic，第3章。
(43) 《论语》1.15。另见《论语》3.8孔子与子夏关于《诗经》另一段的讨论。
(44) 《吕氏春秋校释》，1：802。另见《吕氏春秋校释》，注12，认为咸丘蒙以及《淮南子》中其他以类似的解读对此诗的引涉表明舜执政的故事在战国时期已经广泛传播。
(45) 《诗经》，北京：中华书局，1987年，页463。
(46) 焦循，《孟子正义》，载《诸子集成》，上海：上海书店，1990年，9.377；另见J. Legge，The Chinese Classics，The Works of Mencius（Hong Kong：Hong Kong University Press，1960），Ⅱ.353。
(47) 《孟子正义》的赵岐注，9.377。
(48) 《孟子正义》之赵岐注。
(49) 《孟子正义》之赵岐注。
(50) Strauss，Thoughts on Machiavelli（Glencoe：Free Press，1959），页29。关于这一策略的另一运用，参见田汉对关汉卿《窦娥冤》的解释，见拙著The Contemporary Chinese Historical Drama：Four Studies（Berkeley：University of California Press，1990），页29。中译参见申彤译，《关于马基雅维里的思考》，译林出版社，2003年12月，页29—30。
(51) 赵岐，《孟子题辞》，见焦循，《孟子正义》，页4。
(52) 焦循，《孟子正义》，页565；Legge，The Chinese Classics，页479。
(53) 赵岐，《孟子题辞》，见《孟子正义》，页11。
(54) 同上书，页8。
(55) 赵岐，《孟子题辞》，见《孟子正义》，页11。
(56) 《庄子引得》75.26.48。Graham，Chuang⁃tzu，页190；Watson，The Complete Works of Chuang Tzu，页302。
(57) 《维摩诘所说经》，t.475.551。
(58) 参见本章最后一节引证的《周易略例》。
(59) 有必要提到的是，《庄子》中包含语言及论辩手段的区分，而且据说这一区分也为《庄子》本身所用，参见Graham，Chuang⁃tzu，25ff.，106，一个取自《庄子》第25篇的段落，据Graham所说，此段与“内篇”有关；另见该书，页283，一个取自“天下篇”的段落。由于这些段落中提出的语汇似乎没有被后来的著作承续，考虑到我描述的是一个3世纪讨论的起源，我也就不打算在这里讨论了。
(60) 李定生、徐慧君编，《文子要诠》，上海：复旦大学出版社，页38。《文子逐字索引》，香港：商务印书馆，1992年，1/2/24。“多闻数穷”没有以引入《老子》引文的标准形式——“故”来标记。这句话出自《老子》5.4；《淮南子》和王弼读为“多言”，而《文子》和马王堆本都读作“多闻”。
(61) 《文子要诠》，页61。Cleary，Further Teachings of Lao⁃tzu：Understanding the Mysteries. A Translation of the Taoist Classic Wen⁃tzu（Boston：Shambhala，1991），页29。
(62) 《淮南子逐字索引》12/110/17。
(63) 《淮南子集释》，卷1，北京：中华书局，1962年，页405。
(64) 孙星衍，《问字堂集》，《岱南阁集》，台北：艺文，1971年，页4；“文子序”，载孙星衍，《问字堂集》，2.1下。参见《文子要诠》，页5。
(65) 《文子要诠》，页192。
(66) 《淮南子逐字索引》13/121/1。
(67) 董仲舒，《春秋繁露》，四部丛刊本，上海：商务印书馆，1929—1934，3.19下。
(68) 同上书，3.19上。文本的传承相当一致，不过四部丛刊中的武英殿本的编者将“话”改为“诂”、“言”改为“占”。但在第三个语汇“辞”上却没有做此种文字整饰的努力。“辞”显然与“话”和“言”处于同一层面，而与“诂”和“占”不相干。
(69) 同上书。结尾是“奉人”，而据余敦康猜测应作“奉天”，《何晏王弼玄学新探》，页151。
(70) 董仲舒，《春秋繁露》，卷10，“深察名号”第35。
(71) 同上书，卷10，“深察名号”第35。
(72) 董仲舒，《春秋繁露》，卷1“玉杯”第2。关于“志”作为由《春秋》权威化了的一个汉代法律范畴，参见Benjamin E. Wallacker，“The Spring and Autumn Annals As a Source of Law in Han China”，Journal of Chinese Studies2：1：59—72（1985）。
(73) 董仲舒，《春秋繁露》，卷3，“精华”第5。
(74) 苏舆，《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，页97。
(75) 董仲舒，《春秋繁露》，卷1，“玉杯”第2。
(76) 余敦康，《何晏王弼玄学新探》，页153。
(77) 苏舆，《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992，页50。
(78) 参见Tjan Tjoe Som，Po Hu T'ung：The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall. A Contribution to the History of Classical Studies in the Han Period，卷1（Leiden：Brill，1949），页167注626。
(79) 许抗生，“论魏晋时期的诸子百家学”，《中国哲学史研究》3：31—42（1982）。
(80) 这一年代是以何劭《荀粲别传》的事实为根据的，其中，在这一争论的记述之后，何劭叙述了公元227年发生的一个事件，参见刘孝标，《世说新语注》，IV.9。
(81) 这里的“好言道”提到了“道家”，在刘孝标《世说新语注》（4.9）的同一段落中，这句话为“能言玄远”。
(82) 《三国志》裴注的所有版本这里都写作“通于意外”。考虑到下一句为“象外之意”，此处似应作“通于象外”。杨慎《丹铅杂录》从类书中收集了有趣的珍闻，其中引用了孙盛的今散佚的《晋阳秋》，里面给出了这一正确的读法。王葆玹最早发现了这一材料，见《正始玄学》，页325。
(83) 何劭，《荀粲别传》，见《三国志》裴注，2.319。
(84) 《晋阳秋》，引自《三国志》裴注，2.319。
(85) 关于理这个词的详尽讨论，参见本书第三编第二章。
(86) 荀粲可能不知道《庄子》，此书在当时并不常见。
(87) 何劭，《荀粲别传》，引自刘孝标，《世说新语注》，IV.9。
(88) 《晋书》，第4册，北京：中华书局，1974，页1243。
(89) 《卫玠别传》，引自刘孝标，《世说新语注》，8.51。
(90) 焦循，《孟子正义》，页397。
(91) 《正始玄学》，页329。
(92) 参见本书第一编第一章。
(93) 《正始玄学》，页327。
(94) 何劭，《荀粲别传》，引自刘孝标，《世说新语注》。
(95) 参见拙文，“Lebensstil und Drogen im chinesischen Mittelalter”，T'oung Pao LIX：79—178（1973）。
(96) 汤用彤，“魏晋玄学和文学理论”，《中国哲学史研究》1：37—45，1980年。这篇论文启发了相当多的中国大陆学者沿这一路向从事研究。另见，《正始玄学》，页350。
(97) 袁济喜，《六朝美学》，北京：北京大学出版社，页96。
(98) 参见《正始玄学》，页347—349。
(99) 参见《正始玄学》，页334—356。
(100) 《晋诸公赞》，引自刘孝标《世说新语注》，4.12。
(101) 丁冠之，“阮籍”，载方立天等编，《中国古代著名哲学家评传续编》，页91—132。
(102) 《列子》，4.121。
(103) 引文是以链体风格写成的，并附以《列子》取自《论语》的句子。因此主要的目标是解释这一关于圣人的句子。然而，夏侯玄在与《老子》中关于“道”的陈述的平行中解释它。结论显然只是针对圣人的，但正如这一部分“强为之名”这一出自《老子》的表达所证明的那样，它实际上指道以及圣人。这就是我将后面的句子当做“以分代整”（pars pro toto）结构，并将其写作同时指涉a和b两个串系的c型句的原因。
(104) 《列子》，4.121。
(105) 对于细节的论辩，参见《正始玄学》，页131。
(106) 由冯增铨、姜宏周、陆学艺根据后面平行的句子提出的猜测，参见“何晏”一文，载方立天，《中国古代著名哲学家评传续编》，2.75。
(107) 这两个猜测是由内容迫使的；冯增铨等提出的断句是在“象”后面加一逗号，这似乎并没有提供一个合法的、意义丰富的文本。
(108) 张湛，《列子注》，4.121。遗憾的是，杨伯峻没有编校这一注释中引用的文本，而冯增铨的编校则不够严谨。绝大多数学者都在这一段遇到了麻烦。贺昌群，《魏晋清谈思想初论》，上海：商务印书馆，1946年，页66，以及唐长孺，《魏晋南北朝史论丛》，北京：三联书店，1978年，页324；二者都在“象”以后断句，而没有给出进一步说明。而且续以夏侯玄文章的摘录。陈荣捷翻译了整个段落，参见A Source Book in Chinese Philosophy，页324。“此比于无所有，故有所有矣”一段翻译如下：“就好像‘无所有’，因而有一切。然而在‘有所有’中，人们应与‘无所有’一致；而且与那些‘有所有’的人不同”。从后面对阴阳与属于同一范畴的东西关系的类比中，可知这一段不是要给出道德劝诫，而是在讨论这一事实：尽管道显现于“有所有”，但仍与无名相关。这里，“皆异于近而同于远”一句译为：“它们尽管近，却不同；远，却相类”，尽管从语脉看，似乎是它们与近的相异而与远的相同。这就改变整段话的意思，是在说明何以道在具体事物中间，却没有失去其无任何具体性的特征。“故处有名之域”一句，陈荣捷的译文难以理解。
(109) 楼宇烈，《王弼集校释》，页609。
(110) 参见本书第一编第二章。
(111) 王弼，《老子微旨略例》。参见本书第二编第三章。
(112) 译者按：上述两则引文的详细翻译，参见本书第二编第三章。
(113) 译者按：此则引文的详细翻译，参见本书第二编第三章。
(114) 参见本书第一编第四章。
(115) 译者按：这则引文的详细翻译，参见本书第二编第三章。
(116) 王弼，《论语释疑》，见楼宇烈，《王弼集校释》，页624。
(117) 关于文本和译文，参见本书第二编。
(118) 王弼，《周易注》，见楼宇烈，《王弼集校释》，页336。
(119) 关于“静”，参见《老子》16.1和26.1；关于“默”，参见《老子》73.6。
(120) 王弼，《周易注》，载楼宇烈，《王弼集校释》，页337。
(121) 参见本书第一编第四章。
(122) 译者按：此则引文的详细翻译，参见本书第二编第三章。
(123) 译者按：此则引文的详细翻译，参见本书第二编第三章。
(124) 贺昌群，《魏晋清谈思想略论》，页62。我认为他是最先指出无的玄学观念与“中”的观念的相似性的。《老子》5.4是一个例证。
(125) 对于这一术语内爆的技巧，参见本书第一编第三章。
(126) 王弼，《周易略例》，“明彖”，见楼宇烈，《王弼集校释》，页591；另见本书页448注①。
(127) 王弼，《老子微旨例略》2.28；参见本书第二编。
(128) 这一表达见于《庄子》中孔子的一个论述，见《庄子集释》，22.763。然而，郭象的注表明，这里“取于是者也”这句话只能理解为“从此引申出”。
(129) 《老子微旨例略》，2.21。参见本书第一编第三章。
译者按：此则引文的详细翻译，参见本书第二编第三章。
(130) 汤用彤曾以《尹文子》的开头作为前例，但那里二者的并列只不过是两个词出现在同一句话里而已。参见《尹文子》，王启湘，《周秦名家三子校诠》，北京：古籍出版社，1957年，页22。在刘廙《政论》中这两个词也以同样模糊的方式出现，见汤用彤、任继愈，《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，上海：上海人民出版社，1956年，页12注释5。另见Harbsmeiser，Science and Civilization，页355。甚至在王弼之后，仍有这样模糊的用法，欧阳建在其“言尽意论”中就是在同义下使用“名”和“称”的，参见《艺文类聚》卷3，页541。
(131) 《老子微旨例略》，2.12。
(132) 这一论述指涉《周易》“乾卦”《文言》“夫大人与天地合其德”。王弼，《周易注》，载楼宇烈，《王弼集校释》，卷1，页217。
(133) 王弼，《论语释疑》，载楼宇烈，《王弼集校释》，页626。
(134) 《周易经得》，《系辞》上，40.4。
(135) 译者按：上述引文的翻译，参见本书第二编第三章。
(136) 参见本书第一编。
(137) 王弼，“周易略例”，载楼宇烈，《王弼集校释》，页609。在《系辞》上中，这里的“尽情”本作“尽情伪”。王弼自觉地将链体风格的法则加于这一段，将三个字“尽情伪”减约为两个字“尽情”，从而达到与前一句“尽意”的严格对称。