发展解读策略
王弼注释并撰写略例的三种文本（即《老子》、《周易》和《论语》）都或隐或显地、反复强调语言以及认识在“命名”、界定终极事物时的缺陷。
《周易》包含经和传两部分。前者包括带有彖、象和卦爻辞的卦象；后者包括被王弼插入正文中的、对经中陈述附加的注释，以及《系辞》这样仍然独立成篇的解释性文献。总体说来，经的部分更为古老，与占卜直接相关；而传的部分则是解释性和哲学性的。 (23) 作为一种书写的构造，《周易》大量地运用了非语言手法，如卦画/结构的（六爻、三爻）或关系的（爻的位置及彼此间关系的动力学）手法。用来解释不同卦象的字句在语法和术语系统上是混淆的，充满了暗示和隐喻。其特定的意义建立在与卦象（或一既定陈述所指的爻）的非语言结构语境的复杂交织之上。与此同时，卦爻辞的固定和明确，又足以引起深不可测的系统思想的印象。《周易》的沉默结构和文本表面都可以被解读为对语言或书写表达缺陷的含蓄注释，以及对替代性的、更为复杂的表达形式的探索。因此，这些方法的实际运用暗示了关于语言在处理此类不可捉摸的复杂事物上的局限的隐含理论。紧接在上面引自《系辞》上的段落之后的是一个关于《周易》用来绕过这一问题的特殊策略的论述：
子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉，以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。 (24)
这两个论述有极高的权威性，因为“子”通常被认为是孔子。 (25) 整个段落不是关于语言的一般陈述，而是关于作为“圣人之意”的表达方式的《周易》语言的陈述。然而，夫子的第二个论述使整个《周易》复杂的语言和非语言结构成为回避在表达圣人之意时的书写和言说局限的尝试。因此，《周易》作为整体实际上就是圣人之意。在“传”（尤其是《系辞》）的描述中，《周易》的编码是基于宇宙的编码的，因此，《周易》里包含宇宙运作的全部秘密。有足够的语言来证明从《周易》的宇宙论解读到本体论解读的转变。总之，《周易》中描述的圣人之意关注的唯一主题是值得圣人思考的道，而且道在宇宙和社会中都有其作用。
在《系辞》这一段中，夫子的第一个关于书写和言说语以及圣人之意的论述并不与第二个论述中圣人采取的一系列克服语言局限的方式完全相合。 (26) 立象是为表达圣人之意；“系辞”是为了充分地表达圣人的言语。但在第一个论述中既没有与“设卦以尽情伪”相对的部分，也没有与最后两句“变而通之”和“鼓之舞之”相对的部分。
因此，《周易》将它自己的表达形式描述为洞见到并接受了语言无法充分表达圣人之意的结果。它接受了这一洞见，并声称自己实际上是这样一种结构：能在尊重这一规则的同时，又通过不同语言和符号的使用回避它。这里指出所“系”之辞——卦辞和爻辞（用来指明卦象和各爻的内容）能够“尽”圣人之言；而象（卦的具体形式）则能“尽”圣人之意。《系辞》指出，这些所“系”之辞应该能够充分表达圣人之言，但通常的写作却不能；但它并没有给出理由。象或象征与圣人之意的关联也同样如此。《周易》的象和卦爻辞都在一个等级序列中有超越其自身的指涉点：从所“系”之辞导向言说语，从言说语导向象，从象导向圣人之意。
所“系”之辞并不意指它们所说的东西，它们并不界定一个既定的对象，也不是与它们的对象相互决定，而是超出自身指向“言” (27) ，它们只从这一指涉获得它们的内涵。这些所“系”之辞与通常的书写陈述的区别在于“系”，因此在结构上表明它们有其超越自身的指涉点。通过这一相互作用，它们能够以最简约的方式展开一种更为复杂的表达形式，以唤起口头表达的丰富性。这些言说语也不界定其对象，而是指向和阐明更为细练的表达形式——象；象本身也不是在界定，而是作为最终的指示者，指向意义之所在，它不是从自身而是从这一相互作用中获得其内涵的。以这种方式，在直接的书写语言和最终的目标——思想之间，发展出了一个四层的表达结构，结果是：这一在《周易》显见的语言和非语言结构中并不始终出现的思想得到了完“尽”的表达。
《周易》没有将自己描述为一部包含本文和由一系列注释者添加的一个或多个注释层的典籍。这一也许可以被视为包含不同文本层（较晚的文本层注释较早的文本层）的文本——其意义已不可获知或其指向必须被调整到新的关涉上，在《系辞》中被描述为一系列圣人贡献的历史创造，其最终产品使得他们能充分表达自己没有直接置入象征、言说或书写等不适当媒介中的思想。
那时被普遍接受的预设是：古代圣人共享相同的思想和目标。 (28) 由于这个原因，确定哪个圣人的思想载入这个或那个段落中就全无必要了。他们可以用一个集合名词“圣人”来指称，无所谓单数或复数。通过将《周易》的结构和内容与这一“圣人之意”关联起来，《系辞》建构了该文本的统一性，这在文本的表面是没有证据的。
因此，《系辞》关于《周易》技艺的自我指涉的陈述同时就是有关其复杂结构的理由的陈述，并且是读者如何看待和处理这一结构的指南（要避免不恰当的具体化）。它提醒读者文本表面具有多层指涉的特点，统一于深层的思想；由于与意义有三重的间隔，直接可见的文本本身是不可靠、琐碎和无意义的。它提醒读者牢记书写和言辞无法表达圣人之意，而只有将特定形式的书写、言辞和象征当做权宜的、微不足道的和指涉性的，才能了解这一圣人之意。这一对《周易》表达形式以及圣人的总体表达形式的解释，有其重要的结果。在将这些表达界定为圣人的表达时，它们充满了完全独立于渗透在文本表面中的细枝末节的高深寓意。与此同时，它们为专家敞开了处理这类高深问题的窗口。当这一构造通过挣脱对表面文本的系缚为注释者提供了更多自由时，它也通过要求一种对圣人表达整体的、统一的、自然的解释，建构了必需且严格的框架；它还给读者获知圣人之意添加了沉重的责任和挑战，在具体操作中排除了所有的随意性。在《论语》16.8中，孔子本人就要求敬畏圣人之言。孔子说：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。
大人在《乾》卦《文言》中被等同为圣人。三畏的原因在于三者都难以测度。王弼同时代的长者何晏对最后一句注释道：
深远不可易知测，圣人之言也。 (29)
皇侃（488—545年）在疏解这一段落时说：“理皆深远，不可改易也。” (30) 在这一解读中，由于主题的艰深和语言的窘境，圣人留下的言辞即使对君子也是一项可敬畏的挑战。然而，这些文本包含和表达了由圣人发现的真理却是毋庸置疑的。
虽然《论语》里包含孔子关于圣人的论述，但它主要是孔子及其部分弟子的言行的记录。它的数百条轶闻和格言式的互不关联的短篇，可能又是对描述圣人的所思和所体时语言局限性的含蓄注解。一种系统的、定义性的描述必然与下面这一规则冲突：孔子是像《系辞》里的圣人之意一样不可定义的；因此，暂时性的、暗示性的、矛盾的陈述和轶闻也许可以被解读为语言不能在整体上定义他的暗示。 (31) 这一隐含的形式和结构层次又从关于语言在处理圣人及圣人之意时的缺陷的明确论述（其中某些论述已征引于上）中得到补充。
《论语》的形式就成了以非定义的、指涉的方式使用语言来处理统一的、不可定义的主题——圣人及圣人之意的另一种尝试。孔子本人为这一形式确立了原则。他宣称自己“述而不作”；可以猜测，在他所传承的东西中有极大的多样性。与此同时，他又对曾子（曾子显然正在对夫子教化的多样性发表言论）说：“吾道一以贯之”。夫子表面的作为同样是不可靠的；它们不是从彼此的关系中，而是从超越它们自身的共同指涉点（即圣人和圣人所体的道）获得节奏和逻辑的。
孔子仍然要言说和行动，因为似乎没有其他可行的表达方式。他没有著书，这一“不作”是他关于语言和哲学的最详尽的论述。但人们认为他以某种方式重新整理了将要成为经典的东西，以便将它们转变为哲学的路标。正如唐杨士勋在其《穀梁注》疏解中所说：“仲尼所修谓之经。经者，常也，圣人大典，可常遵用，故谓之经。” (32) 孔子在不同经典极大的形式多样性中宣称思想的统一性，他评论《诗经》说：“《诗》三百，可以一言以蔽之。”
然而，他的学生总是对他实际意指的东西与他的言行似乎暗示的东西之间的不同印象深刻。夫子会对同一问题给出极为不同的回答；他完全拒绝界定他的语汇；而且他的个性似乎总让学生们觉得他有所保留，以至于他们会问他的儿子孔子燕居时的言论，而且，正如子贡所做的那样，他们还强调只能得到供自己精读的“文章”，而无法听到深藏在圣人心中的关于“性与天道”的领会。
关于这一段的恰当解读的争论表明了读者和注者让该文本从属于阐释的压力。在皇侃的《论语集解义疏》中，整个段落为：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也已矣。”何晏将第一句注释为：“章，明也。文彩形质著见，可以耳目循。”由此，何晏通过将文与章分离，并将后者读作动词而偏离了汉代的解读。因此，第一句话只能读作：“夫子之文彰明，［故］可得而闻。”这些“文”［范型］，无论是以何晏的方式还是以郑玄的方式（将文章二字联在一起）解读，都被视为六经的指称——这同时也是皇侃的观点。 (33)
对于子贡这样的人来说，由圣人汇集的六经是明白可读的。第二句强调了与第一句的不同：关于“性与天道”的言说，即使是子贡也不得与闻。这一定是指夫子的“言”。依据皇侃的解读，“言即文章之所言”。因此，夫子之言只能译作“夫子之言所关涉的……”，亦即，像皇侃所“译”的：“六籍所言之旨”。该句的后半部分“性与天道”被何晏解释为“人性与天道”，一般看来，两者都是隐微不显的，因此，即使是子贡也无从察知。这句话的翻译是：“［但］夫子［在这些文中］谈及的，［即］人性与天道，［我是］完全无法察知的。”子贡看到了传承下来的文本，但要把握它们指向的深隐精微的道似乎是不可能的。
然而，对这一段还有其他两种解读，其中的一种显然早于何晏。钱大昕（1728—1804年）曾经提到过：“一说‘性与天道’，犹言‘性与天合’也。”他给出了几个《后汉书》、《三国志注》中引用的管辂别传以及《晋书》中的例子。 (34) 这将带来这样的翻译：“［但］夫子关于［其］本性与天道相合的言论，是无法听闻［=理解］的。”第三种解读是在颜师古《后汉书注》对从前解读的批评中发现的，它将“性”等同为副词性的“自然”：“云《论语》云云，谓孔子不言性命及天道，而学者误读，谓孔子之言性，自然与天道合。” (35) 最后这种解读似乎与何晏、王弼之后的玄学思想相当一致。我们已经看到，在玄学开始兴盛之前，读者们在寻找《论语》中能够解释孔子如何使用语言、指导读者超越表面达到更深层面的段落。子贡无法理解这些深奥意旨的告白，被当做对后人的警告——在他们的道路上有着怎样可怕的障碍。
通过收载夫子看似琐碎的事件和议论，并通过这些内容提升到不易察知的智慧层面，《论语》可以被视为这样一种自觉的尝试：通过冲决语言的界限、拓展远远超越简单言辞的话语方式，带出关于难以捉摸的对象的洞见。作为圣人行为的记录，它将孔子本人关于语言的论述转译为文本结构的手段。《论语》中关于孔子及其教化的不可定义性的明确论述，也是让读者持续关注文本缺席的核心的指引。然而，对于孔子的弟子，尤其是对于后世的注者，表面随意的微光使得它成为一项艰难的事业。
与此同时，《论语》可能只是一次笨拙无力的尝试：试图保存随着最后一个圣人的去世不可挽回地丢失了的痕迹。对圣人天启的终结比任何人都备感沮丧的班固（卒于公元92年），以这样的话作为其《汉书·艺文志》的开头：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国从衡，真伪分争；诸子之言，纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“联甚闵焉。”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。 (36)
首先，“微言”的天启中断了；随后，大义也乖离了；最后，文本本身也遭到了毁灭。遗留下来的和重新搜集起来的书简被败坏了。从武帝开始，汉朝廷尽力搜集尚存的文献，成帝（前32—前8年在位）进而让专家在刘向及其子刘歆的指导下编辑整理它们。但当班固公开地赞扬这些帝王的做法，并提到刘向在编校完每一本书以后，都要对其“指意”加以总结时，他所生活的时代里对经典的竞争性注释的出现在他的描述中促成了一种巨大的空缺：班固根本没有提到圣人天启的“大义”已经得到的复原，或者出现了能够自己阐发“微言”的人。在他看来，汉代的学者虽然以六经为依据，但他们显然不能宣称对孔子的“微言”有哪怕是一般的理解。
在相同的脉络中，试图在白虎观会议上通过朝廷的支持复原部分丢失的大义的汉章帝，在公元83年的诏书中感叹根本无法触及圣人微言的危险：
五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，恐先师微言将遂废绝，所以重稽古、求道真也。 (37)
在这段引文的后面，“微言”这一语汇被扩展为完全的“微学”，这里指口语表达——包含所有的语境以及与其他因素如腔调、姿势的相互作用在内的复合体，书写形式最多是它遥远、笨拙的相关者。通过班固广为阅读的论述，微言这一语汇成了孔子言说的标准属性；在上面两个例子中，这一语汇都被用于孔子隐微难明的口头表述。也许还可以引用《吕氏春秋》和《淮南子》记载的关于白公和孔子之间对话的一则轶事，其中这个语汇指圣人间使用的一种超越言象的表达。 (38) 可见，早在西汉末年，早期关于完全理解圣人教化的乐观主义已经让位于他真正的教化业已遗失的感觉，而“章句”的林立与其说是对此遗失的治疗，不如说是其症候的表现。
通过其81篇分立的短章，《老子》也重复了其他两个文本结构的关键特征。每一章都重新开始，采取另一视角或例证。除了这一对作为圣人言说的一种工具的定义性、系统性语言含蓄的说明以外，《老子》在对语言在处理终极事物上的能力的评价是最明确的。这些论述已为人熟知。
《老子》本身并不受这一纯粹否定性的描述的限制。在《老子》中，“谓”（即［我给x］的称呼为）这一表达使用了33次。有24处的标准形式是“是谓”（即这一x［我］称呼为y）后面接一个陈述。这33处中的大多数（准确说是25处），在“谓”的表达后面有一个关于“所以”或体现它的圣人的特性的陈述。在许多场合，“谓”后面接着“玄”字或类似的表达，只是要指明有待考虑的对象的隐秘和深奥，它们是不能由“名”来界定的。从这一记录中，王弼有了将“谓”这个语汇的自觉运用归给《老子》的论据。与“名”（定义）相对，“谓”是一种不要求从整体上界定对象的言说方式。王弼将把《老子》中“谓”的实际用法推展为他的语言哲学的核心特征，声称在这一过程中，他只是在明确《老子》隐含的洞见。《老子》25.4在论及25.1中提到的“有物混成”时说：“吾不知其名”，“字之曰道”，“强为之名曰大”。“字”这个语汇可以当做“谓”来用。以这些只是“言说的方式”为条件，《老子》实际上使得用语言的方式对道的丰富表达成为可能。然而，应该提到的是，《老子》并不是绝对始终一贯地强调“谓”与“名”之间的差别。 (39)
《老子》进而再次详细阐明了用于“混成”者的语言的尝试性质。“夫唯不可识，故强为之容曰：豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。”（15.1）
除了这些通常讲出的“言说的方式”，对于终极事物，《老子》还使用了大量隐喻的和（/或）象声的语言，来表明它们的浑沦、无法依靠语言来达到的意蕴。对于道和体现道的圣人根本上不可翻译的表达，诸如“
兮寞兮”（25.2）、“渊兮”“湛兮”（4.1）、“绵绵若存”（6.1）、“夷”“希”“微”（14.1）、“犹兮”（17.6）和“怳兮惚兮”“窈兮冥兮”（21.3、4），在王弼的解读中，都并入到对不可定义性的一般表达中。王弼是有证据的，因为在上面引证的《老子》15.1以及14.2“一者……绳绳兮不可名”中给出了这一基本的定义。所有这些丰富的象声辞、隐喻、结构、句法和权宜的表达都是以《系辞》中阐发的书写和言说无法穷尽圣人之意的假设为基础的。在王弼本中，《老子》第35章以这样的话结尾：
乐与饵，过客止。道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
译为：
音乐和甘香的食物会让过往的客人停下。［但是］，关于道的言辞淡而无味，看它，它没什么值得看的；听它，它也没什么值得听的；而运用它，又不可能穷尽它。
这些明确的论述和实际的语言手段也必须被读作关于处理该文本的恰当方式的指导，因为所有的否定都不会导致失语。对陈述和语汇的权宜性质的不断提示，是为动摇读者对表面文本的可信性自发的确信和依赖，从而迫使他走向不同的解读策略；虽然各种表达方法有种种差异，但对于上引《系辞》的段落中的阐发来说，这一点在原则上都是相同的。
王弼注释过的三个文本，全都暗示并明确指出用特殊的语汇定义和认识道及体现道的圣人是不可能的。与此同时，它们都没有选择放弃语言作为表达道的途径，没有选择令人敬畏的沉默作为唯一恰当的回应 (40) ，尽管有人提供了这样的选择。它们发展出了特殊的语言、结构和叙述方法，来唤起和指向那本身拒绝定义的东西。《周易》、《论语》和《老子》在3世纪当然被看作是最具哲学性的文本，但它们没有被看作在它们所提难题的解决上是无可比拟的。无论是文本结构还是明确的议论（上面详细讨论过的），都被呈示在其他文本中。
孔子编辑六经的故事使得它们成为处理同一深隐难测的对象的进一步尝试，尽管它们在表面上通常混乱或琐细。可以《春秋》和《诗经》为例。在三个较早的流派中，《春秋》被构造为针对另一文本（即一本关于官方记录规则的手册）背景的写作。王弼去世的几十年后，杜预（222—284年）在其《春秋左传注》序中将这一观点系统化了。 (41) 这本有关规则的手册似乎原本就没有，但它的规则却能从《春秋》的正统做法和有关礼的文献如《周礼》、《礼记》中推论出来。
因此，《春秋》的明确论述就只是其文本结构的一个部分；文本中描述了某些不应该描述的事情，而其他预期中的事情却未被述及。有些通常会以某种方式谈及的事情，却以另一种方式谈到。这些对“规则手册”的偏离暗示我们：仅仅靠表面的文本很难得出实事的意义。在另一种解读策略中，《春秋》是在某种关于阴阳/五行关系的幻想著述的基础上被解读的，它容许（甚至是要求）将文本强制性地转译为宇宙论的玄想。
传说中的孔子对《诗经》的编辑，以及其他关于他解读这些诗歌的轶事，导致了一种体现于《诗大序》中的解释策略；它同样将文本表面的象征结构视为对同样以“混成”之道为基础的不同的社会-政治思想和意义层面的一系列指涉。 (42) 总之，六经的整体被视为在文本表面上不可靠的，只能依据它指涉的某些更高的思想和意义（其复杂性使言说和书写的简单概括落空）来理解。
关于六经的语言的明确论述是对流行观念的系统化或者回应，而非全新的观点。在外交或辩论的语境下以从文本表面中可以推论出来的并非当然的意义来引用《诗经》或《周易》，可以在《论语》、《孟子》、《国语》和《左传》等文献中找到明确的材料支持。能超越文本表面理解这一话语层面，被视为真正的学者的标志。当子贡听到孔子陈说“贫而乐，富而好礼”的格言，而引用了《诗经》“如切如磋，如琢如磨”的诗句时，他认为这个诗句指向同样的品质。在原来的语境里，这行诗句的表面文本似乎是在描述情人的美。子贡能脱离这一表面文本，将它的可能意义指向君子，这赢得了孔子的赞扬：“赐也，始可与言《诗》已矣。” (43) 子贡的引证可以从共同接受的《诗经》解读策略中、从以保留语境的方法将整首诗读作君子自我修养的隐喻的可能性中获得正当性。
然而，这些文本向经典的转化也开启了将它们当做关于某种特定状况的格言库的道路——对个别陈述的去语境化，通过将其插入新的语境改变其意义。这在《孟子》中引生出关于一个段落的整体意义与具体措辞之间关系的变换。它创造出对后世注家至关重要的准则：当他们在表面文本中遇到似乎不可能的论断，或者甚至是某些似乎并不符合他们对六经意义的整体假设的段落时，可以用这一准则来解决。
咸丘蒙用《尚书》中的一段来质疑六经的意义整体，在那一段里，舜看到他的父亲在那些北面朝之的官员当中，因而“其容有蹙”，这表明他并未将自己的父亲视为臣属。咸丘蒙随后引用了《诗经·小雅》中的《北山》（据《吕氏春秋》说，这首诗可能是舜自己作的 (44) ）：“普天之下，莫非王土；率土之宾，莫非王臣。”由此可知，舜的父亲确是舜的臣属。这将使六经陷入彼此矛盾之中。
孟子在回答中为这些诗行重新设置了语境：“是诗也，非是之谓也。［它的本意是：］劳于王事，而不得养父母也。曰：此莫非王事，我独贤劳也（这两句意为：这是所有臣子都应该尽责的王事，而唯独我用一己之贤明服事其劳。）” (45) 事实上，咸丘蒙漏掉了“大夫不均，我从事独贤”这句诗，它正好证明了孟子的解读。通过这样将文本重新插回到它原本的语境，可以推知舜不可能是作者；而“莫非王臣”这个核心句子的意义是专指其他对王负有责任的“大夫”。在这首诗本来的语境中，某个大夫在抱怨他独力承担王的所有职责，咸丘蒙的解读是不合理的。
《孟子》进而阐述了解释《诗经》的原则：
故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗”，信斯言也，是周无遗民也。 (46)
这个例子仅仅处理了第二种可能的错误，即在字面上理解文句。《孟子》的汉代注者赵岐（108—201年）指出，这首诗的本意是“志在忧旱。灾民无孑然遗脱不遭旱灾者”（意为：此诗的宗旨在于忧心于天旱，百姓没有一个免于旱灾的侵害）。因此，“靡有孑遗”这一表达就是文学的夸张。逐字的引用它将错失或“害”它的本意。我们可以假设文对辞的关系也同样。某个单个的字，尤其是汉字，不应该妨碍句子的一贯性。 (47)
但人们如何“以意逆志”，才能获致对它的理解呢？在《孟子》中，这个“意”是谁的“意”并不完全清楚。它是编码在这诗本身中的某种一般的“意义”吗（人们只能从对“志”的研究中、从对诗句的一般“意义”的研究中将它提炼出来，而它的内容又是在单个字的全部意义的基础上被构造出来的）？赵岐本人明确地将“意”界定为研究这诗的学者的“意”。他说：“人情不远（意即：不同人的情志区别并不大），以己之意，逆诗人之志，是为得其实矣。” (48) 这一解读得到了“意”应该“逆”诗的本意（志）这一观念的支持，它暗示了某种诗内诗外的相合。
孟子设想了一个非常复杂的“得”《诗经》中诗歌的“本意”（志）的过程。从根本上讲，着眼于单个的字有损害句子整体意义的不可靠性。而着眼于单个的句子对于理解整首诗同样是不可靠的。而且“志”本身是不会明白道出的。单个的字并没有固有的意义，它的具体意义是从它在整个句子（反过来又是由单个字组成的）的上下文中的合理作用得出的。句子也没有固有的意义，它的确切意义是从整个“志”的上下文中得出的。因此读者必须经历这一解释学循环：在字和句的基础上构建完整的“志”，然后再反过来根据“志”解读句子、根据句子解读单个的字。
孟子讨论的是《诗经》，但他的议论不是以它作为一种包含圣人之思的文本为转移，而是建立在抒情性表达的结构之上的：与哲学性表达一样，抒情性表达通过在指向自身之外的过程中消失于其特性的种种方法来讨论它缺席的主题。在平实的语汇中，孟子的论述要求读者在对意义的寻求中不要依赖表面的措词。孟子概述的指南——从字到句再到“志”的有层次的推移，与《系辞》关于《周易》的编码（用附加的句子、言辞、象征以及圣人之思）论述颇为一致。赵岐强调了这一对等关系，他将孟子的“文”读作“引以兴事”的“文章”，而将“辞”读作“诗人所歌咏之辞”，由此将“文”和“辞”分别等同为“书写”和“言说”。 (49)
赵岐还给出了一个学者用来解码其他文本的策略（假定他是用这一策略编码他自己的文本的）与他的读者在解码这些文本时发展出的策略之间潜在关联的极好例证。事实上，他应该享有在列奥·施特劳斯关于马基亚维利《君主论》的研究中闻名的那种方法的发明权。施特劳斯写道：
我们必须遵照他［马基亚维利］自己所认为是权威可信的那些诠释规则，来阅读他的著作。鉴于他对那些规则本身，从来没有明言阐发过，所以我们就必须观察，他在阅读自己心目中的圭臬之作的时候，是如何运用那些规则的。由于他所推崇的作者，首先是李维，所以我们就必须特别注意，他是如何来阅读李维的。他阅读李维的方式，对于我们把握他自己写作的方式，可能会有所帮助。 (50)
赵岐在其《孟子注》序中告诉我们孟子“尤长于《诗》《书》”。 (51) 孟子著名的论述“吾于《武成》，取二三策而已矣”，表明尽管他精通这一文本，但并不喜欢它；当他说“尽信书不如无书”时，他对《书》提出了与对《诗》相同的解读技术。 (52) 对于孟子本人的写作，赵岐指出：
孟子长于譬喻。辞不迫切，而意已独至。其言曰：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，为得之矣。”斯言殆欲使后人深求其意以解［《孟子》］其文，不但施于说《诗》也。 (53)
赵岐从孟子读《诗经》的策略中提炼出自己解读《孟子》的策略。他将孟子的编码系统与《系辞》上书/言/意的三分组合关联起来，因此将孟子的论述中分开的“志”和“意”合并为一，他声称他自己的注释策略是以孟子关于《诗经》的言论为基础的。赵岐还照顾到了孟子并不写诗这一事实，尽管他“长于譬喻”。以孔子自魏反鲁编辑《诗》、《书》、《易》和《春秋》为榜样，
孟子退自齐梁，述尧舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也。七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。《论语》者，五经之錧鎋，六艺之喉衿也。孟子之书，则而象之。 (54)
正如我上面指明的那样，在《论语》的许多论述以及它的形式中，都警告了语言的缺陷；这使它成为像《诗经》一样无从捉摸而又重要的表达。通过为《孟子》提出《诗经》和《论语》这双重典范，重申了这两种表达形式在结构上的相同点。
在孟子的言论中隐含的对那些以文辞害“志”的人的批评，在赵岐针对陷入同一圈套的《孟子》读者的斥责中承续下来：
今诸解者，往往摭取而说之，其说又多乖异不同。 (55)
《孟子》关于《诗经》中的语言与意义的议论被董仲舒等《春秋》解释者沿用。孟子对《诗经》的语言的分析还是比较技术和实用的，而《庄子》中的一段文字则从哲学的角度看待语言的问题。它没有重复前面引用过的《庄子》中的论述：无论如何都不能从书写语导向道。这段文字出自“杂篇”中的“外物”章。在汉末到唐初的这段时间里，这一片断（在王弼赋予它的特定意义中）成为有关言辞和思想的关系的影响最广的论述之一。尽管上面引用过的《庄子》段落在将所有圣人关于道的语言表达都当做糟粕来拒斥时颇为快意，但它们没能解释它们本身恰是圣人之道的文字表达的部分这一事实。下面这一段开始讨论这一困难：
筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？ (56)
在后世的解读中，这一论述将书写和言说形式总括在“言”的范畴中（在其他的例子中，如《系辞》首句“书不尽言”中，二者是被分开的），并使它们与“意”对照。事实上，该论述并没有将六经或某些其他文本当做一个圈套；从最后一句看，它显然指的是口头表达。“意”在这里又一次作为整个过程的目的出现，这与《庄子》“世所贵者书也”一段不同，在那一段里，“意”只是那回避具体化的终极之物的最微妙的指示者。这一文本是一系列片断的部分，没有直接的上下文来建构文本设想的那种“意”。然而，《庄子》的一般语境以及此书和其他著述中关于言意的讨论的特定语境，又一次强烈地暗示我们，它关涉的是阐述道的困境。尽管这一段没有像《系辞》的第二句（“立象以尽意”）那样彻底，它仍在言与“在意”、“得意”之间建立了某种关联。
筌与鱼的意象暗示了两者之间的根本不同，以及语言在此过程中的纯工具性。筌是被设计来捕鱼的，这就意味着对鱼的本性的某些领会必然被考虑在这一设计中。与此同时，筌与鱼并非同类；它并不像鱼，而只是一种捕捉与它本身完全不同的东西的工具。这不同于《系辞》的论述中书写语与言说语之间的关系。
应该记住的是，道不是鱼和兔，尽管像它们一样不确定和难以捉摸。即使在被圈套捕捉住以后，道也不能被放进篮子带回家。这是“忘”进入的地方。
这一论述在现实中看起来是合理的。一旦鱼已捕到，人们可能会忘掉筌，它已经发挥了它的作用。但在这种意义上，人们也可能不会忘掉筌；忘与不忘与已捕到鱼这件事毫无关系。然而，由于道不是鱼，在捕到的这“鱼”以后，人们手中真正有的用来把握、界定和描述的东西仍然是“筌”。因此，对“筌”的忘就跟得道与用筌同等重要。只有通过“筌”才能把捉道，只有通过“忘筌”人们把捉的才是道而非“筌”。《庄子》没有展开这一论辩（这将由王弼来完成），但从最后一句我们可以推断：它的作者充分地意识到，对言筌的忘是对它们的成功使用的一个本质的而非偶然的部分。与此同时，与道的持恒的非具体化相对的言筌的存在，使之成为心灵作为一种观念和话语的对象来把握的东西的自然候选者。因此，找到这样的人是极为困难的：在讨论终极之物时始终意识到语言的工具性，理解只有在语言的消失中，它的无从捉摸的对象才会显现自身。因此，《庄子》绝望地追问：“吾安得夫忘言之人而与之言哉？”
与其他陈述不同，这一段落开启了一条出于沉默的道路——这是有关道的表达的唯一形式。应该记住的是，沉默同样是一种特定的言说行为，只有在对隐含在有关道的问题中的那种可能性（即道的问题可以由具体言辞和语汇来回答）的拒绝中才有意义。最著名的例子是维摩诘回应文殊师利的提问时的“狮子吼”式的缄默。 (57) 在这种意义上，沉默而非简单的言语的缺失，是对言说的罗网的一种特定的解脱，它属于《系辞》和《庄子》这一论述中描述的其他“出路”。结果，沉默不是为“后来的”、更复杂的非界定性语言的使用所替代，而是关于道的可能的言说行为之一。
然而，各种观点之间的差异仍然重要。《系辞》声称：一种技术的发明可以通过书写加结构表达来穷“尽”圣人之意，而没有进入对用来达到这一圣人之意的工具上发生了什么的讨论。王弼将把《庄子》鱼筌一段与《系辞》的论述联系起来，从而将前者转变为关于解读经典的论述。 (58)
《庄子》这些关于语言的论述是分析性的。但是作为有关语言的潜能的研究，它们转化为《庄子》本身对语言的做法（用它的故事、寓言和玄论不断动摇读者对手中文本的有效性和可靠性的信赖）的哲学基础；对引导《庄子》的语言用法的策略的领会反过来为解读这一文本（由关于并非鱼的道的书写和语言组成的文本）提供了策略。 (59) 《庄子》中有两种观点，二者都将在后面的讨论中用到。对于解读《庄子》，现在讨论的这一段落更重要，因为它表明有关道的言语表达是可能的，但只对那些在使用言语的过程中、忘掉所有那些言语指向的超出其自身的东西异质性特征的人而言，才是可能的。
《文子》和《淮南子》从一种不同的角度接续了这一问题。《文子》曰：
老子曰：夫事生者，应变而动。变生于时，知时者无常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名”。书者言之所生也，言出于智，智者不知，“非常道也”。“名可名”，非藏书者也。“多闻数穷，不如守中”。 (60)
在后面的论述中，《文子》引用了《老子》第19和20章“绝圣弃智”、“绝学无忧”的著名论述。在《文子》的这一段落中，“智者”显然对于道的“非常”性完全无智，而那些“知时者”却理解这一本质。这一段落接受了书/言/意的三重组合，但只是将其作为一条死路。道的本质是无常和变化的，因此名只是权宜的，与时代环境相符合。这里引入了两个因素：一种针对那些主张社会问题的解决方法只能出自包含在古书（尤其是经书）里的古老治理的人的辩驳；以及一种与董仲舒这样的思想家以及《淮南子》有关的更为宇宙论的理解，即季节和天体星辰的变化不断改变行为的环境，因此没有固定的标尺可以被建立起来。这一思想还提示了上面给出的《老子》第1章首句的翻译。在这一议论中，道本身永恒地变化，因此可以在任何给定的时刻以确定的方式描述，但没有定义可以有效地贯穿时间中的变化。因此，语言的问题被极大地分散了。《文子》在第2卷又回到了相同的思想，其中有针对有学识的读者的更明确的议论：
老子曰：赈穷补急则名生，起利除害即功成。世无灾害，虽圣无所施其德；上下和睦，虽贤无所立其功。故至人之治，含德抱道，推诚乐施，无穷之智，寝说而不言。天下莫之知。贵其不言者，故“道可道，非常道也；名可名，非常名也”。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也。三皇五帝三王，殊事而同心，异路而同归。末世之学者，不知道之所体一，德之所总要，取成事之迹，跪坐而言之，虽博学多闻，不免于乱。 (61)
在那些有真知的人与有知的书蠹之间的区分并不容易维持，因为对他们用的是同一语汇。如果将上引第一段《文子》的文本与《淮南子》中的近似的平行段落比较，这会变得很明显：
王寿负书而行，见徐冯于周。徐冯曰：“事者应变而动，变生于时，故知时者无常行。书者，言之所出也。言出于知者，知者藏书。”于是王寿乃焚书而舞之。故《老子》曰：“多言数穷，不如守中。” (62)
在这一文本中，“知时者”、有“无穷之智”者（用《文子》的话说）与“智者”之间的区分并没有予以明确。然而，在“知者藏书”这一句中有这一区分的残迹，这句话只在这些知者并无真知的情况下才有意义，而且得到了《老子》引文的确证。刘殿爵似乎没有意识到《文子》中的平行段落，依据《淮南子》中这一故事的读法，提出了一种根本的改变，即在“藏”字前面加“不”，从而将“知者藏书”转为“知者不藏书”。 (63) 考虑到《淮南子》并无歧异的文本传统以及此处的《老子》引文，这样的做法并无理由。《淮南子》有意用另一《老子》引文作为这一故事的结尾。《淮南子》的这一段落实际上确证了孙星衍（1753—1818年）更早的论断：《淮南子》从《文子》中抽取了很多部分。 (64) 《淮南子》中给出的对话看起来好像辩论早已完成了。真实的故事是王寿焚书并围着火堆跳舞，这个火堆是他摆脱了早期作为书蠹的生存（没有认识到道的无常本性决定了他的书中不可能包含任何有真正价值的东西）的标志。该段落以书、言和“知者”之意这一熟悉的三重组合展开。通过指出“事者应变而动”，它动摇了书本可能的有效性：书中包含的只能是对这一变化中的某一刻的思考，对其他时刻没有价值。这里仍然有真正的“知者”可以理解的道，但它的本质是无常的，无法固定于永恒有效的书写当中。
下面《文子》的段落中，针对作为一种永恒有效的语言的经书的辩驳更加明确。此段可以用链体风格转写：
治国有常，而利民为本；政教有道，而令行为右［古］。
苟利于民，不必法古； 苟周于事，不必循俗。
故圣人
法与时变， 礼与俗化。
衣服器械，各便其用；
法度制令，各因其宜。
故
变古未可非， 而循俗未足多也。
诵先王之书，不若闻其言。闻其言，不若得其所以言。得其所以言者，言不能言也。故“道可道，非常道也；名可名，非常名也”。故圣人所由曰道，犹金石也，一调不可更。事犹琴瑟也，曲终改调。法制礼乐者，治之具也，非所以为治也。故［如《庄子》所说］：“曲士不可与论至道者。訉寤于俗，而束于教也。” (65)
言说语和书写语的二分在此获得了一种新的意义。言说语指向某种给定的境况；书写语则通过将论述永恒化而去除它们的语境，以便使它们获得远远超出其实际应用范围的有效性。使圣人“言”的“所以言”是不可名状的，“言不能言也”。原因是没有超越现实的不变的存在者，有的只是阻止赋予它以不变之名的无常性。在任何一个给定的时刻，它都可以被界定并转译为应时的行动。然而，正如在鼓与石的比较中表明的那样，它有某些不变的音质，贯穿于任何时刻演奏的任何特定的音调中间。
这一段落在《淮南子》中也有一个近似的平行段落，该段落有《文子》这一文本的所有要素：一般论述，圣人对它的运用，在关于圣人的书与言的第一段中的结论，以《老子》第1章的引文结尾，并与乐器作了比较；但它用例子对所有这些因素作了说明。在给出了变化的礼仪的某些例子以后，《淮南子》写道：
是故，礼乐未始有常也。
故圣人制礼乐，而不制于礼乐。
治国有常，而利民为本； 政教有经，而令行为上。
苟利于民，不必法古； 苟周于事，不必循旧。
夫夏商之衰也，不变法而亡。
三代之起也，不相袭而王。
故圣人
法与时变， 礼与俗化。
衣服器械，各便其用；
法度制令，各因其宜。
故
变古未可非 而循俗未足多也。
百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治。王道缺而《诗》作；周室废，礼义坏，而《春秋》作。《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也。儒者循之，以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王之诗书，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故“道可道者，非常道也”。
接下来，《淮南子》回到关于变革法、礼的必要性的最初议论，它描述了周公根据不同的情况的三种截然不同的行为：先是“能子”，而后“能武”，最后“能臣”。《淮南子》将对周公的观察普遍化，总结道：
故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。故法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。故仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。若乃人考其才，而时省其用，虽日变可也。天下岂有常法哉？当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。 (66)
关于语言，这两个文本有两个命题是共同的。第一个命题是：圣人决定特定的时刻、特定的语境中什么是有效的规律的基础是无法阐述出来的，因此也不会在经书中的书写文字中发现。第二个命题是：经书是落后于时代的，因为其中能找到的只是好古者的兴趣。《淮南子》增加了第三个命题：经书实际上是一个衰败的时代的产物，也许是阻止更进一步衰败的尝试。真正值得仿效的，应该是产生《春秋》或《诗》之前的那个时代。
这两个文本针对的是一种与儒相关的对立文本。儒者宣称他们掌握的文本是社会秩序唯一有效的基础，他们意图将他们文本和经典阐释的专门工作建构为所有事物（政治、伦理及哲学）的基础。两个文本都主张，尽管有某种基本的“气质”保持不变，实际的政治措施应该适应时代的变化。古代圣人的制度通过被描述为根据宇宙和季节的变化而变化获得了它们的有效性，而书写语永恒性的宣称则被拒斥为好古癖，是对一个实际上远非理想的时代的无知的怀旧。
《淮南子》视为靶子的对立文本可能是有好古倾向的《春秋公羊传》或《春秋穀梁传》，然而，董仲舒的《春秋繁露》试图以某种文本解读（经过充分的讨论以说服其他人）的规则，来整合新兴的汉王朝对一种统一的制度的阐释性需求。他主张经书的有效性是政治哲学的基础，但通过强调这些文本的“难”读，为文本分析制造了更大的灵活性。例如，他说《春秋》，“其辞体天之微，故难知也”。 (67) 面对一个指出《春秋》中的前后矛盾的问难者，董仲舒说：
所闻诗无达话，易无达言，春秋无达辞。 (68) 从变从义，而一以奉天。 (69)
译为：
《诗》没有明晰的话，《易》没有明晰的言，《春秋》没有明晰的辞。人们［只能］追随变化和意义，并统一［它们］从而使行为依照天的［命令］。
在这一论辩中，董仲舒丝毫没有动摇经典文本的权威性。它的作用正好相反。通过“事各顺于名，名各顺于天” (70) 这一直截了当的论述，他明确地指出：圣人所用的深微的概念比现实本身更接近存在者的终极原因——天，“名则圣人所发天意”。 (71) 因此，他们的研究——经典文本的阐释，提供了达至真理的唯一通道。
确定某一文本的意义构造是一个艰难的过程。董仲舒不是在讨论各种注释——文本与读者之间的相互作用产生的不稳定性，而是文字、言辞和句子的文本表面固有的不稳定性。他指出：“《春秋》之论事，莫重于志”。 (72) 这一“志”是那些历史人物的“志”，在其行为中不一定能看到。根据《公羊传》和董仲舒的论述，《春秋》会因某人未能阻止“弑君”或未能为报仇而处死弑君者（他本应这样做），而书此人“弑”。
古之人有言曰：“不知来，视诸往。”今《春秋》之学也，道往而明来者也。 (73)
这就是编码于《春秋》中的“天之微”，它使得《春秋》如此的“难知”。语言的表面对于愚人而言显得平淡无味：“弗能察，寂若无”。而对于那些能够把握这一复杂表达的人，每一个字都富有意义：
能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。 (74)
显然，《春秋》的学者将要讨论的不仅是文本表现出的面相——端，而且是它通过通常意料中的描述或语汇的空缺而“未写出”的意义。董仲舒为此引入了“空”这一语汇。这一文本的在场和缺席的二重化（是所有三种《春秋》的传统，即《公羊》、《穀梁》和《左传》的基础），极大地提高了读者同一化文本内容的可能。在另一段落中，董仲舒在某些细节上描述了解释《春秋》的艰辛过程，它使读者能够完全“读出”以及删略某些段落：
《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。 (75)
在其神圣权威上解读这一文本的过程受制于均质的、可用的知识的需求。正如余敦康所说，这引起了相当“粗暴的”对文本的干预 (76) ：始于在场和缺席文本的二重化，终于一种掌控模式的建立——偏离于此的给以批评，重复的加以删节。文本的意义与“天定”变化的关联意味着，解读《春秋》的困难不在于终极之道的不可言说，而在于文本必须在变化的语境中起作用，并必须不断地据之来调整。其中没有终极的统一意义，只有恒常的变化模式，从中汲取有关未来的教训。以一种更为普遍化的方式，董仲舒从孟子对《诗经》语言的处理中得到暗示，并将它用于《春秋》：
辞不能及，皆在于指。
译文：
言辞不能达到这一点［，即表达《春秋》关于战争的根本正义的复杂思想］，所有的一切都在于［《春秋》］所指向的。
在这种意义上，“见其［《春秋》］指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。 (77) ”由此，要通达《春秋》中体现的道，就不能系缚于提供这一通道的言辞。王弼将进一步展开这一接近《庄子》鱼筌之辨的思想。
我们因此为王弼呈示了如下选择：
● 最极端的观点——主张经书的语言没有也不可能提供任何达至圣人之意的通道。
● 强调书写、言说、象征以及思想的指涉性质的观点——将各种规避界定性语言的局限的复杂方式归入经书。
● 宣称变化或无常是道本身的一个特征的观点——因此，对道的不变意义的好古者的寻求源出于对道的本质的误解；正确的理解将导致适应时代和环境需要的经典解读。尽管后一种解读也强调理解经书的困难，并反对好古者对它们的误解，但它没能为经书的形式以及随之而来的理解它们的困难提供哲学上的理由。通过董仲舒对这一观点的拥护，这种解读与两汉时期的许多经学的政治运用紧密相连。通过将问题由语言转至道本身，它同时也将关注点转离语言，以致在汉代文献中关于语言能否把握圣人之意的理论讨论颇为罕见。
随着汉王朝的结束，朝廷的支持从董仲舒开启的、在东汉得到延续的视角转移开来 (78) ，先秦诸子及其讨论得到了复兴。 (79) 然而，与此同时，许多重要的变化也发生了，这些变化使这一复兴成为一个新的开端。
● 汉代的宇宙论将对统一的世界系统的探索置于既定的程式中，它将通过一种共同的机械论来解释自然与社会的运作。
● 这种机械论被认为是制作经典的圣人所完全了解的，因此，可以从对这些经书的解读中提炼出来。
● 经书成为真理的主要来源，因此，对它们的正确解读变得无比重要。
● 各种旨在为经典提供统一解释的尝试（有时甚至直接由朝廷干预，如公元79年的白虎观会议），实际上导致了不同的、基于更复杂构造的内部极不一致的阐释，同时导致了大量文本变体以及谶纬文本（它们都宣称包含了圣人真正的或隐秘的教说）。这些文本变体的繁盛，在训诂学上动摇了这一探究路线。汉王朝的终结则在政治上动摇了它。