王弼对《老子》的最初校订
由于王弼《老子》本可能与所有已知的《老子》本都存在较大的不同，在看其他本《老子》之前，我们必须获得相当数量王弼《老子》本的确定读法。关于王弼《老子》本的证据，我们将援引下列资料：
1. 王弼在其《老子注》及其他作品中的《老子》引文（要考虑到它们在传承中可能出现的问题）；
2. 以王弼《老子注》中的字词为基础的推断；
3. 在唐代初年以前的文本中带有王弼注的《老子》段落的引文，这里我们假设在这些场合下使用的是王弼《老子》本的字句。
4. 陆德明在其《老子道德经音义》中关于他看到的“王弼《老子》本”读法的明确记述（然而，这一文本可能已经经历了某些改易）； (15)
5. 范应元在其《老子道德经古本集注》中的明确陈述，其中将他的王弼《老子》本抄本与一种或数种《老子》“古抄本”关联起来。
这一列表在可靠程度上是递减的，然而，外来资料（引文及关于王弼《老子》本的明确记述）如果在多处与内在证据一致，其可靠性可以得到提高。
王弼《老子注》中的用词有79处与通行本王弼《老子》不同（参见附录A）。除其中的一处外，所有王弼《注》暗示的读法都可以在郭店和马王堆抄本，《淮南子》、《文子》或《战国策》中的《老子》文本，有断代的抄本（如公元270年的索
本、出自敦煌卷子的唐代以前的想尔本、傅奕和范应元所用的“古本”）中找到。总之，可以假定这些读法代表了王弼所用《老子》的文本。
在这些确定的读法的基础上，我们可以进而考查其他资料的可靠性，来重构王弼本《老子》。陆德明给出了几百条音义，但只有三处与各派通行本一致的读法不同。这三处不同的读法或是由傅奕、范应元的“古本”或是由王弼本人的注释证实。 (16)
然则，陆德明的许多读法必须放弃，因为有强有力的证据支持王弼本《老子》的其他读法。陆德明的文本显然经历了某些窜易。而且，正如波多野太郎提到的那样，范应元的《老子道德经古本集注》中的陆德明《音义》的引文与通行本《老子道德经音义》之间的不同，表明后者已经被窜改了。 (17)
范应元在47处给出了关于他所看到的“古本”与他手中的王弼《老子》本的关系的记述（参见附录B）。我们不知道范应元的“古本”的确切来历，以及促使他在那些地方而非别的地方标出二者一致与否的标准。从他的记述看，我们得知他手中的王弼《老子》本与所谓“古本”只有三个不同之处；其差异也仅一字而已。 (18)
通行本王弼《老子》最好的现存版本与范应元记述的读法之间有不下37处差异。其中20处（2.4，10.4，19.1，20.5，20.9，21.6，28.7，34.4，35.3，38.2，38.2，41.15，42.2，45.2，48.3，49.4，51.4，57.3，59.2，65.4），王弼自己的注释明确地揭示出王弼《老子》的原本读法。这20例中有13处，范应元提供的读法是王弼《老子》本的本来读法，而通行本则是窜易的结果。有三处（19.1，42.2和65.4），范的文本和通行本都错了。只有四处（20.5，20.9，21.6和45.2）通行本有内部证据的支持。王弼用《老子》字词所做的间接概括容许我们有根据地猜测他的文本。这些概括表明12处以上范本王弼《老子》优于通行本的地方（参见附录B）。在其他地方，或是没有明确的证据，或是范的读法不大可能。我们可以断定，范应元手中的王弼《老子》本更接近原本： 32处可验证的地方，有25处支持范的读法。还有其他东晋及中古初期材料中的引文，它们绝大多数出现在其他注释中，如张湛（4世纪）《列子注》、李善（卒于公元689年）《文选注》、颜师古（公元581—645年）《汉书注》。对于它们，并没有什么统一的结论，因为它们均出自王弼《老子》原本已在经历窜易的时代。只有在有可靠的内外证据支持的情形下，它们的读法才可以接受下来。岛邦男已汇集了许多明显的引文，然而，这样的引文常常是未经指明的，因此找寻它们是碰运气的事。
现在我们有了许多王弼《老子》本的真实细节。与通行本较高的背离率表明，如果我们找到与王弼《老子》本的真实细节基本符合的另一种文本或文本族，就应该放弃以通行本为重构王弼《老子》本的基础。由通行本王弼《老子》与陆德明的王弼《老子》的差别，以及与范应元本更大的差别，我们已经可以断定王弼《老子》本已经逐渐被其他读法替代了。随着这一结论，又产生了另一个问题。我们可以辨识出逐渐替代王弼《老子》本的文本或文本族吗？从一开始我们就可以指出，并没有一个在所有真实细节上都符合王弼《老子》本原本的文本，来替代通行本。而且，除了包含王弼注的文本外，也没有任何现存的文本与通行本王弼《老子》相同。这在某种程度上排除了这样的可能性： 某种完全不同的《老子》本被叠置在旧的王弼《注》之上。与通常的情形一样，事情是混杂淆乱的。我们在哪儿能找到王弼《老子》本最接近的近似文本呢？
关于马王堆和郭店抄本的争论实际上忘却了对《老子》“古本”和真本的寻找已经持续了很多个世代这一事实。简帛的朽坏，私人和国家藏书的反复焚毁，新的书写载体（纸）的蠹蚀，加之以一次次官方对书籍的毁坏。从酷秦焚书以来，这种情况不断受到负面的评讥，激发了致力于图书复兴的官方和私人努力，并使之合法化。学者和权势之士追寻并时而制造“古本”的行为，贯穿了中国历史。关于河间献王刘德（卒于公元前128年），班固写道：
河间献王德，以孝景前二年立。修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真。加金帛赐以招之。由是四方道术之士，不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者。故得书多与汉朝等。是时淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记七十子之徒所论。 (19)
我们没有关于他的先秦《老子》本的更多记载，这种《老子》本一定早于马王堆本。七个世纪以后，《老子》抄本的狂热收集者傅奕出版了他自己的《道德经古本》——他精读过的那些抄本的批判性的合刊。他还写了关于这些文本的发现及传承过程的简史。尽管这简史已经佚失，但它和陆希声（公元9世纪后期）《道德真经传》序一道构成谢守灏《混元圣纪》序（撰于1191年3月）的基础。 (20) 其中给出的傅奕关于他所见到和读到的不同《老子》抄本的记述又被引用到彭耜的《道德真经集注杂说》中。彭耜好像有一种比《道藏》中保存得更好的谢守灏《混元圣纪》的版本，而且他还指出他手里的版本提到了这一引文的资料来源——杜光庭（850—933年）现已佚失的《老君实录》 (21) 。我在此用的是彭的文本。傅奕的记述存留下来的部分值得全文引述。 (22)
唐傅奕考校众本，勘数其字，云：“项羽妾本，齐武平五年彭城人开项羽冢得之；安丘望之 (23) 本，魏太和中，道士寇谦之得之 (24) ；河上丈人本，齐处士仇岳传之。三家本有五千七百二十二字，与韩非《喻老》相参。又洛阳有官本，五千六百三十五字；王弼本，有五千六百八十三字，或五千六百一十字。河上公本有五千三百五十五字，或五千五百九十字，并诸家之注，多少参差，然历年既久，各信所传，或以它本相参，故舛戾不一。《史记》司马迁云： ‘老子著书，言道德之意五千余言’， (25) 但不满六千，则是五千余矣。今道家相传谓《老子》五千文，盖举其全数也。” (26)
傅奕的叙述表明寻找《老子》“原本”的努力已有很长的历史。我们不知道他的“古本”的确切根据，但它很可能是通过比较七种他校读过的“古本”来建构一种批判性文本的尝试。陆德明很大程度上在同一脉络中。他建构《老子》正确读法的努力假定： 在统一文字之前的抄本中的标记主要是注音的，而且，由于古抄本中有大量的通假字，文本的意义只有在读法确立以后才能弄清。在他自己的注释（已经被严重蚀毁）中，他提到不同注家的《老子》本，也提到了一种简文本——肯定是汉代或汉以前的抄本。 (27) 傅奕这样的编者也致力于固定文本。马王堆乙本中对上篇和下篇字数的标记正是这种尝试的明证。
傅奕阅读并比较这七种抄本，在此过程中细数它们的字数。马王堆抄本的发现表明，至少从秦力图完全翦灭某些文本传统以来，对抄本中所含字数的记述就成了增加文本稳定性和确定文本统系的手段。字数表明某一文本属于哪种系统。此外，傅奕的叙述次序还给出了这些抄本写定（不是发现或转抄）的年代顺序。项羽妃本肯定最古，因为项羽死于公元前202年，而且抄本写定时一定还在世，因为他的妃子的墓葬相当奢华。墓中所出的文本，至少有一种——《古文孝经》在宋初仍然存在，它成为夏竦（985—1051年）《古文四声韵》的参考资料之一，《古文四声韵》撰成于1044年，它在标准的字形下给出了它们在各种抄本和铭文中的字形。 (28) 遗憾的是，迄今为止还没有人对宋初抄本所用的古抄本中的文本加以研究，来为越来越多痴迷于中国传统的“真实”轨迹的学者和官员阅读古铭文和抄本提供帮助及指导。在郭忠恕（10世纪）的《汗简》序中列出的12种“古本”中，有一种《古老子》，但我没有在他的著作中找到一条出自这种《老子》本的直接引文。 (29) 这与夏竦使用了《汗简》和许多新资料的《古文四声韵》不同。 (30) 夏使有了两种《老子》抄本： 一种“古文老子”，一种《道德经》，但似乎没有看过出自项羽妃墓中的《老子》本。 (31) 在序中，夏谈到了古文文本的发现及传承。魏晋以降，阅读这些古文文本的能力几乎完全丧失了。然而，在极少数爱好者中，这种兴趣和技能以及某些文本被保留下来。李白的亲戚——诗人及印文专家 (32) 李阳冰（713—785年）的儿子家传有古文《孝经》及其他文本。显然他读不了古文，因此便将它给了韩愈（768—824年）；当时韩愈还没有重新发现佛法传入以前“真正”的中国的志趣，并且似乎也读不了，便将它带给“好古而能知”的归公。这一抄本因此传给了他。尽管我们对夏竦的“古文老子”的来源一无所知，但他细节性地描述了他看到的以漆书于竹简上（漆书）的两卷本《老子》的传承。它在另一古文专家天师道道士司马承祯（647—735年）的收藏中。这一抄本的一个副本从另一道士手中到了天台山，并最终在宋代朝廷搜集可靠文本的努力中找到，夏竦因而有机会看到。 (33) 可惜的是，还没有对这两种文本乃至夏竦书中引用的单个字的批判性研究。范应元的“古本”可能与这两种文本之一有某种关联。
我们还是回到傅奕的列举中来。项羽妃本比断代为公元前2世纪初的马王堆甲乙本都早。接下来是傅奕手中的文本的一项令人惊异的空缺，即严遵本的缺席，严遵本本来应该成为他提到的下一种文本，因为该本的断代为公元前1世纪后期。安丘望之本最终落到了北魏著名道士寇谦之手中。上面引文中的年代名号是不可能的。“太和”年号始于477年，而寇在448年就已经死了。这里肯定是魏太武帝在位时的“延和”（432—435年）或“太平”（440年）。 (34) 河上丈人本是在北齐于550年创建以后才第一次出现的。傅奕在王弼之前提到它，显然是将它断代为东汉的文本。他拒绝将《史记》 (35) 中提到的战国时期的河上丈人与这一文本关联在一起，梁代宫廷书目已做了这样的关联。 (36) 傅奕注意到了他手中的三种古本与《韩非子》所用抄本的接近。它们相同的字数（5722）显示出令人吃惊的标准化程度，但这数字与马王堆乙本《老子》上下的合计数字（3041+2426=5467）还不够接近，不足以支持马王堆本代表一种与这三种本子相近的文本的主张。
洛阳官本也是在王弼之前提到的。由于洛阳是东汉的首都，这一洛阳官本肯定是出自东汉宫廷藏书的没有注释的《老子》抄本。接下来是王弼本，紧随王弼本的是所有值得重视的文本中最晚近的河上公本。在此，傅奕又一次拒绝了梁代宫廷书目将此注释断代在汉文帝（公元前179—156年在位）时代的做法。 (37)
既然傅奕细数了河上丈人本的字数，那他就一定读它们，这也可以从他看到了河上丈人本与河上公本之间年代和结构上的实质差别推知。最后部分的批评显然是针对葛玄（164—244年），他把《老子》的字数减少到刚好五千字，傅奕认为这是对司马迁的记述过于拘泥的读法。傅奕自己的“古本”的字数与上面提到的数字都不相合。由于没有进一步的证据，我们只能假设他试图用手中的早期抄本，从中选出可确证的最好读法以得出一种批判性的版本。范应元也同样。我们完全不知道他的“古本”的来历，但它与傅奕本的关系是如此的紧密，以至于我们必须像岛邦男那样将它们当做同一个文本族中关系最近的成员。它们之间的关系甚至比马王堆甲乙本之间的关系更密切。傅奕和范应元的“古本”之间的差异约有100处，但它们共同背离其他现存文本的地方要远高于此。
现存文本中，有相当一部分是我们在重构王弼《老子》本时要考虑到的。首先是出自西汉的马王堆甲乙本，它们关联紧密，与其他现存本之间的差异比它们彼此之间要高得多。在很多地方，郭店本都证实了它们的读法。其次是严遵的《老子注》，此书自唐代既已佚失，其文本只保存在各种引文中。生活于西汉末年的严遵，还撰有《老子指归》，此书除了前六章已经佚失外，其余部分以《道德真经指归》为题保存在《正统道藏》当中。 (38) 这一文本几乎没有被认真地研究过，并且常常被视为伪书，然而，岛邦男有力地表明插在《老子指归》中的许多《老子》读法与其他早期证据相合。事实上，他把出自《老子指归》的《老子》下的读法作为他自己的批判性版本的基础，据此界定其他抄本的偏差。 (39) 第三种是《想尔注》，一种敦煌的抄本，陆德明最早提及此书，指出有一种传统宣称它是由张鲁（卒于216年）撰写的。关于这件事，唐代刘大彬的《茅山志》保留有陶弘景（456—535年）《登真隐诀》中的一段引文：
隐居云： 《老子道德经》有玄师杨真人手书张镇南古本。镇南即汉天师第三代系师鲁，魏武表为镇南将军者也。其所谓为五千文者，有五千字也。数系师内经，有四千九百九十九字，由来阙一，是作三十辐，应作卅辐，盖从易文耳，非正体矣。宗门真迹不存，今传五千文为正本，上下二篇，不分章。 (40)
想尔本把《老子》第11章的“三十”写作“卅”，但其《老子》文本无疑在5000字以上。杨羲（326—335年活动于茅山）的抄本似乎是通常被与葛玄关联起来的5000字本的先驱。最后是河上公注及其《老子》本。出自河上公本的引文也表明它是一个有多种读法的文本族。岛邦男引证两条新的证据来证明河上公注在公元5世纪已经撰成。首先，他在陶弘景的作品中找到了最早的一条逐字引文。其次，它对“辙”字和“恢”字的读法（在绝大多数《老子》抄本中分别写作“彻”和“惔”），将此文本与梁武帝（464—549年）的《老子讲述》关联起来。 (41) 由于岛邦男在河上公注中发现了顾欢注的引文（活跃于5世纪后期），他断言此注写于六朝晚期，与傅奕的叙述中暗示的年代一致。 (42) 他写道：“这是河上公本非古本的明证”。 (43)
然而，在《老子校正》中，岛邦男似乎没有考虑到发表于1955年的索
本。正如饶宗颐指出的那样，这一年代明确的抄本支持河上公本的许多特殊读法。 (44) 而且，岛邦男没有提到高诱（公元2世纪末）《淮南子注》中的一条间接引文（尽管在现存河上公注中没有这段文字）。 (45) 他也没有提到收入《文选》的谢宗（卒于243年）张衡《东京赋》注中的一则引文。 (46) 然而，必须提到的是，谢宗的这篇注释的可靠性还存在疑问，因为其中包含出自郭璞（276—324年）《尔雅注》的引文，而《尔雅注》是在谢宗死后60年才写成的。 (47) 无论对河上公本的最终结论是什么，它在唐代的突出地位使之成为逐渐替代王弼《老子》本的文本或文本族的候选者。
一方面基于已确证的王弼《老子》本的要素，另一方面基于真实可靠的《老子》古本，我们将寻找完善的文本以代替通行本王弼《老子》作为王弼《老子》本的基础。正如在附录B中呈示的，范应元手中的王弼《老子》本很接近他的“古本”，在他提供细节描述的47处，有44处相合。范应元的“古本”又与傅奕“古本”密切相关。由于猎寻古本的持续性，我们没有理由认为这两种文本比马王堆本晚出。马王堆帛书的北京整理者看到了它们与傅奕“古本”的相近，他们给出了一种合成版，将马王堆甲乙本与傅奕“古本”而非王弼《老子》通行本并置。 (48) 相当奇怪的是，高明对马王堆本的细致整理却没有依循这一做法，反而退回到不加批判地将通行本王弼《老子》作为参照来对比马王堆本的路径上。 (49)
两个“古本”合在一起与通行本王弼《老子》之间有300多处差异，而它们与河上公本的差别甚至更多。因此，我认为我们可以假设，两个“古本”共同代表了一种远比通行本更接近王弼《老子》本的文本。在两个“古本”的近百处差异中，内在证据在60处指明了哪种是更好的读法，双方各占一半。王弼《老子》本与两个“古本”都不同的三、四处，陆德明和范应元都列举出来了。
王弼《老子》本近似于两个“古本”的“中间”本，三者形成了一种非常密切的文本族。它们与郭店本和马王堆本有许多共同的差别；然而，郭店本和马王堆本是在一个书写字符仍极不稳定的时代写就的。这两组文本的对比甚至显示出这一字词关系的逐渐上升的稳定性。 (50) 因此，郭店本和马王堆本只是呈示了对书写文字的精确性的一般兴趣。它们在这一假设下运作： 读法很大程度上意味着言说语与字符的等同。只要达到这一目标，所有的字符都是正当的，无论是通过同音假借（如以“又”代“有”）还是同过异体字都行。书写的固定化只是在后来几个时代才实现的，在此期间，有这样与言说语的固定联系的书写字符的数量迅猛增长。随着这一“新媒介”而来的兴奋可以在通过汉赋炫示出来的新书写字符的过剩中看到。由于这一书写字符的不稳定性，傅奕和范应元整理（并标准化）的“古本”与郭店和马王堆本之间的差异的数量是极高的；一旦将这些同音假借和异体字去掉，共同的要素就成为主要的了。傅范“古本”与马王堆甲乙本的差别，比与河上公系的本子之间的差别要少得多。
岛邦男没有明确他依之重构其王弼《老子》本的原则。他在《道藏》本王弼《老子》以及其他通行本的核心片断的基础上为王弼《老子》本建构了一个文本族。正如我已经指出的，通行本王弼《老子》经历的实质变化使之成为王弼《老子》本底本的一个靠不住的候选本。事实上，王弼《老子》本所归属的文本族中有两个近缘成员——傅范“古本”，两个稍远的成员——马王堆甲乙本，以及远缘成员——郭店本。然而，在其整理工作中，岛邦男将注意力更多地放在了手边个别的证据、而非文本族上，他使用的是： （1） 王弼注中的内部证据（在这方面他的贡献极大）；（2） 出自他称为“后汉本”或“汉魏本”的外部证据。后一“文本”是在那个时代的其他文本及其他他认为那个时代通行的《老子》本中的引文的基础上重构出来的。尤其是当他从对严遵的参考中借用某些实质内容时，有两点与它相背。首先，各种学派和传统互相质疑对方的《老子》本。这些学派常常构成相容和相斥的知识共同体；很可能在任何特定的时代，不同学派和教派的不同《老子》文本之间没有相互的交叉或影响。其二，无论是严遵本还是索
和想尔本（以及河上公本），都得到王弼注的内部证据的支持，可以用作王弼《老子》本原本的真正候选本。相反，傅范以“古本”为基础的“校订本”却满足这一要求，尽管傅范本出现得更晚。在为王弼《老子》本构造一个无法承担这一角色的文本族的过程中，岛邦男亲手剥夺了他自己的劳动果实，因为他只容许自己在那些有明确证据的地方改变通行本，而没有从整体上质疑它。