孔子文本在可知的存在者结构中发现的“所以”的印迹：对反与否定
王弼发现孔子文本对两种不同的对立类型（对反和否定）作了哲学上的运用。《论语·述而》说：
子温而厉，威而不猛，恭而安。
王弼注曰：
温者不厉，厉者不温；威者必猛，猛者不威；恭则不安，安者不恭，此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全也。 (116)
《论语》这里以矛盾的语汇描述孔子。王弼称这些“名”是“对反之常名”。这些语汇彼此对反，它们标志着偏离某个想象的零中点的两极。它们不可能被同时用在同一人身上。然而，《论语》把它们用于孔子。在描述孔子的复杂形象上表面看来相当简单的做法，这里被读作一种第二序列语言中的表达。
王弼反驳那些他视为肤浅的既往注释，认为《论语》中这一简单的陈述中隐含着易于忽视的哲学洞见。孔子的形象被描述在彼此排斥的语汇中。正常的定义话语的法则在孔子个人面前崩溃了。《论语》的这一陈述的隐含目的可能就是公布这种崩溃，或者可能是孔子弟子心目中一种无法消解的困惑的记录——他们注意到他们在用同质的语汇描述夫子时的无能为力，而且无法理解他们的语言崩溃的原因。孔子是一个超越具体名的界定范围的圣人。上引句子的表达不是来自对语言的成功运用，而是在矛盾的形式中这一努力的崩溃。根据王弼的注解，在描述孔子时界定性语言的崩溃告诉读者夫子已经达到“不可名之理全”——这一表述也适用于夫子所体现的道。同一语言的瓦解也公布于《老子》中对道同时使用“大”和“小”（如第34章）以及许多彼此排斥的更为复杂的概念。王弼在其《老子微旨略例》中仔细地讨论了它们。 (117)
王弼将其定义为“对反”的这类对立的发现，开启了对另一种甚至更重要的类型的发现。当反义命题在圣人身上的同时出现打破了认识和语言的逻辑而且在此过程中呈示了圣人的本性以及他体现的原则时，在一种派生的而且可识别的形式中，第二种类型的对立重复了“所以”与万物之间关系的结构。
在注释《周易》的《复》卦时，王弼写道：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。 (118)
动静和语默不是在同一层次上、在对反的方向上偏离某个零中点的反义词。它们是由其对立点的所有可能的特殊性的缺席界定的。然而，语默和动静之间的关系不是静态的。动出自静而又“自然”地回归静。动是多样的，而且可以具体界定的，而静是动的单纯缺席，因此是不能具体或正面界定的。对于默和语也是同样的。这些对子中，都有一方既是起点，又是归向点。与另一方的特殊性和多样性相对，它是无规定性和简单的。它本身并不“存在”，而只是作为具体化形式的否定性的根基。在一个可观察的和具体的层面，这些对子重复了“所以”与万物之间的关系，这就是用于这些文本中的默和静指示这一“所以”的本性的原因。 (119) 通过他的注释，王弼向读者表明，这些不是谈及不可说者的毫无意义的尝试，而是哲学论断的语汇，这些语汇基于对可见的存在者结构中“所以”的印迹的检讨。有关“所以”的命题的指示性而非界定性的本质，也在王弼的解释中得到了证明。默和静都是只有在其对立面的产生和消失中才可以窥见的。将他的考察与他原来的主题（即天地由之产生又复归于它的“本根”）的否定性对立相联，王弼在上引《复》卦注之后写道：
然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中［如此卦《象》传所说“雷在地中复也”］，乃天地之心见也［如此卦《彖》传所说“复其见天地之心乎”］。若其以有为心，则异类未获具存矣。 (120)
天地属于只由一个特征标示的“大”的存在者范畴，因此它们非常“接近”于“所以”的完全否定性。由于它们不偏私于任何一种存在者，所以能“富有”所有的万物。它们的根“本”在这里被界定为“寂然至无”，在雷归复地中（即具体存在者的多样显现的消失中）的过程中变得可见。
王弼以“凡”字开始他关于动静语默的论述。在他的语言中，这表明它是一个不局限于所注释段落的普遍陈述。然而，我们不会局限于这一段落。在概述了框架以后，我现在可以更详细地举证在对“所以”的描述中源出于否定性对立的语言的极为广泛的使用。王弼没有让这种关系流于含混，因此将大量命题收聚于一个单一的论辩。
这一文献举证意在为一个论断提供支持。这些例子将证实王弼关于孔子文本的基本统一体作为借助存在者领域内的各种结构指向同一“所以”的众多尝试的假设。通过对它们的解释，王弼试图证明它们有某种共同的程式和领会。
《老子》第26章说：
重为轻根， 静为躁君。
王弼注解为：
凡物，
轻不能载重，小不能镇大； 不行者使行，不动者制动。
是以
重必为轻根， 静必为躁君也。 (121) (122)
在这一章的特定语境中，左边的串系讨论的轻重是指“重”辎与“轻”旅之间的关系，辎重以给养和装备形成军旅的“根”基。这里没有进入对第二个关于静躁的串系的政治方面的讨论，显然在这两个例子中，《老子》都被读作是以否定性对立来运作的，尽管在形式上，它们并不完全符合这一模式。这一对应是通过将这一对立用于实际生活境况来达到的，其中辎重为军旅提供的资力。因此，《老子》说：“圣人终日行，不离辎重。”在其他许多陈述中，王弼发现了相同的模式。《老子》第25章第一句中的“混成”者，事实上是另一类型的否定性对立。 它标示出两极之间的想象的零点，在此是透明的和完全不可测知的。王弼注释道：“混然不可得而知，而万物由之以成。”
《老子》第41章中“大音希声”的陈述被王弼阐释为：
［正如《老子》第14章所说］：“听之不闻名曰希。［大音］，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。” (123)
译文：
［如《老子》14.1所说］“听之不闻名曰希”。它是不可听闻的声音。如果有声调，就有特殊性，有了特殊性，它将不是商就是宫。有特殊性就不能统包所有众多的［声调］。因此，有音调的，就非大声。
“希”字意指“难以”，这里指“不可得闻”的“不”，王弼将其读作对所有可能的特殊音调的否定；只有在这种否定性的意义上，大音能够包纳可能的具体音调。在这一语境中，“大”是超越大/小这一反义词的局限的。对《老子》这一章中的其他命题——“大象无形”等，王弼也是以同一方式解读的。在这一语境中，王弼还可以提到孔子关于“中”的命题；在《中庸》里，“中”成为儒家伦理学的基石。 (124)
依据《老子》第15章，在直接的语言中描述“古之善为道者”（即古代的圣人）是不可能的。《老子》使用了一种真正雪崩式的比喻，所有的比喻都指向两极中间的零点。这些圣人“豫兮其若冬涉川”，“犹兮其若畏四邻”（不表露他将趋向的一方而使其他几方得到遏制），“俨兮其若客”，“涣兮其若冰之将释”，“敦兮其若朴”，“旷兮其若谷”，“混兮其若浊”。王弼对此注释道：
凡此诸若，皆言其容象不可得而形名也。
在《论语·泰伯》中已经碰到的赞誉，如“荡荡”、“巍巍”以及孔子弟子关于孔子的许多陈述，属于相同的范畴。王弼以一种特有的技巧将它们内聚为一种单一的意义：不能将任何具体的形和名指派给道或圣人。 (125)
在所有这些例子的底层作为它们共同要素的关系是“一”与众（即简单的非具体化的“一”与特殊存在者的多样性）的关系。《老子》中的许多段落被依据“一”与众的模式解读为明确地讨论“所以”与万物的关系。
根据王弼本，《老子》11.1的文本为：
三十幅共一毂，当其无，有车之用。
王弼注释曰：
毂所以能统三十幅者，无也。以其无，能受物之故，故能以寡统众也。
译文：
毂之所以能同时支持三十根车辐，是因为它［相对于车辐的特殊性］的无性。因为这个无性，［毂］能够承受不同的事物，因此能以最少统御众多。
据王弼的解读，这一洞见决定了《周易》中众多卦象的特征——其中总有某一爻统治其他诸爻。 (126) 因此，《周易》的结构暗示了与《老子》和《论语》的陈述同样的洞见。
这样，王弼就通过他的注释发现并引出了他所分析的文本的整体结构、语言和比喻，这些是由在反映和显示“所以”与万物关系的现实中找寻结构的尝试呈报出来的。他是在否定性对立的使用、两极中间的零点以及一般地在所有“一”与众之间的关系中找到那些结构的。这些印迹向他证明：这些文本是为规避定义性语言的陷阱而撰写和创制的，同时试图阻止哲学性表达崩陷为神秘的沉默。因此，这些文本为那些肯读它们的人提供了一条哲学道说的可能路径；它们呈示“微言”，尽管不得不承认它们的论断的试验性和探索性。王弼并没有将自己局限于提点和解释这些实际的语言用法；他还试图在一种全新的探索中将它们概念化。