结 语
王弼的注释技艺是以《老子》自身的理论陈述和实践方法为基础的。在这种方式上，他的做法是解释学的。他用来消除多义性的材料绝大多数来源于《老子》，再用源自与孔子相关的文本的对等文段加以强化。因此，在方法论、解释材料和哲学主张上，王弼让自己从属于文本的假想作者。此外，他对《周易》的解读技巧也基于《周易》本身的内在策略指导和解释，特别是“十翼”。老子的权威在于他作为亚圣的地位。孔子的地位显然更高，与他相关的文本也有更高等级的权威。
《老子》需要注解。在与各家思想相联的注释者的引领下，他们的读者已经将文本化约为对其各自宗旨的琐细的支持。同样的情况也发生在《周易》和《论语》上。尽管《老子》对语言的权宜作用有明确的提醒（这些提醒与孔子和《系辞》中的陈述呼应），他们还是将自己系附在文本表面的特定观念上，并在此基础上解释文本。在这一过程中，文本在更新的努力中所指向的东西被遗忘了。王弼的注释为读者重新发现的文本意旨，并通过将注释插入文本的缝隙来引领读者、使之不再犯旧的错误，从而恢复了它本来的作用。
严格说来，注释执行三种操作： 将文本构造为可理解的表达；文本背后哲学逻辑的解释；解消铭刻在读者心中的从前的解读。这三种操作相关但不相同。对于隐含的读者，文本构造的可信性是首要的关切；只有在此基础上，该注释及其哲学才能援用《老子》的权威，他才会乐于放弃他借以阅读该文本的从前的构造。
在王弼的实践和理论陈述中，特定注释的有效性的两个主要标准是合理性和可行性。合理性意指特定的构造适应老子作为一个关注某个基本问题的哲学家以及《老子》作为对围绕核心主题的诸问题有所道说的著述的整体构造。可行性意指在关于语法约束和语词、喻象的可能意义的共同预设内，某种构造是可能和简约的。二者都是一种有效注释的必要条件；没有哪一个是充分的。然而，它们又是不同的。合理性的要求决定可行地构造出于其中的范围。在王弼《老子注》中，不容许任何段落、任何句子同一性的整体构造不一致。
王弼注的隐含读者不是学生或信徒，而是有较高教养且对该文本及其一种或几种注释了然于胸，这些注释分享王弼的哲学式读解的基本方向。他们是以头脑中先前的构造和解读考察王弼注的人，是其批评性的、潜在的反对者。
王弼的《老子》注是针对一系列反文本撰写的，它们存在于他的原初读者的头脑中。根据当时的材料，王弼注遇到了许多有力的冲击，这些冲击只能从与这些反文本的比较中加以重构。在针对反文本的论辩的可见迹象中，可以看出这些反文本与王弼共享相同的视角，而非与正在兴起的道教有关的注释。
王弼《老子》注的目标是化减文本的多义性（由其他注释者停留在文本表面的错误做法所致），并在这一过程中动摇它们对其意义的有效构造的任何主张。文本中含糊的表达或陈述，大都在关于同一问题的明确论述的帮助下得到了解释。文本的所有复杂性被内聚为少量围绕那独一无二的关系（道与万物及其副本圣人与百姓的关系）问题。
在这一过程中，王弼不再受《老子》的术语系统的束缚。通过运用《老子》、《周易》和《论语》中的要素，王弼试图发展出一种精确的、抽象的哲学语言。他将这种语言插入其内爆式注释中，作为核心的标志。在王弼注通过坚持合理性和可行性原则使其文本构造在所有层面上都从属于本文时，它同时也重构并重新表述了本文，以带出王弼在《老子》表面的歧异下发现的系统的哲学。这是以相当简约、而且常常是了不起的阐释天分完成的，其结果是一种有相当高的学术和哲学水准的完全统一的文本。尽管王弼坚持从《老子》本身的指引中绎出他自己的解释策略和具体读解，但他的工作不是对一个死去的思想家道说的历史学家式的重构。他分享他同时代人的基本假设： 《老子》是与理解宇宙和社会秩序的动力学有最高且最直接关联的基本文本。他的《老子》解读的新活、有力和持续的影响源于这一约束： 在这一简短文本中发现的可用性颇高的洞见，是由从更早的解释技艺中继承来的极高的解释合理性标准来衡量的，而且必须在高度竞争的语境中立脚，并且得益于随着中央极权的国家和正统的权威的崩解而来的短暂空缺。
(1) 参见本书第三编。
(2) 具体的论证参见本书第二编第二章。
(3) 杜预，《春秋经传集解》。
(4) 我对王弼《老子》本的重构很大程度上是这些引文为基础的。参见本书第二编第四章。
(5) 关于相关段落的完整译文，参见本书页426注①。
(6) 参见《老子》第11章和第28章。
(7) 以“贤人”来替代“其”的例子，见上文提到的《老子》11.1的想尔注。
(8) 阮元，《经籍纂诂》。
(9) W. A. C. H Dobson，Late Han Chinese，赵岐对《孟子》意译来描述汉语书写语言发展的这一阶段。
(10) 例如1724年的《圣谕广训》，或1876年的《圣谕广训直解》。
(11) 王逸，《楚辞章句》；这一注释被收入许多《楚辞》的版本中。
(12) 此类的翻译出现于王弼《老子注》的10.1、2、3、5、6，11.2，16.1，20.4，21.8，30.4、5，32.2，34.1，53.1、2，54.7，58.3、5，61.8，62.4、6，73.4，78.1，80.2。
(13) 此类的意译出现于王弼《老子注》的1.8，23.2、6，25.5、10，27.4，28.5，29.3，30.3，35.3，55.3，58.1，69.2、3，72.1，75.1，77.2。
(14) 王逸《离骚注》，见《楚辞章句》，参见竹治贞夫，《楚辞索引》，页277。关于王逸的注释技术，海德堡大学“汉语文本与注释”研究小组成员的一篇博士论文有专门的研究，参见Michael Schimmelpfennig，Qu yuans Weg vom“Wahven Menschen”zum wirklichen Dichter Der Hanzeitliche Kommentav von Wang Yi zum“Li Sao”und den Liedern von Chu，Ann Arbor，University Microfilms，2005.
(15) Hermann⁃Josef Rollicke给出了关于“自然”一词的起源和早期发展的精彩分析，参见Selbst⁃Erweisung. Der Ursprung des ziran Gedankens in der chinesischen Philosophie des4. und 3. Jhs. v. Chr。关于“无”，庞朴近来将闻一多早先提出的“玄学”可能在某些神秘的原始宗教（即萨满教）中有其先驱这一意见发展为一种文字学的论断：“无”实际上在“舞”和“巫”字有其家族的历史。参见庞朴“说无”，页63—74。同样的情况当然也可以用于《楚辞》中的作为神的“太一”与玄学里的“一”的关系。
(16) 《周易正义》，8.8上。
(17) 参见《庄子》中对“至一”一词的社会性解释。
(18) 这还与《老子》16.4“凡物芸芸，各复归于其根”有关联，它将“一”等同于“根”。但在眼下这一注释中与这一论述没有显见的指涉关系。
(19) 《周易·系辞》。