一致性假设
王弼认定《老子》是一个历史人物、被称为老子的周守藏史撰写的。《老子》由一个名曰老子的个人撰写的故事，是一个关于文本同一性的故事。《诗经》一直被认定是由不同的作者撰写的；孔子从数目众多的诗歌中选出适于道德目的的那些，这一故事为通过各种注释提供一种方法论上同一的整体阐释建立了架构。作者的多重性假定也对《尚书》和《周易》有效。据说二者（后者在《系辞》中明确指出了这一点）是由前后相继的圣人在跨度很大的时间里写作并纂集的，这一过程终结于孔子。这些文本的同一性假设是建立在文本表面有效的证据之上的。根据其价值，它们被视为同一的；它们的不同部分要求一种相同的解释方法，来获致对其深隐的共同意义的把握。
在《老子》这一个案里，同一性假设在文本表面并无明证。《老子》是由一定数目的短章组成的，在王弼的解读中是80或81章（其中第31章无注，而在第30章的注释中被引用，王弼认为它不属于《老子》）， (146) 每一章的字数从21~131不等。它们的用语是高度隐喻性的，所考虑的特定对象也常常未能指出，因此，无论是根据各章间的联系，还是根据所用的术语，其同一性都不是显见的。在王弼可以看到的文献中，《老子》中的许多陈述被归于其他的作者。 (147) 另一方面，又可以说，不同的章共用几个关键词，如道、德和玄；共用特定的关键喻象，如水和赤子；共用特定的核心问题，如圣人的行为与自然的一般模式的关系、万物及其共同的存在基础的关系；共用关于政府正常运作的特定的普遍性哲学态度。它们还共有某些修辞特征，如链体风格的运用，二分的论辩结构（论辩的两部分沿平行的路线展开），以及韵文段落的出现。
当王弼在《老子旨略》中宣称“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之”的时候，他表明了他对于同一性问题有着怎样的自觉。他的这句话是对《论语》的模仿，孔子处理《诗经》的同一性问题时说：“《诗》三百，可以一言以蔽之，曰思无邪”。 (148) 王弼接下来写道：
观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。 (149)
由此可见，王弼对于同一性假设在《老子》解读中的重要性有着相当清醒的认识；将每一章都读作有其自己的、由文本表面决定的意义，这样的解读策略将导向对文本实际意义的误解。《老子》的意义的构造与其同一性的构造关联在一起，后者又与对《老子》处理的基本问题的有效理解相关。对于王弼而言，对《老子》面对的哲学问题的把握将提供对其语言运用的理解，因此，也将提供对解读《老子》的正当策略的理解。
王弼的同一性假设，是要在他对文本的注释过程中证实的。它使得特定的操作合法化（如通过某个术语出现于其中的语境来界定它），但其结果只能是证明其自身的价值，以及作为这一假设的有效性的验证起作用。
然而，同一性是在将文本的不同部分整合进一个共同的架构而建立的，这一架构是不会在文本中详细说明的。因此，它必定是阐释者的构造： 他必须证明它能够有效地引导这些不同部分的解读，以便得出一个同一性的文本。然而，正是在这一过程中，有可能出现例外。在关于文本的整体宗旨的一般假设的引导下，为了适应这一架构，可能必须扭曲某些个别的部分。王弼对诸家的批评指出，实际文本对他们的一般假设的背离达到了这样的程度： 它迫使他们提出个别段落的怪异结构，来迎合一般假设。
与他们的做法相反，王弼建构起了发展他自己的《老子》解读策略的极具革新性的、原创性的方式： 在对现代解释学的独特方法之一的一种早期预期中，他从《老子》本身给出的关于文本性质的提示中绎出了解读《老子》的策略。根据展开的注释策略，这是一种决定性的、极具影响的步骤。它拒绝承认任何基于外部强加的材料和思想的解读策略的合法性，而是建立起基本上作为自我说明的单位的文本观念，其中有待解释和阐发的原始材料只能从文本自身抽取出来。其他的解读传统仍然存在，特别是在道教群体和谶纬文本的操作（即使在屡遭官方的禁止之后）中；在这样的情况下，王弼的注释策略标志着中国文本（从六经、诸子到佛教的经赞）注释主流的一个转折，不仅通过他发展出的特定策略，而且还通过他借以做到这一点的方法。一旦将文本设为关于它自身的基本权威，注释者就成了阐发文本的自我解释的谦卑的工具。通过严格地限定用来解释某一给定文本的材料，通过将注释者限制在某种依附性的角色，注释服从于极高的可证伪性标准。无法用这样合法化的工具解释某个文段，不再可能导致不受文本支持的、旨在消除歧异和各种威胁（将证伪整个解释）的工具的形成。这样，其他注家就有了一个理性的、学术的基础，来提出一种基于对文本的宗旨和结构的假设的新解读，这一解读将得到既有材料的更好的支持。
注家作为文本的自我解释的工具这一谦卑角色看起来相当谦谨，而声称提出了关于古代圣人的洞见的真实解读，则暗含了对此前的工作的傲慢、粗暴的拒斥： 正如我们在王弼对既有“诸家”的粗率驳斥中看到的那样，它们都成了方法上的误导和操作上的破坏。
在这一解释学工作中，王弼的做法是哲学家的，而非史学家的。无论是他本人，还是与他同时或稍后的其他玄学注释者，都没有试着重构文本作者的历史视野和环境，从而在这一语境中解读文本。正如《春秋》和《诗经》的注释清楚表明的那样，这一视野并不一定意味着会将文本减约为相对性的文化产物——只对其时其地（而非对当下）有意义。通过历史地重新分划其隐含的赞誉或批评对象，注释者能够从所有这些文本中绎出一般的准则。与此种做法相反，玄学注释者通过将文本的隐喻性或轶闻性陈述翻译和融入一种新创造的本体论和政治哲学的玄学语言，突出了文本与他们的时代以及其他时代的持续的相关性。在这一翻译的和系统化的形式下，文本提出的哲学洞见能够被后世的哲学家（他们当中的绝大多数都是注释者）进一步发展和采纳。王弼本人就是由此种看似消极的视角开启的创造性新选择的一个极好例证。
在这些从文本本身获得的指示中，首先值得注意的是同一性暗示： 以作者的身份称自己为“我”。对于王弼，文本的哲学同一性假设因此指引他对各分章的解读，而支持这一同一性的核心假设也在各分章中得到验证。在这一面对各分章的过程中，一个新的精确的注释标准出现了——易或简。这似乎完全不是学术性的尺度，但在西方数学中却被认真地用作真理和品质的标准。注释越容易做到使实际文本的整体适应理解的架构，它对恰当理解其宗旨的宣称也就越牢靠。二者之间越是经常地诉诸附加的结构，注释的可信度也就越低。
尽管王弼研究《老子》的动机是哲学式的，但他作为注释者的方式却是训诂学的，受制于从文本自身抽取出的、相当严格的注释规则。也许，支撑这些规则的方法论原则在他撰写注释之前早已得出了。《春秋公羊传》所用的方法显然源出于某种对《春秋》的撰写实践的分析；赵岐的《孟子注》声称对《孟子》使用了孟子解读《诗经》的方法；费直已经散佚的《周易注》将《易传》作为其理解该文本的指导。在《老子》这一个案里的特殊问题是表面文本必定的不可靠性，此种不可靠性源自其所涉问题的结构。解决这一问题的方式同样受文本本身的陈述的指引，相应的策略肯定比《公羊传》相对简单的表述/偏离模式或者赵岐的整体意义/特殊词句模式远为复杂。只有在其来源可证伪的注释规则内更有效地击败他的对手，王弼的《老子注》才能在当时获致成功。这一公开的竞争一定对提高王弼注的品质发挥了极大的作用。那些可以依赖某个既有学派或宗教共同体（在其中，教师或宗教指引的权威可以强加一种甚少竞争的解读）的注释者，不太会受严格的注释规则的左右，而且可能会主张基于从某些神圣权威那里传承来的神圣启示或传统的特权。一个处在王弼那样地位的人，如果以同样的方式操作，将会遭到他的对手们的无情嘲笑。
同一性假设和关于语言必然的不可靠性的主张给文本和注释都增添了余地，也增添了约定的力度。在通过诉诸其他章的段落，亦即，通过语境的增厚，使丰富和转变文本的特定的分析性做法正当化的同时，也增强文本维持自身的能力。单个的分章或片断对于防止琐碎的意义强加或暴力的扭曲没什么作用；因为没有足够的语境。然而，一旦同一性假设被建立起来，注释者就必须提出对整个文本的同一性解释。尽管文本无法直接质疑注释者关于同一性的具体内容的假设，但它可以通过其绝对的范围和差异，来质疑每一具体内容的有效性、简约和精致，创造出足够显眼的不合理推论，并迫使注释者忽视那些无法解释的事项。这将容许读者脱离注释者，要求或创造另一种解读，其中文本同一性的具体基础的假设将由对个别段落的注释更好地证明。
这将意味着，一种像《老子》这样的文本——就其缺席的主题、混淆的语法和隐含的关联来说，其实是注释者构造出来的。但他不是任意地构造。他是在同一性假设和文本用不可靠的语汇提供的开放性所强加的约束下操作的，他必须在个别的句子和部分构成的障碍前妥协，并在他所处时代的思想氛围视为合法的解释技巧的帮助下，找到出路。