对理解史的渴求

从冯友兰提出将中国哲学史分为两个大的时代，即子学时代（从先秦至淮南王刘安）和经学时代（始于董仲舒而终于康有为），至今已有数十年了。没有人怀疑汉初的转变在中国哲学中的重要性，即使不同意冯友兰将此后的中国哲学概括进一个单一的范畴。冯的理由是：“自此而后，朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。” (1) 他把这两个阶段建立在那时流行的欧洲哲学史的模式之上，在这一模式下，柏拉图和亚里士多德等哲学家的短暂时代之后，随之而来的是数百年的经院哲学。由此，他就将对欧洲经院哲学的总体蔑视（它绝大部分是“以旧瓶装新酒”）转移到了中国的经典注释传统之上，它们被归入二手思想的标签下。然而，中国没有发展出西方哲学从笛卡尔开始的第三个、同时也是全新的时期，而只是在与西方近代哲学遭遇后才有了这样的发展。

这样，冯就引入了一种非常特殊的、主要在清教国家中发展出来的欧洲哲学史观：强调元文本和原创性对正统（“天主教的”）传统和注释的破坏。在对这些东方人想象的直接输入中，冯友兰的经学时代就只是“以旧瓶装新酒”，因此不值得过多地关注。因此，冯友兰用了一整卷来讲述子学时代的三百多年，而经学时代的两千多年也只用了一卷。在这种眼光下，经学时代的中国思想在本质上是二手的、没有生命力的。其证据是：哲学对古代经籍的从属关系在这个时代偏爱的形式——注释中显现出来。

由于主要依据一种政治上强制的正统性来看待经学时代的开端，无论是冯友兰还是后来著名的中国哲学史家都未能深思写进两个时代转折或与之相关的精神变迁的历史悲观主义。也许是因为对经学时代的这种引进的贬黜，几乎没有什么关于这一时代的哲学家的郑重研究曾着意于他们与经典的关系。而且，尽管从20世纪初以来，我们已经被卷入关于所有事物（从文学到日食）的中国“历史”当中，但却连一部简单的中国注释文献的历史也没有写出来，更不用说这类专注的研究了，比如理解和解释学的历史，或学者阶层精神内部变迁的历史，这一阶层着力去理解的不是世界、存在或他们自己的思想，而是他人（他们被拔高到不可启及的圣人阶次）留下的晦涩启示。

这样的研究将超越皮锡瑞 (2) （1850—1908年）等学者搜集的关于经学史的轶闻性记载，超越石田公道 (3) 描述的注释形式的线性发展，也超越由冯友兰以及最近的余敦康 (4) 收集的关于经典隐含意义以及处理它们的方式的少数抽象引文；它们将汇入一度曾由加贺荣治 (5) 开启但未得到继续的庞大计划——真正地去研究各种注释及相关著述，研究它们的技艺、隐含的预设和确定的哲学观念。

由于在这项研究中，我关注的是这样一位《老子》的注释者：他不仅是一个漫长注释史的部分，而且还在与其先驱者进行着某种鲜活的交流和竞争，因此，我只能提供这一历史背景的某些概况，对此保持清醒的认识，并热切地期望某些对此有更好训练的学者能用一项充分、深入的研究来迅速代替这一概况。

这里没有提出一种对理解史的肤浅的提纲（它也涉及文本断代的问题），而是通过王弼本人的观点来描述这一传统。他不是哲学史家，而是哲学家。由各种早期文本如《庄子》、《老子》、《论语》或《周易》提供的选择没有以一种历史的或者历史逻辑的秩序进入他的思想世界，而是作为共时的思想选择和对哲学问题的可能解决。因此，我将试着对他明确知道且深入思考过（或者已由其任意支配）的那些选择作一系统的揭示。我将把《论语》、《老子》、《周易》、《庄子》、《春秋》和《左传》置入第一类，这些是他明确提及并且是那个时代有教养的年轻人课程的一部分；而将《文子》、《淮南子》或《尹文子》这样的文本置入第二类，这些很可能在他的藏书中并且是他读过的，但这一点（即他了解它们）只能从暗示和偶尔未标明的引文中推论出来。