对立文本
由俄国结构主义者Victor Shklovskij最先提出的一条定理指出： 任何文本都是针对一个或数个背景写成的。我称之为“对立文本”。我们可以假定，3世纪的年轻人在教师或父母的指导下研习了这一文本。钟会的母亲亲自指导他，也许用的就是他父亲钟繇撰写的《老子》和《周易》注。 (89) 这里的问题是： 年轻的学习者究竟是只知道《老子》本文，还是附有一种或几种注释的文本？王弼的隐含的读者的头脑中究竟是只有一个由以前的注释家结构的文本，还是有几个这样的文本？王弼是在回应潜藏在他的隐含的以及真实的读者心目中的对立文本吗？
那时的《老子》抄本可能并没附有注释。成于公元270年的《老子》索
本残本就是这样一个抄本，尽管它的大标题《太上玄元道德经》表明它是在被饶宗颐确定归属于张道陵的天师道的特定传统中读解《老子》的。 (90) 然而，这样的白文式文本在那个时候可能已经是例外了，这种例外可能是源于索
作为一个占梦者在吴国（抄本使用的年号），或者是在遥远的敦煌的生活。根据几百年后的注家孔颖达（574—648年）的记述，汉代的注释一般是作为一个独立的单元附录于本文的。孔颖达认为马融（79—166年）是第一个将自己的注释直接插入本文中的人。 (91) 然而，真正重大的变化始于王弼对《周易》以及数十年后杜预对《春秋》和《左传》的重新安排。王弼将《周易》读解为自我注解的文本；他把包含在“十翼”中注释拆解开，并将它们插入本文。 (92) 杜预（222—84年）则将《左传》结构为对《春秋》的注释，将两个文本中的相应部分交织起来。 (93) 这种重新安排似乎是在一个注释越来越多地成为文本结构不可或缺的部分的时代里对本文/注释关系的整体重组的一部分。 (94) 事实上，王弼用于《老子》的一些重要的注释技巧是以《老子》本身所包含的阐释技艺为基础的。我们在下面还会谈到这一点。
就我所知，我们找不到王弼那个时代本文与注释的一般安排的抄本证据。然而，还是有一些间接的线索。傅奕（554—639年）在撰写他看过的《老子》古本的历史的时候，是以年代顺序展开的。他提到的最古老的抄本是“项羽妾”本。这一公元前3世纪晚期的抄本是以它的拥有者命名的。接下来的是“望安丘之本”。望安丘之好像是毋丘望（之），公元前1世纪的《老子》注释者。 (95) 如果确是如此，那么这在傅奕的目录中就是第一个由与它一道传承下来的注释来冠名的《老子》文本。这一目录中所有此后的抄本——河上丈人、王弼、河上公，都是以其注释者命名的。 (96) 傅奕处理的只是“古”抄本而不管当时的新抄本。这意味着那个时代几乎所有的古本都附有注释。这一间接的证据表明在那个时代无论是王弼注的隐含的读者，还是它的真正读者都不仅阅读并记诵了《老子》本文，而且他们所了解的《老子》也都是由一个或几个注释者所结构的《老子》。
隐含的以及真正的读者可能并不十分需要一个年仅22岁、出身高贵的自负的年轻人的注释，因为也许在各地的书肆（如果这是那个时代各种注本得以流通到更广泛的公众中的渠道的话）可以买到十几种有名的注本。他们也许听说过王弼与何晏之间著名的讨论，但竞争仍是激烈的；我们应该假定隐含的读者对这一注本抱有既好奇又怀疑的态度——乐于对某些显见的不足加以嘲讽。
在阅读王弼的分析的过程中，历史的读者需要暂时将《老子》本文与那些他读过的注释分割开来，并以试验性的态度进入王弼对《老子》的构造中；这样，他们就一定会将王弼的《老子》解读与其他人的相比较，然后对哪一个有最高的说服力做出结论。这一结论中包含对注释品质的标准的建立。最后，为了发现其他的注释者或王弼在其基本方法和具体分析中什么地方搞错了，他们还必须解构其他注者（或由王弼）对于《老子》的解读。
在这一比较中，王弼注及其《老子微旨略例》不可能是置身其外的旁观者。我们只能假定它们支持对其竞争者的解构以期使读者脱离其阅读惯习（在王弼看来，这一惯习将根本上阻断他理解“老子微旨”的可能）。即使现存的历史材料的缺乏可能不容许我们将整个王弼注看作与其他《老子》注的想象中的对话，即使我们的分析技巧的缺陷不足以发现许多王弼注源于这一压力的印迹，但我们仍可以确定地指出： 这一对话的确发生了；尽管它的对话者已经消失，但还是有许多印迹留了下来，只是我们有可能无法发现它们。在上述警告之后，我们可以进一步指出我们所能发现的这类对话性的、竞辩性的结构。
尽管在王弼那个时代有众多《老子》注本（由此它们也潜存于王弼的读者的心目中），留存至今的却相当少，而且也很少有人研究。对于河上公注和想尔注，已经有了一些研究成果。 (97) 然而，考虑到王弼所处的知识氛围和具体的文本证据，它们看上去都不太像是王弼争论或对话的候选者；此外，河上公注的断代也还是一个问题。 (98)
除了《老子》中包含的自我注解（比如13.1中的“何谓宠辱若惊”）以外，对于《老子》某些部分的现存最早的解释存在于《文子》和《韩非子》（韩非卒于公元前233）中；一种西汉《文子》抄本的出土很大程度上证实了这一文本的真实性，而且很可能是先秦的文本。 (99) 除了在《淮南子》中有与它极为相近的文段外，我们对于《文子》在汉代的作用一无所知。由于曹魏政权强烈的“法家”倾向，《魏书》中所说的“今之学者师商韩而上法术”是可信的。 (100) 因此，《韩非子》在曹魏时期被广泛地阅读，而且是王弼的隐含的读者素养的组成部分。由于王弼的《老子旨略》以及《老子注》反对法家的文本解读和政治策略，这就更加可能了。 (101)
《汉书·艺文志》列出了四种解释《老子》的作品。前三者《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》可能是附在本文后面或是单独抄录的对整个文本的解释。第四种《刘向说老子》可能包含他对《老子》的重新安排以及某些注释。 (102) 对于它们的内容我们一无所知，也没有任何引文流传下来。由于《老子》在汉初的数十年中的重要性，这些解释与法家读解倾向一致是十分可能的，这一点在马王堆汉墓帛书的文本特色和文本环境中也同样明显。
扬雄（公元前53—公元18年）的老师严遵是下一个其文本部分现存的、有关于《老子》的专门著述的作者。他撰有两卷《老子注》，在《隋书·经籍志》和《经典释文》中都有著录，但《经典释文》之后没有关于它的序录；岛邦男因此主张它在唐代就已经佚失了。 (103) 严遵还写了通论性的《老子指归》，《隋书·经籍志》著录为11卷，而后来的目录中则分别著录为13和14卷。这本书卷七以后的残本以这一名称保存在《正统道藏》中，它涵盖了《老子》的后半部分，蒙文通又从唐宋的注本中辑出了有关前半部分的现存的该书引文并编为辑录。 (104) 岛邦男已经通过指出其许多《老子》文字与其他早期的《老子》引文的相近使这一资料摆脱了作为一种宋代伪书的嫌疑。 (105) 这一观点通过严遵的《老子》本与马王堆帛书本的密切关系得到了进一步的加强。扬雄与严遵的关系为王弼带来了另一个明确的与传统的关联，因为王弼继承了后汉时期刘表治下的荆州学风，扬雄在那里的影响极大。 (106) 至少有一位王弼本的宋代支持者晁说之，指出王弼注以严遵发展出来的种种前提为基础：“王弼《老子道德经》二卷……盖严君平《指归》之流也。其言仁义与礼不能自用，必待道以用之。天地万物各得于一。” (107)
我没有见过安丘望之（或毋丘望之、望安丘之）《老子注》现存的引文，该注本大概成于公元前1世纪。 (108) 此种《老子》本文及其注释曾收入傅奕为撰写《道德经古本》而研究的材料中。在东汉后期，学者们开始打破专治一经的传统而纂述众经的通义，某些学者如马融（99—165年）也撰写了《老子》的注释。 (109) 然而，这一文本完全佚失了。某个作者不详的《老子节解》在唐宋的集注中被广为征引，但那些引文应该是出自某个后世作者的同名著作。 (110)
在刘表著名的荆州学院中，《老子》得到了广泛的研究。荆州学院的领袖人物宋衷（王弼的祖父王粲与之关系密切）撰有《老子》和另一种在荆州得到集中研究的文本《太玄经》的注释。 (111) 在魏讽对曹操的叛乱中幸存的荆州学者（其中的许多人卷入其中） (112) 被曹魏收纳，他们的文本在那里发挥了相当大的影响。
与道教的出现相关联的各种《老子》注在曹魏发挥的作用，无从得知。黄巾道和五斗米道幸存下来的领袖人物，也被曹操收纳。曹操和曹丕均喜好道家典籍。 (113) 很可能在后来被看作道教信徒的主要教育材料的后汉的《想尔注》（或被归在张鲁名下，如饶宗颐 (114) ；或被归在张道陵名下，如唐玄宗和杜光庭 (115) ）在曹魏时期也为人熟知。 (116) 《想尔注》现存于敦煌卷子中，另有部分引文散见于各种典籍。 (117) 《河上公注》的成书年代自从唐代以来就颇有争议，但很可能出于东汉。它也属于相同的范畴。
汉代终结后的几十年间，在魏、蜀、吴三国中，《老子注》都颇为流行。在东吴，虞翻（183—233年）写出了一种注本（现佚），由于像虞翻这样的东吴学者在曹魏的名望， (118) 很可能各种各样的抄本已经将其带到了北方。最后，著有《太玄经注》的範望，撰写了一部《老子注》。 (119)
在曹魏，有许多《老子》注本早于王弼的《老子注》： 史料中提到的隐士孙登（209—241年）撰写的《老子》注本（至今有片断尚存）； (120) 另外写有《周易注》的曹魏高官钟繇的《老子》注本； (121) 张揖（卒于239年）的注本； (122) 许多与王弼年辈相仿的年轻人的注本，如钟繇的儿子钟会（225—264年）、 (123) 荀融（233—263年） (124) ——两者都是王弼的辩论对象； (125) 董遇（227—264年）的注本； (126) 孟康（227—264年）的注本； (127) 至于何晏和其后的阮籍关于《老子》的文章，就更不用多说了。 (128) 仅钟会注就有相当多的佚文尚存。
撰写一种新的《老子》注本意味着王弼进入了一个充斥着那个世纪最高、也最具革新意识的心灵的领域，他们或是自己写过《老子》的注本，或是熟知其他人关于《老子》的作品，而且都已形成了自己确定的观点。与此前的数十年相比，使他的隐含的和实际的读者信服的社会和思想条件已经有了很大的改变。
汉代的注释家通常是教师。他们将自己的解读传给弟子，而最初写成的注释可能是从老师或学生的笔记中发展出来的。作为教师的注释者的权威有时会被其作为官方委任的经学博士的权威放大。在这种情况下，注释者不得不在与其他注释者的竞争中、而非与他的学生的竞争中，建立他的声名和信誉。学生们只是学习、接受老师的智慧，并将其传下去。 (129) 结果，老师的注释和观点——在学术性文献中被指称为“师法”，将被确保为某种特定的权威、传布以及传布的延续。而延续的原因则是那个时代的家族发展出了一种被称为“家法”的思想传统，将它们与代代相传的特定教义关联起来。 (130) 在一个单个教师门下的这类学生的数量可能上万，在这种情况下，教导是经由年长的学生展开的。 (131)
这一切随着汉王朝的崩溃改变了。当和帝（公元89—105年在位）以后宦官拒绝承认六经为衡定国是的基础时，朝廷通过太学建立某种正统形式的失败尝试彻底结束了。而且，有其自己的弟子群的私家教师的存在（其本身已经表现出某种观点的分化），随着汉代的结束也在北方的曹魏消失了。王弼从来不是任何名人的弟子，也不曾做过教师。他的《老子注》不得不通过完全不同的机制来赢得认可。
首先，随着学校的涣散，知识领域的结构极大地改变了。知识分子的群体不再依照师生的亲缘关系出现；一个竞争的市场兴起了，在其中，知识分子阅读和讨论有关同一主题的各种命题，并根据他们视为最杰出、最有说服力的主张选择立场。一个像何晏这样的人（处在他自己的思想名望和政治权力的高度）会因为青年王弼的《老子注》比自己的优秀，而将自己的注本毁掉；而正是这一姿态而非其他姿态使他获得了更大的名声，并被载入了《世说新语》。 (132) 一个像钟会这样的人会让自己被何晏的一个观点说服，并通过他自己的著述来宣扬何的主张。 (133) 还有关于这样一些问题的口头和书面的激烈的公开辩论： 圣人的具体特征，《系辞》中某个核心段落的意义，或汉亡后谋求长久的政治稳定的策略。口头的辩论会被参与者格外热心地记录下来留给后人，以致直到今天还有一些保留在《世说新语》这类文本和当时名士的传记中。总之，论辩或注释由之建立的社会过程已经改变；他们不得不在一个思想的精英市场中的激烈竞争中生存，不可能再依赖师生间的传承。
太学和私家学校（以及它们在学生群体中的解释权威）的崩溃，也意味着最重要的文本的意义再一次对讨论开放了。正如我们在前面详细讨论过的那样，当时得到了广泛认可的一个看法是： 此前的注释并不仅仅是错失了这个或那个段落的意义，而是完全错失了这些文本的“本意”；而且，由于未能理解它们的基本意旨，他们被迫使用更繁复的方法来使个别的句子应和它们的整体假设。作为错失本意的一个结果，注释显得不够精练和优雅。 (134) 新的《老子注》的泛滥出现在汉末，是在当时没有传统的思想“学派”起主导作用的情形下，为建立对于经典文本的新思想霸权而竞争的一部分。
早在《老子注》成书之前，王弼已经在他的未来读者中赢得了名声。由于他高贵的社会地位和家世的思想传统，在他尚未成年时，他已经与那个时代一些最杰出的士人往来了。他前途无量的声名早在公元244年（当时他还只有18岁）就已播流甚广，以致像裴徽这样身份的人都会在孔老高下这样重要的问题上以对待权威的态度向他请教。 (135) 当他的《老子注》最终完成时，已经有了某些对它的期待；这有可能预先引导未来的读者给这一独特的注本一个机会。尽管作者的年少和轻慢，王弼的《老子注》还是迎合了当时的思想和社会条件，从而预先引导读者试着去阅读他的著作。
同代人对王弼注的反映表明了他们对这一著作的思想品质的普遍崇敬，但没有专门的评论来解释评判的标准。难道是王弼为他们自己一直持有的观点提供了《老子》的神圣权威（因此他们并不关注《老子注》是否能解释《老子》）？难道是他们赞同王弼解读《老子》的基本前提——《老子》是一部政治哲学著作而非关于长生久视的神的著作？或者他们觉得王弼注将《老子》视为一个同质的整体，在精练和优雅上超越了所有其他注本，即使其结果可能并不符合所有人的哲学趣味？
除了对实际读者的疑问外，我们还必须考虑王弼的隐含的读者（作为实际读者的虚构的镜像）。王弼没有明确与他创造的镜像辩论。然而，他的注释技巧暗示了对某些标准的普遍接受： 借此验证某个注释的解读方式的可行性和合理性。王弼试图用来说服其隐含读者的这些标准，就是他假设他的实际读者会用来估价他的著作的那些标准。
比起他的实际和隐含的读者来，我们自己对王弼《老子》的解读不知又贫乏了多少，这主要是王弼注的最终成功以及对其他注释的现存片断缺乏研究的结果。然而，对照现存佚文逐行地阅读王弼注来分辨其中隐含的对话和争论仍然是有指望的；我们很幸运： 像《周易略例》那样，王弼用《老子旨略》应对与其他注家和读者的争论，这样一来就将他自己的注释置入了一个关于《老子》的正确阐释的争论语境中。这证明他熟知其他的注释，并且觉得他的读者也同样如此。
这一争论也是汉末以来先秦各家思想更生的活力的一种清晰的反映。王弼在指出了他所认为的《老子》“主旨”之后，以一种精致的链体风格的平行阶梯序列写道：
而法者尚乎齐同，而刑以检之［百姓］
名者尚乎定真，而言以正之［百姓］
儒者尚乎全爱，而誉以进之［百姓］
墨者尚乎俭啬，而矫以立之［百姓］
杂者尚乎众美，而总以行之［百姓］ (136)
王弼随后针对每一学派指出： 对某一特定做法的极端强调不可避免地导致了它本来要回避的那种负面现象；总之，“斯皆用其子而弃其母”。换言之，他批评的主要是他们分析的方法；而只有在此基础上，他才能反驳各种价值的立场和朝廷的策略。在这一语境中，这些被误导的政治策略成了被误导的训诂和哲学方法的产物。他接着写道：
然［《老子》中对《系辞》的意译］
［各种议论］致同而途异，
至合而趣乖，
而［出于各家的］
学者惑其所致，
迷其所趣。 (137)
由于未能把握《老子》的论断的主旨，他们的解读策略就受到各家的核心观念的左右。这样，整体文本被他们扭曲以适应这一目的。王弼写道：
观其［《老子》中的某些议论倡导］齐同，则谓之［指《老子》］法；
睹其定真，则谓之名；
察其纯爱，则谓之儒；
鉴其俭啬，则谓之墨；
见其不系，则谓之杂。
随其所鉴而正名焉，
顺其所好而执意焉。 (138)
就现存的载记和现有知识而言，要在这一批评中定位那些不知名的注释者，即使不是全无可能，至少也是极其困难的。他们只是作为那些试图独占《老子》的哲学学派的成员而被提及的。
在这一学派的名单中，王弼又一次借用了司马谈的《论六家要旨》。我们由此知道： 公元3世纪中叶，《老子》被视为一部哲学经典，为包括儒墨在内的各家共同利用、研习和注释。作为一个学派，墨家到公元3世纪时已经早就消失了。王弼将他们纳入他的批评中，并不是因为在市面上真的有这样一种需要反驳的注释。在此，他的批评的目的肯定是为了拒斥任何可能的学说性和学派性的《老子》阐释，反驳一种特定的方法——可能被某个学派利用的方法。 (139)
上引议论之所以令人诧异，首先在于某种缺席。在司马谈提到的各家中最为重要的道家，在《老子旨略》所有提及学派的三个部分中都缺失了。这难道意味着王弼在含蓄地以一种道家的立场攻击其他各家吗？
司马谈《论六家要旨》中，有一个学派的等级。由于道家处理的是根本的问题，所以是最高的，而所有其他各家包括儒家在内都依照这一最高标准来衡量，并找到不足。王弼并不共享这一对道家的高度评价，而是主张孔高于老。如果说他曾试图与道家结盟，那么，上面的议论将是这样做的合适场合。随着汉末道教及其社会组织的发展，道家作为一个独立的哲学派别的地位开始模糊起来（如果说它还曾在司马谈的短论之外有某种存在的话）。唯一有可能与道家关联起来的注释出自严遵，据说他是“《老子》和《庄子》的痴迷者” (140) ，但是他撰述的时代远在道家成为一种有组织的宗教之前。然而，在这一新的道教发展的架构中，也出现了一些《想尔注》这样的注释；王弼没有考虑它们，忽视或者将其视为他的读者不知道或与之无关的东西。
《老子微旨略例》的两个残本在《道藏》中传承，其中支持道家的段落不太可能被删去；同样，公开批评道家的段落也不太可能被保留下来。有这样一种可能性： 王弼对道家的《老子注》的公开批评被从摘录里砍去了。另一方面，要砍去《老子旨略》中处于连续系列的三个而非一个段落中（其中只有第一段明确提到了学派的名称）的批评，还是要用些编辑上的花招。只有那样，才能使其中与道家相关的资料消失得了无踪迹。问题被下面这一事实加剧了： 出自道教传统的注释，如想尔注，可以被恰当地指责为依照一系列预先的观念（其中的许多都涉及长生术）解读《老子》并将文本扭向这一宗教目标。从王弼拒绝追随他们的道路看，至少可以说他在以一种含蓄的方式与这些道教的注家争论。长生的问题在他的《老子》解读中完全空缺了。
虽然我们没有有力的证据证明王弼在他的批评中包括了道家或现在通常意义上的道教，针对道家或道教的辩驳的缺失也绝不意味着他接受了他们诠释《老子》的策略，并从一种道家的立场出发来攻击其他各家。王弼主张孔高于老的事实，并不能阻止他在这一批评中攻击儒家的解读方法。由此可以推知，没有什么能阻止他对道家注释策略的攻击，尽管他撰写的是道家神圣经典的注释。
王弼的批评并不出自任何一种特殊的学派立场；他攻击的是各家在注释《老子》时共通的方法论谬误。在上述辩驳的序论中，王弼写道：
然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。
各家的根本错误在于执著于《老子》个别的命题和术语。这些注家不是将自己的分析根植于不同分章深层的、共通的论述指向，以及由整个文本提供的语境，而是任自己依附于个别的用词；而且一旦他们分辨出了与他们自己的学派一致的那些宗旨，他们就将这些段落和术语当成文本的核心，宣称《老子》赞同他们自己学派的宗旨，并以这些要素为基础来解释整个文本其余的部分。结果，正如王弼在批评各家之后所说的，我们看到的就只能是“纷纭愦错之论，殊趣辩析之争”。各家的错误在于没有将《老子》解读为一个哲学家对不可捉摸的真理的追寻，而是将其当做一种可以被占有并用来加强这个或那个学派立场的拥有很高权威的经典。这样一来，一个本来可以为社会提供（如果正确地解读）建立秩序的策略的文本，就不可避免地导致了恰好与其本意相违背的东西。
正如我们已经看到的，王弼在《老子微旨略例》中认为： 解读《老子》必需预设一种关于整个文本的基本意旨的理解，从而获得一个角度和语境，进而从这一角度出发，在这一语境中解读各个分章。王弼认为： 《老子》的所有各章都在追寻同一个哲学目标，即澄清万物的“所以”与万物的关系，并从中绎出治理社会所需遵循的法则。王弼关于语言无法界定不可捉摸的对象的论述，我们会在其他地方详细讨论。 (141) 这一缺陷迫使《老子》检讨各种现象，来寻找指向讨论共同主题的各种结构。
然而，这一哲学问题使得文本的表面变得非常不可靠，因为语词、象征和喻象只是背离其自身的符号，除了在这一目的的完成中消失外，并无别的功能。
各家共同的做法的问题在于将注意力集中在了《老子》在其探索中使用的这一极不可靠的、短暂的和权宜的材料上；正如王弼在论及各家之前的序论中所说，他们都是在“欲辩而诘者则失其旨”，“欲名而责者则败其性”。他们从单个的术语中构造出整体的意义，而非在整个语境的架构内解读特定的术语。
在此，王弼批评了一种在汉代经注中普遍运用的注释策略，他的批评也涉及章句（如郑玄）的批评。针对这一注释风格，王弼在《老子旨略》的平行作品《周易略例》中有明确论述。由于《周易略例》晚于《老子注》，其中的讨论被进一步深化了。在《周易略例》著名的“明象”章中，他发展出了一个等级序列： 左右一卦的意义的“意”，表现“意”的“象”和描述“象”的“言”。“意”指某一卦的整体思想。对于首卦“乾”，它的“意”是健和刚；而且可以通过象征表达出来，如“天”、“龙”和“马”，卦象和卦画；而它的“言”则表达在《卦辞》、《爻辞》、《彖传》、《象传》和《文言》中。在以往对这一文本的阐释中，同样的错误发生了。
言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。
因此，理解是可能的。注释也因此可以在这一过程中提供帮助。然而，象和言是纯粹工具性的，只有理解了这一工具性的人才能正确地使用它们。除了提供通向下一更高层次的进路外，它们并无其他的目标，也不值得关注。能指除了指向所指，并在这一功能的发挥中消失外，并无其他目的。只有当能指的所有外在于此功能的事项都被忽忘之后，它的目标才能被完成。王弼从《庄子》中抽取了一个术语，用来指称对对以达到某种更抽象理解的工具的抛弃和忽略。这个词就是“忘”。
象者，所以存意，得意而忘象。
然而，执泥于工具的人将无法达到得象或得意的目标。
是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。
在这一论断的极端化表达中，王弼总结道：
得意在忘象，得象在忘言。 (142)
那些不恰当地处理《周易》的人，将特定的象与意等同起来。王弼在其乾卦注中，提出了同样的论断：
象之所生，生于义也。 (143) 有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣，［正如《周易》通过写下“君子终日乾乾，夕惕若厉”，实际所做的那样］。
错误地将远为广阔的义约减至象的狭窄禁锢，导致了这样一种注释策略： 它需要更为怪异的构造来建构某种意义的同一性。
而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。 (144)
尽管《周易》和《老子》分别用不同的语言和象征手法处理它们各自晦涩的主题，但它们都以同一假设为出发点： 直接的术语和定义在结构上就无法说出想要说的东西。二者都以“意”或“义”、“旨”或“指”作为文本的起点和核心，“然后”，各种象征的、比喻的和语言的手法才会在与读者沟通“义”和“旨”的尝试中被用到。
然而，既然读者面对的只是这些工具，而且“义”和“旨”是结构上难以把握的，这些工具就获得自己的重要性，以致它们本身似乎成了文本的主题。这样一来，王弼描述的各家的错误，就不是愚笨的心智或缺乏教养的思想的产物；真实情况恰恰相反。他在《周易略例》中含蓄地批评的学者，如郑玄，无疑应算作前一个世纪最开放、最聪慧和最有教养的人。这些错误在《周易》和《老子》所用的复杂表达结构（它们受特定的语言结构的调控）中有其根源。一旦这一结构被遗忘了，想要从神圣文本中绎出意义就只能诉诸更为怪异和复杂的技巧，其结果是过多相互竞争的解释的出现，它们共享同一个根源——对文本的表达的误解和方法论的错谬。
在方法上对各家的一般攻击，并不意味着它们之间全无分别。每一家都在建立最好的秩序的意图下，有其导致无序的特定方式。那么，它们在王弼列举中的次序又意指什么呢？在提到各家时，王弼改变了次序。司马谈《论六家要旨》中有三种顺序： 第一种是阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家（在其后的文本中被称为道家），认为它们都是“务为治者也”，只是方式不同，而且有些家比其他诸家更透彻。第二个序列描述了各家的侧重点，对调了法家和名家的位置；将道家放在最后。对它们特征的刻画始于一个评价性的论断： 道家包含了各家的优点；某种对儒家的类似说法遭到了拒斥。第三个序列紧跟着第二个。道家在一边，其余五家在另一边，两者间存在着质的不同。汉语的修辞常用两种顺序，一种将最重要的要素（无论是正面还是负面的）放在最后，另一种将最重要的要素放在开始，但我不记得曾经见过随机的顺序。以最重要的要素为开端的顺序更常见。
王弼超越了司马谈的做法，将其顺序颠倒，并改变了它的意义。像司马谈那样，他也通过各家对某一特定侧面的强调来刻画它们，但最初可能包括道家。司马谈关注的是各家不同层级的积极贡献（所有这些最终都被吸收进道家），而王弼则关注共通的方法论缺陷，并根据它们的影响以及它们负面的社会结果的层次划分等级。在王弼看来，所有各家的政治策略不仅是不全面的，而且是绝对起反作用的，它们解读《老子》的策略也同样如此。王弼完全去除了阴阳家。阴阳家在司马谈的时代十分重要，那时在他的学派顺序中它的位置甚至在儒家之前；但在王弼的眼中，它失去了所有的尊严，甚至没有在各家中被提及。在《周易略例》中，他提到了“五行”理论（它形成了阴阳学说最实质的部分），但只是作为那些荒唐的学者为了从《周易》中找出意义所能诉诸的理论的一个例子（“变又不足，推致五行”） (145) 。在各学派中，王弼重新安排了司马谈的顺序。这一顺序的意图可以从王弼将杂家置于最后这一事实明显地看出。在王弼的顺序里，从影响力和破坏力看，法家最为重要，其次是名家、儒家、墨家和杂家。
由此，我们可以推断，王弼的隐含的读者受法家思想的影响最大，其次是名家，再次是儒家。这一对隐含的读者的估价与那个时代其他资料的独立信息相合，那些信息告诉我们在曹魏政权中法家和名家的无所不在的影响。王弼在《老子注》中隐含的争论，主要指向排在前列的那些思想潮流。与此同时，他并不否认出自所有这些学派的要素可以在《老子》的文本表面找到。通过不将自己的视角与任何各家相联，他也就在一种独一无二的新视角中面对它们，这一视角也许可以称为哲学的视角。正是认识到了这一点，随后数十年的学术史以及随后数个世纪南朝的大学建制都没有将王弼的学术归入任何一家（如道家），而是给了它一个全新的名字——玄学。
针对各家的辩驳还道出了关于隐含的读者（《老子注》是对他们讲说的）的某些东西。在他对《老子》宗旨的总结中，王弼将下面两个因素关联起来： 处理万物的“所由”与万物关系的形上学因素，以及处理治理者统合社会的策略的政治学因素。正如我们从上引王弼对《老子》的“要旨”的罗列中看到的，哲学洞见的实际运用是关注的核心。
由此，我们可以得到结论： 王弼的隐含的读者实际上就是治理者本人。这并不是说，《老子注》只假设了治理者为读者；在治理者使用的政治策略的形成中，众多高级官员以及有资格获得较高委任的那些人都参与其中。在理论上，最终选定的策略是治理者的；尽管实际上，它们是由官员们发展并执行的。官员们会依次在某个较低的层次上、在他们自身与其治下的地区或官署中重复唯一的治理者与百姓之间的基本关系，在那里，通行着相同的机制。将隐含的读者视为治理者，在王弼的《老子》构造中得到了证实： 其中，为社会命运负责的人类行动者是带来秩序的理想治理者——圣人，或是产生混乱的实际治理者，需要包含在《老子》中的洞见来阻止社会的崩溃以及他自己地位的毁灭。隐含的读者和受众后面这一类有缺陷的急需指导的领导者，他们受到了各个不同学派的有负作用的策略的灌输。
对于王弼的隐含的读者，我们可以总结如下：
● 可能会受这一论断的诱惑： 终极事物是超越语言的，因此，文本是完全不可靠的，是些无用的东西。
● 熟知《老子》。
● 同意这一点： 如果郑重对待，这一文本需要注释。
● 了解《老子》的其他注本。
● 不根据某位老师或他的教导界定他的思想倾向。
● 假设《老子》中包含着可能已经被忘却或被注家的喋喋不休淹没的伟大的洞见。
● 假设《老子》与孔子实质上处理的是同一问题，以致二者可以相互澄清。
● 愿意自己被论辩（而非权威）说服，从而依从某种不同的《老子》解读。
● 从其政治思想和对《老子》的解读看，他的隐含的读者强烈地受到各家教说的影响，特别是法家和名家。
● 是那个时代实际的领袖，在理解上有缺陷，因而对普遍的社会混乱负有责任，急需指导。
这样一来，《老子注》必须通过将各章插入同一的总体宗旨和构建文本的同一性来帮助读者不断地重新发现各章的这一共同目的；在这种方式中，它将阻止读者陷入以琐碎的方式解读《老子》的陷阱，那样的方式将只得筌蹄而失落鱼兔。与此同时，王弼注的特定抱负是： 消解一种建构完善且颇为盛行的解读策略，这一策略让自己依附于文本的表面，并为了具体学派的目标歪曲文本。只有这样，《老子》的真正意义以及随之而来的社会政治福祉才会被发现。
与《老子注》解构隐含的读者对整个文本和每一段落的前理解这一目的相适应，一种精确的、表达充分的翻译将使得隐含的反文本（或诸反文本）明显起来。它不得不以一个缺乏精练和优雅的长的括号开始，细节性地讨论解读某一段落的方式： 由于他们对《老子》基本宗旨及其特殊的语言用法的特定误解而致谬误的注家X、Y、Z是如何解读的；而正确地把握了基本宗旨，但未能理解《老子》所用的修辞形象、语法特征或隐喻结构的含义，并且因此未能理解某一段落的特定意义的注家A、B、C又是怎样做的。很明显，在目前对其他注释佚文的研究阶段，这样一个括号对于本书的读者只能是某种泛泛的“威吓”，它只能在相当有限的程度上被真正地做到。