作为公共行动的圣化政治
王弼又一次从一与众之间否定性对立面的一般法则中推演出了圣人建立社会秩序的策略。这一一般法则出现在《老子微旨略例》4.1中：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名”。依考证这样严格的做法，王弼是从《老子》讨论一与众关系的各种陈述中绎出这一一般法则的；在这种意义上，这一法则可以声称它只是以更抽象的形式重述编码于《老子》中的洞见，从而获得其权威。然而，与《老子》本身一样，王弼主要关注的是这一法则在人类社会的可能应用。在一边是天地、一边是侯王的两个平行论辩串的工整并置中，这一点清晰可见。这两个论辩串紧接在上面引用的一般法则之后：
夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。
事物由以得到保全的，必然是它们没有任何特性的否定性对立面。结果，讨论道的语言述及的只是具体特征与行动的缺席。对于“功”也同样。为了支持下面的陈述，王弼在《老子》本身没有找到明确的根据，因此，他转而依据《系辞》中的圣人陈述。它们构成了一个从分析模式向规范模式的重要转变。从“保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安”这句话可知，统治者要想保全生命和地位，就不能安居于强制性的监察机构和安全措施的舒适中，而是要完全不忘他的生命和地位的危险。根据对立法则，他的生命和地位是由拒绝和放弃那些常识视为恰当的手段来保障的。王弼还是以《老子》为证：
安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；
侯王实尊，而曰非尊之所尊；天地实大，而曰非大之所能；
圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。
译为：
否定性对立的动力过程是从《老子》中众多悖论性陈述中绎出来的，这些陈述中没有一个具有像我们开始时引用的那则一般表述中所包含的那种抽象定义。《老子》的悖论被隐含地指涉为王弼本人的表述与《老子》的议论相容的证明。其中包括对《老子》39.4“故贵以贱为本，高以下为基”、42.1“人之所恶，唯孤寡不穀，而王侯以自称也”和19.1“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈”的指涉。
这些以及与此相似的句子的共同的、常常未被提到的主语是统治者或天、地和道等其他诸大。这些句子只有归属于这些“大一”，才可理解，因为只有它们的行动会给“众”带来影响。只是在这些环围下，《老子》的句子才展开了它们悖论性、哲学性的潜能。在最一般的层面，道通过“无为”“生成”万物，而且只有通过“无为”才能做到这一点。在人类社会，否定性对立面的法则的自觉应用，需要某种有意识的、公共的策略。在这一思想路线上，圣人不是作为极其罕见的世界性历史事件，而是作为某个掌握了这一法则并自觉运用这一法则的人而出现的。以此方式，他成为可以通过效法原则被效法的理想统治者。《老子》通过圣人形象来讨论这一理想统治者，王弼则在《老子微旨略例》中根据哲学洞见和政治策略来讨论他，而没有明确提及圣人。他由此将《老子》的哲学洞见同圣人作为人类命定的“生知”的救世主的观念分离开来，同时提供了一种有哲学根基的政治理论，这一政治理论的应用将使得实际的历史角色与已往被归给古代圣人的那些东西（即给社会带来秩序并保全个人的生命和地位）相称。
道与万物的相互作用的自觉运用会采取什么形式呢？“绝”“弃”那些被常识视为保障统治者身位及社会秩序的手段意味着什么呢？显然，统治者的下台与实际上的“孤寡不穀”，毫无疑问就等同于道放弃其作为万物源起和支撑的角色。解决办法是统治者仍然在位，但又自觉以那种使自己成为众之一而非众中之一的方式筹划自身。在这一探索中，王弼在《老子》中找到具体的依据并不多。发展出一种可以被应用并转译为实际政策的、出自《老子》的政治理论，必须视为王弼主要的思想贡献之一。
正如我们已经看到的，使民众乐于通过曲“径”满足自己欲望的可悲倾向实现的主要因素是统治者纵欲任权的榜样作用。这将开启一个效法和争竞的过程，它将破坏事物的前定和谐，并最终导致统治者本身的陷落以及社会混乱的到来。哲学上有正确指导的否定性对立法则的运用，因此会提出：“善力举秋毫，善听闻雷霆”。因此，拥有统治者的地位并给它带来充分利益的正确的辩证关系要求统治者同时满足两个条件：保有他作为社会中最高、最有力形象的身份和地位，与此同时在与民众的关系中保持完全的“无”。
王弼通过将统治者的制度性位置与这一角色的公共表演分划开来，为这一悖论找到了解决。在王弼看来，这一分离预示在《周易》的安排中，对于许多卦象，每一爻都是双重界定的：首先是制度性的位，其次是占据这一位置的单个的爻。大多数卦象的第五爻都被读为君爻。爻位是由阴阳来界定的，第五爻是阳位。然而，占据这一阳位的既可以是一画的阳爻，也可以是两画的阴爻。因此，《周易》里既有阳爻居于阳位的情况，也有阴爻居于阳位的情况。这样，就可以有“弱”主处于“强”位或“强”主处于“强”位这两种可能。这一位的性格与人的性格的分离被承续在王弼对统治者的地位与他在这一地位上的态度和行为之间关系的分析中。它突出了圣王与处于统治者地位但不理解决定一与众关系的法则的人之间的区别。
统治者借以将民众最终也将他个人引向毁灭的否定性动力过程，不是通过统治者个人的性格或情感，而是通过他作为一个统治者的行为来运作的。由于这些行动的对象是社会，它们在本质上是公共行动。已处于强势地位的统治者，公开地作为强者行动；已具有独裁权力的统治者公开地、积极地运用他的权力；已拥有天下的统治者奢泰过度：所有这些情况里，都是超出他的地位所赋予的绝对潜能之外的公共的、特殊的行为，这些行为将他化减为特殊的存在者，阻止他达到只有通过正确对待他的地位才能达到的成就。
因此，我们讨论的是不-用政府权力和特权的公开演示。统治者在他全权的地位上的公共姿态和行动将决定民众的反应。确定由缺少正确指导的统治者启动的否定性动力过程是很容易的，但要确定使事物复归于一的“无为”和“不言之教”的公共行动，就颇为困难了。
《老子》提供了一些线索。在最一般的表达中，圣人“为无为，则无不治矣”（《老子》3.6）。同一章还提到了这一“为无为”的两种否定性的形式：
不尚贤，使民不争；不贵难行之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。
译为：
［作为统治者］
不用荣耀推奖贤者 不过度欣赏难得的货物
来使百姓不争竞， 来使百姓不作强盗。
［总之，作为统治者］不陈示
可欲之物，使百姓之心不流
于混乱。
在此，无为通过统治者无所不在的权力成了显见的、公共的无为。在预期中，统治者通过“尚贤”来吸引有才智的人，以珍稀物品展示他的庄严，总之，为百姓的渴求设立标准。与这些预期中的公共行动相反，上面描述的统治者的行为成为显见的、公共的无为。作为预期中行动的特有的不作为，作为无为的演示，它们显然是公共的行动，但没有将统治者降低到某一特定的姿态和行动上。这一模式遍布于《老子》关于圣人之治的论述中。
在语法上，《老子》一再强调这些看似无行动的行动性格。圣人“居”“无为之事”，“行”“不言之教”（2.2）。他“后其身”，而“身先”；“外其身”，而“身存”（7.2）。然而，《老子》已经指出：这一无行动和反行动的程式是不充分的，因为在这样的方式下，民无所依据和归属。这一论辩是在《老子》19.1中做出的：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文而未足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲。
译为：
如果［统治者］绝圣弃智，那么百姓会得到百倍的利益。
如果［统治者］绝仁弃义，那么百姓就会复归孝慈。
如果［统治者］绝巧弃利，就不会再有盗贼。
这三者作为陈述仍不充分。
因此为了让［他的臣民］有所依循，
它将显示质素，怀抱纯朴，
通过减少他的私利达到寡欲。
这里又一次强调了圣人行动的公共性。除了不用那些预期的特殊治理手段外，他还演示了一种积极的、公共性的不行动的行动。这里用的词，“见素”、“抱朴”、“少私”、“寡欲”，与上面描述的不行动共享同一程式，但它们给出了与这一本体论程式一致的对公共政治行动的更具体的指引。
认为无为的政策包含的只是一种否定性的程式——与治理学说（如与其他各“家”有关的那些学说）的行为主义立场相反，是一种普遍的误解。事实上，我认为无为的理论为能动的、积极的策略提供了指南。可以指出它在汉初以来的中央和地方治理中反复地、成功地运用，作为这一论辩的合理性的证据。 (32)
在依据政治哲学来解读《老子》的传统中，无为是实践以一统众、以君御民的规则的学说。王弼本《老子》第28章的开头写道：
知其雄，守其雌，为天下谿。
译为：
知道作为［天下］之雄的人，他［必须］保持为雌，将成为全天下的溪谷。
为“雌”意指保持低姿态、不采取主动，由此“为无为”。圣人为“雄”、为天下之主的前提是他在“雄”的地位中保持作为天下之“雌”的姿态。这句话不是对人类普遍的劝告，而是只针对那些处在统治天下的地位的人；只有在这一状况下，这句话的逻辑才是有操作性的。王弼对此句的解读是以许多类似的陈述为证的，他在下面的注释中含蓄地提到了一些：
雄，先之属；雌，后之属也。知为天下之先者，必后也。［正如《老子》7.2所说］是以圣人后其身而身先也。谿不求物，而物自归之。
译为：
雄，属于先的类别；雌，属于后的类别。知道如何作天下之先的人，必持身于后。因此［如《老子》7.2所说］，圣人“后其身而身先”。“谷”不渴求其他事物，而其他事物自愿服从于它。
《老子》此句将两个比喻，雄和雌的关系与谷和溪流的关系关联起来。雌处于低位的想象使得圣人成为天下的谷，正如溪流将自然地流入低谷，天下也自然会将自己置于他仁厚的统治之下。在王弼本《老子》的81章中至少有56章讨论了处于统治地位与映现否定性对立面的形象之间的辩证关系（第2、3、5、7、8、9、10、12、13、15、16、17、18、19、21、22、23、24、26、28、29、30、32、35、36、37、38、39、40、41、42、43、48、49、52、53、56、57、58、59、61、62、63、64、65、66、67、68、70、72、73、75、76、77、78和81章）。在许多分章中，它模拟道或天地与万物的关系；但也有单独讨论它的分章，如第4、6、11、21、25、34和51章。在这一解读中，它绝对是《老子》主导性的课题。
绝大多数上面提到的分章都没有明确以统治者为主语，尽管常常提到圣人。然而，具体语境表明王弼以统治者为讨论的一般主语是有根据的。《老子》文本提到的主语的行动以及行动的对象，透露出统治者是主角，即使在那些没有明确提到他的地方。只有他的行为会影响万物（2.3、8.1、16.2、32.1和37.3）；影响“天下”（22.6、28.1、29、30、35.1、39.2、48.4、56.10、60.2、63.2、67.4和78.2）；影响全体“民”众（3.4、10.4、19.1、53.2、57.5、58.1、65.1、66.1、75.1和80.3）；影响他“人”（12.1、27.5、68.4）；影响百姓（（5.2、17.6、49.1）；影响“国”家（10.4、18.3、59.5、65.4）。他“身先”（7.2），可以“寄天下”（13.6），或“取天下”（57.1）。
无为的治理学说只有在一与众的法定的辩证关系的条件下，才是可操作的。无为的政策只有出自事实上可以做任何事而且他本身有权这样做的人的行为，才是有效的。因此，无为是统治者的这些权力的强调的、公开的不-用。
在注释中，王弼明确了这些不行动和否定的行动是在人类世界效法道所采取的形式。在《老子》32.1注中，他写道：
朴之为物，以无为心也，亦无名。故将得道，莫若守朴。
译为：
朴这东西是以无为心的。［它］也是无名的。因此，如果［统治者］想要获得道，就没有比保持素朴更好的方式了。
在《老子》37.3注中，朴的行动是与统治者的“为主”相对的、在对道的效法中建立社会秩序的积极政策。
文本1 道常无为，
注释1 顺自然也。
文本2 而无不为。
注释2 万物无不由之以始以成也。
文本3 侯王若能守，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
注释3 化而欲作，作欲成也。吾将镇之以无名之朴，不为主也。
文本4 夫亦将无欲。
注释4 无欲竞也。
文本5 无欲以静，天下将自正。（以上为第37章文本和注释）
由于民众中欲望的自发增长，并没有一种静态的秩序。使民复归于一，是统治者以持续的展示素朴为基础的恒久努力。通过他公开的不行动，以显现深玄的“所以”，从而让民众以适合它们命定的分的方式复归于它，是统治者的哲学和政治责任。
现存《老子微旨略例》的残篇含有一个关于“邪兴淫起”以及止息它们的方式的独立论述。这一论述是极具论战性的，驳斥自汉初黄老思想让位于更具干预性的、中央集权的政策（这一政策为曹魏政权承继）以来一直居主导地位的治理学说。 (33) 这些辩驳超越了对众多统治者的无能的廉价批评。以真正哲学的风格，它们是从正好相反的前提（即统治者“圣”和“智”的至极）出发的，而且考察的是这些品质的应用可能带来的结果。王弼在《老子微旨略例》中写道：
夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极聪明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥深，避之弥勤，则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！
社会秩序的破坏——“邪兴淫起”，不是邪淫所致，而是有着最高品质和动机的统治者对抗的结果。如果是品质更低于此的统治者，事情会糟到何种程度呢？存在者秩序的复原和维持的策略是从否定性对立法则的同一逻辑发展出来的，这一逻辑在此被转为实际的政治运用。与统治者“竭智虑以攻巧伪”、“兴仁义以敦薄俗”和“多巧利以兴事用”相反，王弼让他的理想统治者“见质素以静民欲”、“抱朴以全笃实”和“寡私欲以息华竞”。在这种意义上，绝对否定性的行动——“绝司察，潜聪明”、“去劝进，剪华誉”、“弃巧用，贱宝货”，成了最有效的治理工具。只有通过否定性对立的辩证法，才能“绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚”。 (34)
随着这一转向，最初作为对“所以”（具有作为万物的可能性的条件和深玄不可测度的双重性格）的极其精粹的文字学和哲学探寻的论辩，已发展为一种有哲学引导的社会机制的政治学分析和一套可行的政策。以当下的实际语汇，这些全权的统治者的政策主要包括：
● 解除国家的监察和安全措施；
● 减约作为诉讼基础的法律和法令；
● 放弃特别提拔和鼓励有特殊才智的人的政策；
● 不格外施惠于个人；
● 展现质素和朴啬；
● 在邻国面前保持谦卑，尽可能将武力减至最低。
这些政策有保障的结果正是积极有为的统治者实际使用的政策所想要达到的成就。在民众各有其分位并保守这一分位的一般框架内，可保障的特定结果将是：
● 增加统治者地位和个人的安全；
● 讼争所造成的分裂被降低；
● 廷臣间的竞争和阴谋被减少；
● 随朝廷有选择的恩赏而来的妒忌和分裂将被避免；
● 呼应统治者的奢泰的竞争以及随之而来的民众的贫困将被消除；
● 与邻近小国之间代价甚大的战争将得到避免，它们将主动臣属于大国。
王弼的哲学探索的政治运用不是无关紧要的，而是这一探索的动力。王弼对俭约的追求是容易看到的。他的哲学紧密关注一与众的关系，以及它对统治者与其臣属之间关系的重要性。他没有迂回到其他哲学领域，而是始终抓住这一核心主题，因为他的最终兴趣在于一种有哲学根基的政治科学。他自己对《老子》思想的总结既表明了他的关注所在，又表明了他向某个真正的统治者证明自己洞见的可用性的热情。《老子微旨略例》包含两个这样的总结。尽管它们到处包含《老子》的语言，它们实际上提出了王弼自己对《老子》哲学的关键点的表述。这两个总结的第一个是：
故其大归也，论太始之源以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。
● 因而不为；
● 顺而不施；
● 崇本以息末；
● 守母以存子；
● 贱夫巧术；
● 为在未有；
● 无责于人，必求诸己；
此其大要也。 (35)
译为：
因此，［《老子》］的根本宗旨在于论述太始的源头以阐明自然之性；推演玄奥的极致来固定怀疑欺罔的迷局。因应，而不作为；顺适，而不发起；尊崇根本以便让其枝末休息；守护其母以便保存其子孙；不看重［作为控制百姓的手段的治理］技艺；在［对于统治者的生命和地位的］危机还未出现时，对它们采取行动；不要求别人，而是要求自己；这些是《老子》的要旨。
最后，王弼宣称《老子》的整个教说可以“一言以蔽之”，如孔子对《诗经》所宣称的那样。但，与孔子对《诗经》的总结相反（绝大多数注释都将这一总结读作直接的道德劝戒——思无邪），王弼对《老子》的总结是作为否定性对立法则的高度凝缩的悖论出现的：
崇本息末而已矣。 (36)
译为：
尊崇本根以止息枝末——不过如此而已！
这一最为简洁的总结明确了在王弼的解读中《老子》哲学的根本政治目的——息末。“末”这个词描述的是所有从根中生长出来的东西，如树的干和枝。它们源起于根，并从根得到持续的滋养；但在实际上，它们是指可见的世界，这一可见世界的规范是治理的目的。王弼的整个分析的和哲学的事业，以及他对《老子》的解读，仍系于给世界带来安平和秩序这一最终目的。而他在这方面的主要发现就是否定性对立的法则。这一发现凝缩并理论化了对政治体的动力过程的种种考察，这些考察可以在流传至今的各种资源中找到，其范围从关于政治诡计的谚语传说（如三十六计） (37) 到结构主义的政治权力分析。 (38)
《老子》有着多样的、并行的存在：从作为关于道德完善、延长生命乃至性行为的详尽规范的道的言说（《想尔》），到一部关于身体和国家的维续的论文（河上公）；从一种恐怖主义的国家的哲学基础——通过高压政治震慑民众（《韩非子》），到一个在战争的野蛮之后试图复原文明行为的政府的哲学基础（黄老思想）。它一直在拥有更新的存在：从作为关于军事策略的论文（唐兰），到由偶尔的“故”和“是以”连接的格言的汇集（木材英一）；从一部由印度人写成的书（Mair），到一部由某个后来到印度创建了佛教的人写成的书（《老子化胡经》）。
那么，王弼的《老子》是什么呢？这是一部其隐含读者是统治者的书。以理想化的（圣人）或真实的形式，他直接或通过王弼的注释出现于《老子》的大部分分章。它是一部讨论统治者与天下之间关系的书。这是一种双重的关系。统治者有其作为众之一的制度位置。这赋予他对众的掌控，即决定、照料所有事物的权威。这一权威出自他的制度位置，被法典化为他的权力的社会特权——在理论上是无限的。从这一权威中，并不必然推出他实际上必须决定和照料所有事物。他在这一的制度角色中实际上应该怎样行为，是各种政治哲学家之间众说纷纭的问题。王弼的《老子》（以及《周易》）建议统治者考察一与众、道或无与万物之间的基本动力过程，以领会这一关系的法则，并构划一个由效法并在人类世界中转译“一”、使之成为众之一（它们的“所以”）的方式构成的行为过程。
因此，王弼的《老子》之所以讨论存在与存在者、一与众、无与万物关系的本体论问题，仅仅因为要想抽象出这些政治法则，必然要讨论这些问题。这些法则可以而且将被转译为统治者的一种成功的行为过程。王弼的《老子》是以分析性本体论为基础的规范性政治哲学。在总结《老子》的实质时，王弼没有谈到无、道或圣人。他的总结的语法形式是规范性而非分析性的。