道
《老子》用诸如“生”、“成”、“始”、“母”、“宗”、“汜”和“周行”等词来描述“所以”的“道”这个方面（Dao⁃aspect）。它仍是一个“称”，因为相互排斥的陈述可以同时对它有效。 (103)
除了“汜”和“周行”这两个关涉道照料所有存在者的能力的词以外，其他语词都意指一种时间中的生成关系，其中道是最初的发生因（causa efficiens），创造和产生存在者。总之，至少在隐喻上，这一语言是宇宙论的。然而，《老子》1.2中区分了“始”和“母”这两种功能。王弼将前者读作“无名，万物之始”，并注释道：“未形无名之时，则为万物之始。”这显然指的是传统的宇宙论功能。后者被读作“有名，万物之母”，并注曰：“及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。”王弼通过在他对该文本的注释前后添加一般性陈述，给出某种一般性的架构：前面是“凡有皆始于无”，后面是“言道以无形无名始成万物”。王弼因此将“始”和“母”这两方面形式化为新的对子——“始”和“成”。 (104)
作为《老子》的思考也沿着同一路径的证据，王弼在他对《老子》1.2的注释中引证了出自《老子》51.3中的一段话，其中描述了存在者被发“始”，就从道那里获得了“德/得”，亦即从道那里得到生长、养育、品定、成就、保护和遮覆（长、育、亭、毒、盖、覆）。在这一方面，道与存在者的关系不是某种瞬间的成因，而是某种持续的维护。这第二个方面为这一论辩开启了道路：道总是持恒地作为存在者的基础与存在者一起在场，尽管“母”的隐喻有育养存在者的意味，并且仍是“宗”的生成论上的近亲。《老子》1.2和51.4这两处的注释表明王弼要建构一种合理的解读并不容易。的确，《老子》52.1所说的“天下有始，可以为天下母”，在实际上将“始”和“母”关联在同一标目下。在此基础上，王弼为《老子》1.2中涉及“始”和“母”的句子设立了实际的主语——道，尽管在措辞和语法上，这一结论都不是必然的。在《老子微旨略例》中，王弼明确指出《老子》为了讨论存在者与“所以”的本体论关系，使用了万物之“始”的宇宙论语言。“论太始之原以明自然之性”。 (105) 因此，他的注释试图将这一隐喻性语言的某些部分转译为一种新的形式化的哲学术语。
在将“始”和“成”紧密地关联于道以后，王弼在“所以”与存在者的关系中插入了一个被赋予新义的旧词——“由”。这个词在《老子》中没有出现过，王弼很可能是从《庄子·渔父》中孔子的影响不大的陈述中提取出这个词的：
且道者，万物之所由也。 (106)
这一表达看起来与王弼的表述相当接近。然而，这里仍有一个显著的区别。《庄子·渔父》篇随后的陈述如下：“庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”只有在存在者“得”道或“顺”道时，道才是万物的根基；道给万物的是生和成的基础，而非它们的生存的基础。
在《论语》中，孔子也在某种及物的意义上对道使用了“由”这样的词（意思是“用”）。“谁能出不由户，何莫由斯道”。 (107) 王弼从孔子那里提取了这个词，然后将它插入他自己的论辩逻辑。
在《老子》中，王弼发现了一些描述一种与生/成关系不同的道与万物关系的论述。最重要的词是“门”；“门”显然并不创生，尽管事物也可以从中出现。在对《老子》6.1和10.5的注释中，存在者从中发散出来的“门”被转“译”为“由”。在《老子》34.2注中，王弼以“万物皆由道而生”来转译“万物恃之而生”，而不是说道生万物。
在对《老子》10.7和10.8的注释中，王弼非常明确地突出了《老子》中创生和养育之类表述只有隐喻的性格。对于10.7的“生之”，王弼注释道：“不塞其原也”；而对于10.8的“畜之”，则注曰：“不禁其性也”。他以同样干脆的陈述作为《老子》10.9注的开头：“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”在《老子微旨略例》中，王弼以道为主语引用了相同的段落。 (108) 尽管王弼仍在使用始/成这一对子，他的新术语“由”实际上反映了他对这一问题的思考。
将“由”引入《老子》生成论语汇之中，为这些语汇的意义带来了变化。《老子》51.1说：“道生之”，而王弼在对《老子》34.2的注释中却说：“万物皆由道而生”；《老子》25.1说：“有物混成”，王弼将这一“成”字转译为“万物由之以成”。这是一个重要的改变。道在这些句子里不再是发生因，而是成为存在者的开始和完成之所以可能的条件。在对《老子》51.2的一种精致、简洁的表达中，王弼将作为可能性的条件的道与作为存在者具体特征的德（得）之间的关系固定下来：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得。”在对51.1的注释中，王弼将许多描述存在者从道中“得”到的东西的语汇化约为单一的“由”字：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（译为：一般说来，物之所以创生，功业之所以成就，都有其根基。由于它们都有某种东西作为根基，也就没有任何事物不是根据于道的了。）
我们由此有了两类关系的分划。存在者相互安排它们的开始和完成，但其根基是“由”，或者用现代的话说，这一开始和完成的可能性的条件是存在者的“所以”。王弼同样为“由”与《老子》中的“生”之间的这一区分找到了证据。《老子》40.3曰：
天下之物生于有，有生于无。
王弼注曰：
天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。
在这里，通常的生的过程发生在有（存在者）的领域，但发始存在者的“本”却是无。王弼通过去除隐含在“生”的重复中的表面对称加深了二者之间的区别，具体做法是在对前半句的解释中保持原句中的“生”字，然后将后半句“有生于无”转译为相当复杂的“有之所始，以无为本”，这一转译与“由”的概念相呼应。
由于王弼选择被赋予了哲学新义的“由”字作为描述“所以”与存在者之间关系的核心词汇，王弼又一次选取了文化上最少被指责、分析上最严谨的词汇，在他的使用中，这个词汇不卷入某种原因性或生成性的关系。 (109) 王弼表明，他将《老子》中生成和养育的语汇读作这样的隐喻：以时间中的生物关系来描述水平于时间轴的结构性关系，他看到的后一种关系在《老子》的其他段落（特别是在对“德”的描述）中被指出。
“所以”的道这个方面只是因为不在某种特殊的创生行为中特殊化自身，才能成为存在者的根基。作为存在者的秩序化生存的可能性的条件，它们特定的运作展开的只是它们本性中已经存在的东西。它以这种方式“无为而无不为”。额外的干预实际上只会扰乱和毁坏从存在者本性发出的自治的过程。因此尽管的确是一“治［掌控］”众，但它通过不将自身局限于任何特定的掌控行为，它才最充分地实施了掌控。
如果万物实际上在其前定和谐中演进，那么，作为一种逻辑结构，这个“一”的构造的必要性何在呢？存在者的秩序化生存只有在它们依循自己本性的情况下才是可能的。王弼在《老子》29.3注中写道：“万物以自然为性”。然而，这一“自然”是“一”。存在者的秩序性生存不是通过适者生存的竞争或妥协来实现的；换言之，这一秩序性生存不是通过存在者之间的相互作用、而是通过集体“反［回向关联］”于显现于存在者中作为它们本性的“所以”来实现的。如果我们回想相反的例证，这一论辩会变得更为清楚。在人类社会，百姓或天下的秩序性生存的失去显然是一种真实的可能和经常性的现实。这是由于人类界域内“一”与“众”关系的扰乱；其结果是，人们被“去本性化”（Denatured）了，而随着他们本性的破坏，固有的和谐和秩序也破坏了。宇宙秩序的建立是一与众之间未经扰动的、成功的动态过程的结果，而王弼则试图发现统治这一关系的规则。
“一”作为“众”的基础的一般关系在由同一规则统治下的特殊关系中得到重复。在王弼的解读中，这一规则被表达在《老子》25.12中，它描述的是“四大”，即道、天、地和王（王成为“四大”之一的前提是他具有圣人的品质）。在一个上升的序列中，它们相互仿效：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼认为，只有通过对上一层范畴乃至最高范畴的仿效，这些范畴才能存在：“地不违天，乃得全载，法天也。”
这里的关键词是“全”。只有通过效法“一”的功能性作用，才能“全”载万物。在最高的层面，即道以自然为范型的层面，达至了真正的原则——存在者最终都以之为范型，因为“自然”不是别的，就是万物自己的本性。由此，道“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。它不会在方上强加圆，或者相反。这意味着，凡此诸大只有在不因偏好而特殊化自身的情况下才能包纳所有存在者。《老子》5.1“天地不仁，以万物为刍狗”本身就是一个悖论。难道天地不遮覆承载万物吗？难道它们不是仁的典范吗？在对这一论述的精详的注释中，王弼描述了由天地之无所偏私维持的存在者间的前定秩序：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备哉。天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若惠由己树，未足任也。 (110)
被人食和被兽食是狗和草本性中所具有的，因此，它们在这一过程中没有被毁坏，反而在给事物的一般秩序带来利益的过程中完成它们的本性。在《老子》20.1注中，王弼写道：“夫燕雀有匹，鸠鸽有仇，寒乡之民，必知氊裘。自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹄之胫？”
在《老子》第5章注释的结尾，王弼引用来比拟天地运作存在者的方式的槖籥，之所以能“无穷”地产生各种声调和节距，正是因为它们“弃己任物，则莫不理”，“若槖籥有意于为声也，则不足以供吹者之求也”。
这种自我放弃不仅是这“四大”照料所有存在者的先决条件，而且是维持它们作为众之一的角色的先决条件。对于《老子》7.1“天地所以能长且久者，以其不自生”，王弼注释道：“自生则与物争，不自生则物归也。”如果天地等“四大”与其他存在者竞争，它们就成了众中之一，或者是与众相对的一，而非众之一；而它们在不可定义的“四大”中的生存将受到危及。这一假设的危险的唤起旨在突出这一事实：只有以“一”为范型，“四大”才能发挥它们的作用并保存其自身。
在对《老子》39.1的注释中，王弼进一步发展了这一思想：
一，数之始而物之极也。各是一物［即下面将提到的天、地、神等］，所以为主也。物各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂发歇竭蹶也。
译为：
一是数的开端，物的极致。在［下面提到的天、地、神等］每一个案中，这些［大］的存在者都是由一掌控的。这些存在者中的每一个都是通过获得一而成就的，但［如果］一经成就，就舍弃一而居于其成就的形式中，其结果是失其母，这就是［文本说］裂、发、歇、竭、蹶的原因。
这里提到的所有范畴（即天、地、神、谷和侯王）都是面对众的一。只有不居处于它们的完成状态，而是在它们与其他存在者的关系中运用统治一与众关系的原则，才能做到这一点。在王弼《老子》本中，第39章使用了这样的表达：“天得一以清，地得一以宁”，等等。这一系列结束于“其致之一也”。《老子》随后描述了如果天地等不能发挥它们清宁的本性将会发生什么：“天无以清将恐裂”。在这种情况下，它不仅不能遮覆存在者，而且还将危及它的尊高和久长。这证实了我们前面对《老子》第7章注释的解读的合理性。正如我们将要看到的那样，通过这些《老子》论述中以对“一”的“得”和“以”出现的东西，王弼系统化了“以无为用”的观念。
除了真正的王侯以外，《老子》第39章中讨论的“四大”都是传统的宇宙论范畴。王弼关注的主要不是它们的特殊性，而是将它们解读为是在用读者熟悉的语言对哲学原则所做的说明：“取天地之外，以明形骸之内。”（《老子微旨略例》）。 (111) 天、地等处于特殊性等级的顶端；它们是仅有一种特征的面对存在者整体的“一”。然而，正如《老子》本身的槖籥比喻所表明的，它们与众的关系只是一/众关系的普遍原则在某种较高层次的运用。这种一与众的关系也包含在《老子》第11章讨论的辐和毂的关系中。这些“一”要成为它们的“众”的基础，要保持自身为这些“众”的“一”，而又不与这些“众”相冲突并破坏它们固有的秩序，需要满足一个条件：只有“以”无，即“用”或取“法”它们自身中的无的方面，才能充分发挥它们作为一的功能；并且只有运用与它们的众的特性相关的无，才能显明它们的可用性。在这种意义上，特殊的一与众的关系只是些中间的层面，其中重复了作为绝对的“一”的无与作为绝对的“众”的万物之间基本的结构关系。
王弼的讨论并没有止步于此。他承接了在一般性语汇中表达存在者与无之间关系的挑战。由于他的论辩是他的哲学和语言学勇气的极好的说明，而且同时还提出了对现代读者的严峻挑战，我将比较详细地检讨相关的文本。
《老子》第11章是一个值得深入探究的例子。在前面，我曾讨论过不同注家解读《老子》第11章的策略。 (112) 这一章给出了三个例子，即辐/毂、埴/器、牖/室，我这里只用第一个。在王弼本中，《老子》11.1读作：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。
王弼注曰：
毂所以能统三十辐者，无也。以其无，能受物之故，故能以寡统众也。 (113)
毂是辐条聚拢以形成轮子的点。毂没有辐的特性，所以能“以其无”来统合所有的辐。这一注释中的“用”字，说的不是毂“运用”无，而是已经被归于毂之无的现存车子的“用”。这三个例子在《老子》中被总结为：
有之以为利，无之以为用。
王弼注曰：
木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言有之所以为利，皆赖无以为用也。
在这些极其简洁的表达中（它们推进到了一个没有指南的境域），读者可以看到王弼在竭力挣扎于语言和某种仍在形成过程中的思想的精确表达。上面提到的所有三项（轮、器和室）都是由它们的功能、由它们的“利”来规定的。车的功能或利是可以转运四方，而器和室的功能或用则是容纳和遮盖各种各样的东西。它们是某个功能秩序的部分，它们在其中有其特定的位置。王弼的问题是：究竟是什么将一堆木头或泥土转化为这一功能性秩序中的部分。车的实体方面是它是由木头做成的，器是由泥土、室是由灰泥做成的。但这些东西本身并不能使任何东西发挥作用。“有”要能发挥作用，只有通过它的对立面——无。泥土和灰泥通过其中的空虚（亦即其中非泥土和灰泥的部分）成为有用的器和室。木制的辐条要成为有用的车，只有通过持承它们的毂的空虚，即通过毂的非辐条的品质。只有这一否定性的对立面，它们的无，使得它们成为某个结构性或功能性秩序的部分。实际上，它们中间的虚空与构成它们的材料的具体性之间的关系，正是一与众之间的关系。它们的虚空不是它们特有的，而是一般性的无的特殊部分。《老子》这一章中关于有和无的一般表述以“故”开头，这表明车、室和器是对某个整体结构的说明。因此，当王弼在其注释的其他部分提醒读者回想起此章，是有其道理的。
对于这一问题的另一详尽讨论出现在《老子》第38章注的开头（如果我们忽略只在范应元的文本中传下一个注释片断的话）。 (114) 王弼以一个理论性的导言来注释第一句“上德不德，是以有德”：
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。 (115)
何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以全其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。 (116)
这一段以这一论述结尾：上德之人将像天地和圣王那样行动，不因对他所得之德的特殊运用降低他的德的整全。
王弼又一次有意识地在这一讨论中使用了一般性的语汇，如“物”、“无”、“有”，以达成一般性的论述。天地和圣王的例子只是把他的论证推到了极端。即使是广大的天地和圣王，如果不能“以无为心”、“以虚为主”，也将失去它（他）们对众的掌控以及它（他）们自身的整全。存在者所得之德是由道的持恒供给、由它在某个结构性秩序的语境中的功能和“利”来规定的。在这一结构性秩序中，如果草被牛食、狗被人食，是有利而无害的。德（从道中得来的特殊能力）只有在“以无为用”的情况下才能充分地实现（“尽”）。较小的存在者如轮、器和室的例子在《老子》第11章已经给出了。这里的例子都属于“四大”；即使它们的功能也要以无为根基。
在对《老子》40.1“反者道之动”的注释中，王弼进一步将论辩深化了：
高以下为基，贵以贱为本，有以无为用。此其反也。
译为：
［正如《老子》39.4所说］，“贵以贱为本，高以下为基”，［总之］存在者将无当做［使它们］有用的东西，这就意味着以其“否定性对立面”的方式行动。
我们将在后面的上下文中回到这些句子的实际结论。王弼的注释是以《老子》的文本同一性的假设为基础的。《老子》第11章讨论的不是车、器和室，而是存在者与无的关系的基础。在一种相当不同的隐喻模式中，究竟是什么使得统治者被尊崇于高位的问题产生了。在《老子》第39章中，究竟是什么使得天清地宁的问题以相同的方式被提出。在不同的场合有不同的回答：对于圣王，他之所以被尊崇依赖的是自处于“卑”“贱”；而对于天地的清宁，则是由“一”所致。在所有这些例子中，共同的指向是否定性的对立面。只有“以”处于其核心的“空”和“虚”，轮、器和室才是有用的和功能性的。只有“以”处于其核心的“无”或“一”，天地才能成其清宁。
在《老子微旨略例》中，王弼找到了这一关系的最基本、最明确的表达：
凡
物之所以存，乃反其形； 功之所以克，乃反其名。
王弼在政治领域的运用来说明这一点：
夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，其不忘危也。故［如《系辞》所说］保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。 (117)
事实上，在对《老子》39.3“天无以清将恐裂”的注释中已有相同的论述：
用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。
译为：
天用一来成就清，不是用清来成就清。只要它持守住一，清就不会失去。如果［为了得到清］而用［其内在之］清，就有撕裂的危险。
在一个秩序性结构中的存在者功能的基础，是作为绝对否定性一极的“无”。只有通过它，存在者特殊的具体性才是功能性的。正如我已经表明的那样，存在者在这一结构性秩序中的位置和功能，归因于王弼界定为“自然”的存在者的本性。至此，可以看出两条论辩线索讨论的是同一问题；被描述为存在者“本性”的、使存在者成为某个秩序性结构的部分的东西，实际上被编码于作为其功能性基础的“无”的概念之中。就自然是“无”而言，它是某个结构性秩序中的存在者功能的基础。
最后，我们将来研究用返（反）、复和归等词来描述的这一关系的动力学。王弼用动静和语默的关系为例来说明这些对立面的运动特征。动起于静，语起于默，二者都“复归”于原初的静和默的状态。由于动和语是多样化的，而静和默则被规定为此种多样性的缺失，因此二者的关系就是一与众、无与特殊性的关系。从其否定性一极（即静和默）发散出来的动和语的多样性与“复归”到静和默之间的关系，被王弼用一般性的语汇描述为众与动受“制”于一与静。在《老子》26.1“静为躁君”的注释中，王弼写道：“凡物……不行者使行，不动者制动。”正如我们前面看到的，静和默不是在同一个层面上面对动和语。它们是由动和语的多样性的缺失标画的。显然，它们的掌控不是通过任何特定的干预来施行的。动和语极其自然地复归于作为其核心的静和默。在王弼的构造中，《周易》“复卦”的“复，其见天地之心”说的正是这一“复”的动力过程。王弼注曰：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万作，寂然至无是其本矣。故“动息地中” (118) ，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。
因此，自然给思想提供了一种宏伟视野的哲学景观。当“动息地中”，即雷“息”于地中，至冬至之时，“天地之心见也”。这一“心”就是无，亦即所有雷和电的具体性的缺失，它只有在这一具体性消失于它的静和否定性一极时，才成为可见的。这一“心”本身使得天地“富有”万物，并成为万物能在其中秩序地运转的框架。
捕捉“天地之心”的一线闪光何以如此之难？首先，因为它是无。动和语这两个例子在其具体性消失的过程中提供了“天地之心”的一线闪光。其次，由于“所以”与存在者之间的关系是可能性的条件与现实性之间的关系，这一动力关系编码于贯穿于所有时间的结构，但又不依时间轴展开。动和语的例子的独特性在于它们将这一结构性的运动展开为时间轴上的可见的“复归”运动，在此，两个相联的要素（默和语、静和动或更一般地说，无和存在者）暂时被分开，又在特性的消失以及由此而来的无的“可见”中结合起来。由此，充满存在者和变化的天地“以无为心”，就可以理解和想象了；如果它们的内“心”是由特殊性标画的，那么这些存在者和变化将不能“具存”。
在《老子》第16章中，王弼发现了“复卦”的一个近似文段，这进一步证明他头脑中《老子》与《周易》之间的密切关联。《老子》这一段落的王弼本可以单独引证：
致虚，极也。守静，笃也，万物并作，吾以观其复。凡物芸芸，各复归于其根。
这一文本描述了在这里被称为“观”的“吾”的认识过程。存在者的“根”隐藏于它们纷纭的多样性中。“观”甚至不是要观察它们的根，而是观察它们向根的“复归”；而这一“观”的唯一方式是通过一种精神的过程。这在于在精神上从存在者的实和动扩展至它们最终必要复归的“虚极”和“静笃”。王弼又一次给出了动/静和物/虚的例子：
以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。
因此，在某种可观察的过程中，思想对不可捉摸的“所以”的启发式追寻就有了某些可以依循的东西。这些过程并不必然是在时间中的过程，如动返于静、语返于默那样。《老子》1.3和1.4又一次用了“以观”这一表达，来说明“可以用某种东西来观察”“所以”的特征：
故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。
王弼注曰：
妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。故常无欲，空虚其怀，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。 (119)
王弼将“妙”和“徼”这两个词（二者都有“神妙”的意思）与前一句话“无名，万物之始；有名，万物之母”中的“始”和“母”联系起来，而“始”和“母”又被形式化为“始”和“成”。以这种方式，“常有欲”可以让“所以”的某个特征被察知这一令人困扰的想法，与《老子》的其他论述协调起来。 (120) 存在者“有欲”的时候（从《老子》34.2注中“天下常无欲之时”的表达看，很明显，主语是天下，而非观察的主体），因此就是它们展开其特性、而非“复归”根基的时候。王弼将“徼”定义为“归终”，显然承续了“复”的语词系统。由此，在精神上追随存在者回到它们形成之前以及复归之后的时间，以一种启发式追寻方式观察“所以”的特征就有了可依循的东西。
因此，可以由存在者领域内的特定过程和关系来推论“无”与存在者的基本关系。但在绝大多数情况下，这一关系都不在时间中展开。其中一个例子是《老子》26.1的“重为轻根”，此外还有《老子》第39章列举的天、地、神和谷等。因此，王弼在注释《老子》16.4的第二句“各复归于其根”时，通过将“复归”译为结构性的“反”，将此句解释为“各反其所始也”。《老子》第16章接下来一句“归根曰静”引入第三个表述复返的词——“归”。通过“归”，存在者最终“得性命之常”，即通过这一复归，它们完成了在结构性秩序中的作用。
然而，众向一的复归以及随之而来的利益，端在于一的自身作用的发挥。对于《老子》7.1“天地所以能长且久者，以其不自生”，王弼注曰：“自生则与物争，不自生则物归也”。这样，与王弼将“生”的语词系统转为结构性的“由”一样，在时间轴上运作的“复”的语词系统，就被转化为一种本体论关系。实际上，二者说的是同一动力过程；在对《老子》34.2和34.3的注释中，王弼在我们通常看到“由”的位置上使用了“归”。“万物皆归之以生”这一表述与前一句注释中的“万物皆由道而生”完全匹合。这两个词的区别主要是，“归”的术语系统使这一结构性关系的动力过程更为明显，它强调的是这一过程的可见性；而且作为一种警示，如果“归”的过程没有发生，“所以”与存在者之间关系的危机将随之而来。“归”这个词也被用为政治术语。存在者与天地的关系是实际的和自发的，并非对任何一方的决定的产生。我们在下一章将会看到它的原则是如何被转译为自觉的治理策略的。
总之，存在者的结构性秩序依赖于它们对具有“无性”的“所以”的复归，王弼用另一个赋予了新义的旧词“为功之母”来称谓它。 (121)
上述讨论可总结如下：
● 王弼将《老子》中的宇宙论话语解读为“所以”与存在者之间结构性关系的隐喻。
● 存在者由之是其所是的“自然”或“常”，是它们的特殊性的否定性对立面；在最抽象和一般的意义上，它是“无”。
● 它被描述为自然（That⁃which⁃is⁃of⁃itself⁃what⁃it⁃is）。
● 通过“复归”这一否定性的对立面，存在者从某种结构性的、整体的秩序中获得了作为“利”的可能性之条件的“用”。对于诸如道、天、地和王这样的存在者（它们作为一者面对存在者的整体），是如此；对于其他存在者，也同样如此。
● 存在者中的某些过程，如出于静的动之始以及动的复归于静，使得无与存在者之间的结构性关系可以在时间的序列中成为可见的。在动息于静或语息于默的过程中，无成为可见和可察知的。这些过程可以用作整个关系的证据和说明。因此，对于探索和追寻的心灵而言，“所以”会在某个瞬间在存在者领域中“畅”“至”自身，从而可以把握住它的特征。