王弼《老子注》的历史： 证据
与王弼的生存年代重合的何劭（约236—300年），在其“王弼传”中提到“弼注《老子》”。 (7) 刘义庆（403—444年）的《世说新语》以及刘孝标（462—521年）的注释也提到了王弼的《老子注》。 (8) 这些轶闻中的绝大多数出自更早的轶闻集。其中的一则轶闻讲到，王弼的师长何晏（190—249年）在听了王弼对《老子》解释后，承认它优于自己的分析，因而将他本人的注释改写为两篇哲学文章。 (9) 这一最早的关于王弼《注》的记载极好地解释了它留存下来的原因。它不可能诉诸儒家学者、朝廷、佛教徒和道教徒的推重。它只能依赖王弼解读《老子》的分析能力和哲学深度。那些一再寻找王弼《注》的某个抄本并将其传布于世的人，正是受到这些品质的吸引。王弼在其同代人以及后辈中的声望依赖于他的《老子注》和《周易注》，以及概述它们的基本结构的两篇论文。由此，我们就有了王弼作《老子注》并马上获得了声名的直接和间接的证据。
王弼《老子注》最早的三条明确的逐字引文在张湛（其盛年约在320年前后）《列子注》中（这里无需考虑隐含的引文）。张湛与王弼有亲戚关系，而且他收集起来的《列子》（或《列子》的一部分？）出自蔡邕（133—192年）的藏书，这批藏书曾收藏在王氏家族。 (10) 就像向秀与郭象的《庄子注》一样，张湛的《列子注》属于王弼《老子注》的传统。因此，无论是由于家庭还是学术原因，张湛都很可能拥有王弼《注》的善本。在《列子》与《老子》重叠的地方，张湛有时会引用王弼《注》。
此类保存在另一文本中的引文，常常会使已散佚的文本的部分或者现存文本的某种古老的读法保留下来。即使该文本的单行本被改窜，这些引文通常也不会随之改变。张湛《列子注》中的前两则引文出自王弼对《老子》第6章的注释。用来作对比的版本是现存最早的宋本和明本。方括号中的文本是张湛本中的《列子》/《老子》文本，然而，张湛是作为出自《黄帝书》的引文来引用的。
例1 出自王弼《老子注》第6章。
1. 张湛 (11) ［谷神不死是谓玄牝］无形无影无逆无违处卑不动
2. 《集注》 (12) 谷神谷中央无谷也 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
3. 《集义》 (13) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. 《道藏》 (14) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
5. 《四库》 (15) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
1. 守静不衰谷以之成而不见其形此至物也处卑而不可得名故谓之玄牝
2. ″″″″″″ ″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″ 天地之根绵绵
3. ″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″ ″″″″″″
4. ″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″ ″″″″″″
5. ″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″″ ″″″″緜緜
1. ［玄牝之门是谓天地之根绵绵若存用之不勤］门玄牝之所由也本其所
2. 若存用之不勤 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
3. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
5. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
1. 由与太极同体故谓 天地之根也欲言存邪 不见其形欲言亡邪万物以 生故曰绵
2. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″之 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″则 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″之 ″ ″ ″ ″
3. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
5. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″緜
1. 绵若存 无物不成 而不劳也故曰 不勤
2. ″ ″ ″也 ″ ″ ″ ″用 ″ ″ ″ ″ ″ ″用而 ″ ″
3. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
5. 緜 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
例2 出自王弼《老子注》第73章，没有在任何宋代的集注中传承下来。
1. 张湛 (16) 孰谁也言谁能知天 意 耶其唯圣人也
2. 《道藏》 (17) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″下之所恶″故邪 ″ ″ ″ ″
3. 《四库》 (18) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
在上面两个例子中，张湛的读法有两处主要的不同： 即“故谓［之］天地之根绵绵若存用之不勤”作“故谓之玄牝”，“谁能知天下之所恶意故邪”作“谁能知天意耶”，两种读法优于所有现存本的读法，这是现代编者一致同意的。然而，现存的版本却共享着某种同一性，如果其读法是残坏的，那就表明它们都可以回溯到某个有相当多误读的同一版本。在现存版本中印在王弼《注》之上的《老子》本也有同样的特征。它们相当一致地与王弼《老子》本的可证实的读法不同。波多野太郎及其他人所做的对明代及明以后版本的比较研究（尽管是必要和有价值的），没有提供足够的文本多样性，来消除主要的文本残坏。
有一个要素是上面的比较中没有看到的。所有通行本都将此章的整个注释附加在《老子》文本的结尾。张湛实际上引用了两段注释。第一段到“玄牝”为止，其后是《老子》本文“玄牝之门……”，接着才是注释的剩余部分。在王弼《注》通行本的基础上，很难断定哪种文本安排更好。王弼《注》中有很多注释附在每个句子（有时是一个句子的部分）后面的例子，但也有《老子》第38章注这样的情况： 以一篇通贯的长文为注释。从张湛引文的年代和整体品质，以及他引用的是王弼《老子》本中的“天地之根”而非王弼《老子》通行本的“天地根”这些情况看，张湛的安排似乎更好。
从上面两个例子中，我们提出三个假设：
1. 既然所有三条引文都完整地重新出现在保存至今的版本中，我们可以假设出自王弼《注》的单独段落的保存率相当高。
2. 在过去400多年间，没有任何抄本的发现可以使学者将王弼《注》的文本直接基于唐或唐以前抄本。引文与现存文本的高度一致表明，直到我们手中最早的刻印本为止的文本传承基本上没有中断过。
3. 自从现存版本的底本固定下来，王弼《注》一直有较高的文本地位，以致在没有进一步未注明的改动下基本完整地传承下来。这一假设大体上也适用于《注》中《老子》引文。我们将试着验证这些假设，并提出一些新的假设来。
《世说新语》的注者刘孝标曾在其注释中引用过一次王弼《注》。
很明显，刘孝标引用的是两个不同的注释部分的节录。二者都现存于传世诸本中。第一条节录在通行本的各种印版中都窜乱为“一物之生”。5世纪的惠达在其《肇论疏》中引用了同一段落，字句与刘孝标相同，由此可以确证这是一种更早（也更好）的读法。 (19)
刘孝标没有提到《老子》河上公注。这让我们窥见了王弼《注》在其中享有声望的那些圈子。《世说新语》记录和赞美了公元2—4世纪门阀士族的子弟及朋友的思想成就。其中记录的思想传统显然就是王弼的思想传统。刘孝标《注》中的《老子》引文极有可能出自王弼《老子》本。惠达为之作注的《肇论》，是公元5世纪的僧肇撰写的一组极为重要的佛教论文。与他的老师鸠摩罗什（卒于412年）一样，据信僧肇也曾注释过《老子》 (20) ，而且两者都在由3世纪的哲学家（如王弼）建立的思想框架中活动。刘孝标还给出了该文本在当时的标题——《老子注》。
公元5—6世纪道教影响的扩大（常常有强有力的皇室庇护），逐渐导致河上公注及其《老子》本的时兴。在同一时期，后汉将老子转化为上神乃至最高神的做法，产生出难以数计的传说，其中包括老子西去化胡的故事——那些被教化的野蛮人如今倒回来成了佛徒。魏徵（580—643年）《群书治要》从始至终使用的都是河上公本。 (21)
然而，王弼的《注》仍被传抄，并以《老子道德经》为题（二卷，带有王弼《注》）著录于《隋书·经籍志》。它进而受到了当时积极兴复经典研究的学者的欣赏——其中最突出的是傅奕（555—629年），他搜集并分析了许多《老子》“古本”。他的兴趣在于《老子》本身。自东汉以来，绝大多数抄本都带有注释，因此，他常常用抄本所带的注释来界定它们。其中，他找到了两种“王弼本”（即带有王弼注的《老子》本），其中一本有5683字，另一本有5610字。傅奕没有表达对河上公或王弼注（及文本）的偏爱；然而，他自己的《古本老子》的拼合本显然拒绝了《老子》河上公本，他的拼合本甚至一向是作为针对河上公本的解毒剂而流通的。 (22)
在反对联想多于分析的注释风格的学者中，我们还发现了陆德明（556—627年），他决定将他的《老子道德经音义》（其中也包含有关不同注释上的抄本的文本歧异的记录）奠基在王弼《老子》本之上。尽管并不怀疑河上公注的真实性，他还是决定支持王弼《注》，他说：
（河上公）言治身治国之要。其后谈论者莫不宗尚玄言，唯王辅嗣妙得虚无之旨。 (23)
在《老子道德经音义》中，有不下56章的王弼《注》的用词被标了音注。没有对其他注家的音注。与将何晏等人的《论语集注》当做《论语》的标准注本一样，他把王弼《注》也视为标准本。除其中的一条外，所有出自王弼《注》的音注在现存本中都可以找到。例外的一条是第27章中散佚的一个片断。 (24) 然而，现存的《老子道德经音义》早在十二世纪以前就已被窜乱，因此，它不是王弼《注》的可靠指南。在其《孝经音义》中，陆德明给出了标题以及分章标题的数字。而在《老子道德经音义》中，却并没有这样做。
由此我们可以推论出第四个假设。陆德明手中的王弼《老子》本抄本既没有各章的数次，也没有标题。这也许反映了王弼原本的安排。标明年代为3世纪的唯一一种《老子》抄本的残篇是于敦煌发现的公元270年的索
本。在这一抄本中，各章既无数次，也无标题，靠每一新的分章另起一行来分划。 (25) 未标明年代但也较早的想尔抄本（出自敦煌卷子S6825） (26) 也无标题。它甚至没有给每一新的分章另起一行，在本文和注释之间也没有可见的分划。从无组织的、不间断的汉字行到带有标题、目录、章与章以及本文与注释的分划的结构化文本体之间的文本转变，经历了一个漫长的过程，它的历史还有待写出。 (27)
虽然没有给出各章的标题，陆德明依河上公注的方式给出了《道经》和《德经》的标题。这一传统可以追溯至马王堆乙本，但它似乎不是王弼《老子注》的原本形式的特征。
陆德明的序和他对王弼《老子》本的使用是王弼《注》又重获尊敬以及使它通行得更广的努力的重要证据。王弼的《周易注》在大约同一时期成为唐代该文本的官方注释，并由孔颖达（574—648年）作了疏。它获得如此显赫的地位，是三种不同的《周易注》（即郑玄、王肃和王弼）的支持者多年艰苦斗争的结果。 (28) 除了将两个文本读作对同一哲学困境的探索外，王弼对《周易》所用的分析方法与用在《老子》上的方法也相同。
那一代另一著名的学者颜师古（581—645年）——他为班固的《汉书》撰写了最重要的注释，发现了一种王弼《注》的“［刘］宋古抄本”（即抄成于420—479年间）。当时避难至南朝的北方士人的藏书中，应该有多种王弼《注》的抄本；何况刘宋将玄学作为最重要的学术领域，列于儒学、文学和史学之上。 (29) 尽管颜师古自己《玄言新记明老部》（Pelliot的敦煌卷子中有此书的残篇）总体上依照河上公的读法，并在序言中重复了河上公的传说，颜对王弼的观点还是有兴趣的。他写下了一段有些含糊的话：
王弼字辅嗣，山阳人，官至尚书郎。魏正始十年，时廿四。寻宋古本直云： 王弼下称，注《道》《德》二篇、《通象》，阳数极九，以九九为限，故有八十一章。 (30)
据我所知，没有其他资料称是王弼建立了81章的分法。一般认为这种分法出自刘向。 (31) 然而，说这个数字自刘向的时代起已经固定下来，是合理的。显然颜师古手中的王弼《注》有这样的数字；用刘宋“古本”确认这一数字是必要的，因为《老子》已有不同的分法（如严遵的分法），而且还不断有新的分法产生出来。第二个重要的记述是王弼《注》的抄本已经不易得了。第三，这一文本当时似乎以《道德经注》为题流布。我们因而提出第五个假设： 尽管没有数字和标题之类形式上的区分，但正如5—6世纪的文本证实的那样，王弼《老子注》是有81章的。
王弼注与河上公注的共存，也可以在李善（卒于689年）《文选注》中看到，在其中，两种注释都用到了。在《文选注》中，李善27次引用了王弼《注》。 (32) 他一般引用的标题作《老子注》。除两处引文外，其余的都能在现存本中找到。 (33) 有20处引文有文本歧异。 (34) 这20处读法中，内部证据和外部证据使我承认其中的14处是全部或部分正确的。 (35)
例4 李善引用的《老子》1.5王弼注：
1. 李善 (36) 玄 冥 黑 无有也
2. 《集注》 (37) ″者 ″也默然 ″ ″ ″
3. 《集义》 (38) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. 《道藏》 (39) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
5. 《四库》 (40) ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
例5 李善引用的《老子》10.9王弼注：
1. 李善 (41) 涤除邪饰至于极览
2. 《集注》 言能 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
3. 《集义》 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. 《道藏》 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
5. 《四库》 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
例6 李善引用的《老子》41.15王弼注：
1. 李善 (42) 有形则亦有分有分者不温则凉故象 者形者非大象也
2. 《集注》 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″炎不炎则寒 ″ ″而 ″ ″ ″ ″ ″ ″
3. 《道藏》 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
4. 《四库》 ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″ ″
绝大多数差异都是虚词上的差异，文本的区别常常极大，但意义却基本上不受影响。像张湛的引文中得到的那种意义的澄清（即那些文本散佚的场合）极少。其中有一例，本文与注释的连接有不同的安排。 (43) 然而，这一文本是以节录的方式引用的，并没有好的理由让我们接受这一安排。李善的引文常常是些节录，而且写法充斥着难以猜解的错误。然而，从李善《文选注》中的王弼《注》引文与现存本在数量和品质两方面的高度一致中，我们可以推断，7世纪的王弼《注》文本在此前几个世纪的战火中相当完整地保存下来，是直至现存版本的基本未曾中断的传统的部分。
公元719年，著名的史家刘知幾（661—721年）在一份给礼部的奏议以及另一份直接呈进御览的奏议中质疑了河上公注的真实性：
今俗所行《老子》，是河上公注。其序云： 河上公者，汉文帝时人，结草庵于河曲，仍以为号。以所注《老子》授文帝，因冲空上天。此乃不经之鄙言，流俗之虚语，按《汉书·艺文志》，注《老子》者有三家，河上所释无闻焉。岂非注者欲神其事，故假造其说也？其言鄙陋，其理乖讹。虽欲才别朱紫，粗分菽麦，亦皆嗤其过谬，而况有识者乎？岂如王弼英才隽识，探赜索隐，考其所注义者为优。 (44) 必黜河上公，升王辅嗣，在于学者，实得其宜。 (45)
在刘知幾的辩论中，我们看到了保存和推广使何晏放弃自己的注释的王弼《注》的相同理由。
与此事相关的政府部门有一个讨论这一问题的机构。它的成员包括国子博士司马贞、太学博士郗尝通以及其他八人。公元719年5月末，他们提出了一个受刘知幾支持的折中方案：
又得议称： 《老子》道德者， (46) 是谓玄言。注家虽多，罕穷阙旨。河上，盖愚虚之号，汉史实无其人。然其注以养神为宗，以无为为体，其词近，其理弘。小足以修身洁诚，大可以宁人安国。故顾欢曰：“河上公虽曰注书，即史立教，皆没略远体，指明近用”，斯可谓知言矣。王辅嗣雅善玄谈，颇采道要，穷神用 (47) 乎橐籥，守静默于玄牝，其理畅，其旨微，在于玄学，颇谓所长。至若近人立教修身弘道，则河上为得。今望请王河二注，令学者俱行。 (48)
刘知幾的奏议似乎在太学引起了相当大的争论。5月28日的诏书以不赞成的口气提到“诸生会议”。有趣的是，诏书提到了朝廷“旁求废简，远及缺文”，以获取材料来复原正确文本的努力。这一搜求促使刘知幾呈进了他的第一份奏议。诏书决定：“（河上公章句）可令依旧行用。王所注，传习者稀，宜存继绝之典”。同样，在8世纪上半叶，张君相纂成了最早的《老子》集注——《三十家注解道德经》，其中收入王弼以及其他3世纪注家的注释。此书已佚。 (49)
尽管当时王弼注“传习者稀”，尽管河上公是“今俗所行”，王弼《注》仍获得了非常有力和显赫的支持；而且由于719年的这份诏书，它可能得到了更为广泛的传抄。它被引用在形形色色的文献中，如徐坚（659—729年）的《初学记》、 (50) 法琳（572—640年）的《辩正论》、 (51) 慧琳（737—820年）的《一切经音义》。 (52) 这表明，王弼《注》在哲学圈子里有相当广泛的市场。
然而最后，颁布上述诏书的皇帝有他自己的创制，这使他成《老子》最权威的注释者。唐代李氏皇族中许多六朝时期的权力追逐者一直宣称他们是老子的后裔，据《史记》记载，老子姓李氏。这一宣称暗示了统治的宗教权威以及在以老子之名传下的文本中蕴藏的社会理想。 (53) 自六朝起，帝王们开始亲自撰写《老子》的官方注释，这一惯习从梁武帝（502—550年在位）一直延续到明太祖。公元731年，唐玄宗梦见了老子，他证实了老子是李氏皇族的祖先。 (54) 这一联系使《老子》更为重要，它甚至一度被引进朝廷的科举考试。
在公元721年，玄宗被引入道籍，此后不久，他开始着手写一部《老子注》，此注始撰于724年，成于他梦见老子两年后的733年。 (55) 这一文本严格依循与严遵和河上公注相关的《老子》传统，它似乎实际上晦蔽了王弼《注》。新旧《唐书·艺文志》以《玄言新记道德》二卷附王弼《注》和《王弼注新记玄言道德》二卷记录了王弼《注》。 (56) 正如武内义雄曾指出的那样，《玄言新记》是当时老子注的通称，颜师古的注释以《玄言新记明老部》为题也证实了这一点。 (57) 然而，没有带王弼《注》的石刻，在敦煌卷子中也没有该文本的残篇。只有杜光庭（850—933年）在其《老子》研究的巨著中提到了它。 (58)
在宋代，我们又一次看到对王弼的兴趣的复兴。河上公以及玄宗注的权威随着唐王朝的崩溃而削弱。在其《老子》注汇编的序中，彭耜引证了各种宫廷的资料来证明王弼《注》对国家治理的重要性。在引用现已散佚的《三朝国史》中有关佛道部分的内容时，彭耜写道：
真宗咸平二年，上谓宰相曰：“《道》、《德》二经，治世之要道。明皇注解，虽粲然可观，王弼所注，言简意深，真得清静之旨也。”因令镂板。 (59)
真宗因建立宫廷图书馆方面的努力而闻名，其中不仅有抄本和刊本印，还有刻版。 (60) 各种资料表明，这些刻版不是为了某些大规模的复本能立即刊印而刻制的，而是为了在免除刻石的艰难的同时能有效防止复写的错误和建立一种可重复制作的官本。一旦急需某个复本，就印制出来。杜光庭已经为他的权威著作记录了这一程序。戴密微（Paul Demieville）还发现了其他资料。例如，在公元985年用四川刻版为一位日本访客印制的一套佛藏复本。 (61) 尽管皇帝的命令并不一定会使王弼《注》通行起来，但它是朝廷赞助的一个重要标志。在徽宗于1118年写出他自己的《老子注》之前，宋代的帝王中没有撰写过《老子》的“宫廷注本”。真宗的论述因而废黜了唐玄宗《注》作为阅读《老子》的指南的地位，并暂时以王弼《注》代之。994年的这一宫廷本可能是宋代出版的最早的王弼《老子注》单行本。《宋史·艺文志》中提到的王弼《老子注》，可能就是指收藏在宫廷图书馆中的这一版本。《宋史》中的标题拒绝使用唐代给《老子》的那些稀奇古怪的题目，复原了王弼《注》在初唐以前的文本中的题名。此后两个世纪出版的各种版本和选本反映出一个重要的政治因素，对此，我们无法深入探讨。
与此同时，出现了一种更新的文字学兴趣——不是限于商周的铜器以及其他制品，而是包括各种其传统被安史之乱以后的战火和动荡中断的文本的抄本。我们知道，至少有一种张君相《三十家注解道德经》（包含大量的王弼《注》）的私家抄本幸存到了宋代，并进入了12世纪末晁公武对其在四川的大量藏书的描述中。 (62) 追随张君相的传统，在11—12世纪间，各种汇编本被编撰出来，其中完整地或部分地收入了古代和当代的注释。
陈景元（1025—1094年）——一位出自江西南城的南宗谱系的道士，曾居住于天台山，他接续了这一传统： 从他搜集到的大量注本中，他汇集了他认为对《老子》各章最好的注释的摘要。陈景元因其对道家古抄本的搜集和校勘而闻名，1091年，当时执掌秘书省的王钦臣推荐他负责校勘道家典籍，为宫廷图书馆创制这些文本的标准本。 (63) 陈景元《道德真经藏室纂微篇》现存于《正统道藏》。 (64) 根据1258年杨仲庚的序，陈景元“摭诸家注疏之精华而参以师传之秘”。1068—1078年间，陈被神宗请入宫中，他呈进了当时已经编成的稿本，此稿本后来被收入《道藏》。约两个世纪以后，杨仲庚本人使用这一校勘极为方便，并且，“窃叹幸窥《纂微》之要，若披云雾而睹日月也。第以世无善本，流行未博，苟就藏帙，详加校正，募化善士，命工刊梓，以传不朽”。 (65) 因此，此书虽是在1258年得到赞助出版或再版的，但文本本身却写于1068—1078（暂不考虑是否有改窜）。《宋史·艺文志》没有著录这一题名，但王重民认为碧云子名下以这一题名著录的书，就是陈景元的这本书。陈道号碧虚子，王认为“云”字当为“虚”字的误版。 (66)
该书载有陈景元自己的详细注释，许多引文出自严遵注，外加少量河上公、唐玄宗以及其他人的注释。陈景元常常提到的一种《老子》“古本”（可能无注）、河上公或王弼的《老子》本以及傅奕的版本，想要建构一种超越这些注释传统的真正的《老子》本。他提供了八段他的“王弼本”或“古王弼本”与他建构的文本不同的文段。他给出的每一处文字都优于通行的王弼本。他手里的王弼《老子》本质量极高。由于他引用的引文出自王弼《老子注》的各个部分，我们可以假定他的文本是完整的。他的王弼《老子》本的质量，可以支持他的王弼《老子注》也同样真实的假设。不幸的是，在这一汇编中，只有四处出自王弼《注》的引文（分别出自10.9，13.5/6，43.2，55.3注），而且都与现存本相合。它们都是些节录，其中，43.2的注文为一种不同于其他宋代引文的读法提供了佐证。陈的文本证实了这一主张： 完整的王弼《注》抄本在9—10世纪的战火中幸存下来，而且尽管受到了严遵以及唐玄宗的晦蔽，王弼仍被视为一位重要的注释家。
王雱的《道德真经集注》 (67) 现存于《道藏》中，其中包括唐玄宗、河上公、王弼以及王雱（王安石之子）本人的注释。王雱的注释完成于1070年，似乎也引起了王安石的注意。 (68) 在序中，王雱指出“今世传注释王弼张说两家”，“经文殊舛，互有得失，害于理意者不一”。梁迥在撰于1089年的后序中指出：“昔之为注者有三，曰河上公，曰明皇，曰王弼。夫三家之说，其间不能无去取，然各有所长，要其归宿，莫非究大道之本。” (69) 后序进而谈到了“近世”的王雱。对各种注释的欣赏程度体现在每一部分注释引用的次序上。在所有地方，唐玄宗和河上公的注释都排在前面。这在政治上有点怪异，因为这两种注释是前一个朝代的官方注释。被描述为一个纯粹的学者的太守张公，
常患夫执经者不知道，乃命黌舍之学者参其四说，无复加损，刊集以行于时而广其教。 (70)
这篇后序是专为此书写的。鉴于当时道徒肤浅的理解，它强调了这些注释在哲学和分析上的重要性。王重民认为《宋史·艺文志》中著录的文如海编撰的《老子集注》——包含完全相同的注释，可能就是这本书。 (71)
这一《集注》本涵括了编者视界所及的尽可能完整的王弼《注》，但被置于另一传统的《老子》本文之下。对前20章的检视表明，除其中一章外，其余的王弼《注》都是完整的。其中，第15章最后两句的注释丢失了，而《老子》5.1的王弼注被误派到河上公名下。这一版本本文/注释的次序依循的是编者发现的底本的次序。在这方面，所有现存的其他本子都没有歧异。此书的宋代刻本均已散佚。由于它的复本在明代可能还存在，所以没有理由假设这一文本在1445年收入《正统道藏》（由之存留至今）前曾被改窜过。
这一文本是王弼《注》（没有王弼《老子》本）最早的完整可用的版本。这个本子相当不错。尽管它也和其他许多文本一样，有许多残坏的段落，但它还是保存了一些其他地方缺失的注释以及许多更好的读法，就像我在校辑/译文部分的脚注中指出的那样。由于这个原因，岛邦男用它作为他的王弼《注》的底本，除第11章外。
然而，即使在都城，似乎王弼《注》的传布也还是非常有限。董
（12世纪）在其《藏书志》中记载：“我朝崇宁中，再校定《道藏》经典，此书《藏》中已不复见。其余诸家，仅存元宗、河上公、严遵、陆希声四注，及傅奕所传《古本道德经》。” (72)
比陈景元稍晚的晁说之（1059—1129年）——他推重司马光，转过来又为苏轼推重（这在《宋元学案》中可以找到很好的文献支持），也参加到重建可靠的《老子》解释史的努力中来。 (73) 他的撰成于1115年的序表明，他是载记中第一个刊印王弼《老子注》的单行本的宋代学者。这一单行本的题名是非道徒式的——《王弼老子道德经》二卷。与宋初学者对严遵《老子注》的高度赞赏一致，晁将王弼纳入这一传统，并参与了对王弼《注》的哲学和分析品质及其对《老子》独到理解的赞许。应该注意的是，晁不是道教徒，而且他的本子的题名将其与道教类型的题名分离开来。尽管那时晁的本子已经散佚了，但该本的题名却随同序文一道进入了后来《道藏》和《四库》本。晁写道：
王弼《老子道德经》二卷，真行老子之学欤！盖严君平《指归》之流也。其言仁义与礼，不能自用，必待道以用之，天地万物各得于一，岂特有功于老子哉？凡百学者，盖不可不知乎此也。予于是知弼本深于《老子》，而《易》则未矣。其于《易》多假诸《老子》之旨，而《老子》无资于《易》者， (74) 其有余不足之迹，断可见也。呜呼！学其难哉！弼知“佳兵者，不祥之器”至于战胜以丧礼处之非《老子》之言，乃不知“常善求人，故无弃人；常善救物，故无弃物”独得诸河上公，而古本无有也，赖傅奕能辩之尔。然弼题是书曰《道德经》，不析乎道德而上下之，犹近于古欤！其文字则多误谬，殆有不可读者，令人惜之。尝谓弼之于《老子》、张湛之于《列子》、郭象之于《庄子》、杜预之于《左氏》、范宁之于《穀梁》、毛苌之于《诗》、郭璞之于《尔雅》，完然成一家之学，后世虽有作者，未易加也。予既缮写弼书，并以记之。政和乙未十月丁丑，嵩山晃说之鄜畤记。 (75)
据我所知，上面对第27章的描述与任何抄本或出自《老子》的引文都不相符。我猜想文本的读法一定不同。传入《道藏》中的傅奕“古本”并不是范应元或晁说之提到的本子，而且在传下的傅奕本中，整个段落都在。然而，王弼《注》没有提到第二部分，即《老子》27.6的“常善救物，故无弃物”，因此，我认为这是晁要讨论的段落，他只为文本的框架引用了第一部分。 (76)
附有此序的《道藏》、《四库全书》和《古逸丛书》中的文本，都不符合序中提到的那些特点。因此，它只是一种佚失的王弼《注》的早期单行本的残余部分。在晁公武那样庞大的藏书中都没有王弼《老子注》单行本（尽管他本人刊印了一种列有各种异文的《老子》版本），由中可见在12世纪初获得这种本子的艰难。 (77)
晁说之本之后就是1170年的熊克（约1111—1184年）本，它给出了另一个宋代赞助《老子》刊印的故事。
咸平圣语有曰：“《老子道德经》，治世之要，明皇解虽灿然可观，王弼所注，言简意深，真得老氏清静之旨”。克自此求弼所注甚力，而近世希有，盖久而后得之。往岁摄建宁学官，尝以刊行。既又得晁以道先生所题本，不分道德而上下之，亦无篇目。克喜其近古，缮写藏之。乾道庚寅，分教京口，复镂板以传。若其字之谬讹，前人已不能证，克焉敢辄易，姑俟夫知者。三月二十四日，左从事郎充镇江府府学教授熊克谨记。 (78)
尽管在南宋商业性出版有了迅猛的发展，流通泛围似乎仍然有限： 获得一种已经刊印的书籍的最方便的途径仍是手抄。 (79) 熊克他在某个学者的书房中看到这个本子之后，也还是用这一做法。然而，阅读者是全国范围的，因此，刊印本被传布到了各地。
从熊克的叙述中，我们可以知道，像晁说之一样，他没有努力纠正他的抄本中的错误（这符合那个时代训诂学的精神），而是以抄本发现时的形式刊印的： 既无《道经》/《德经》的区分，也没有各章的标题，拒绝了河上公文本安排的两个特征。他所说的“字之谬讹”是指《老子》文本还是指王弼注，并不明确。然而，由于那个时代训诂学的注意力用在了建构一种出于各种不同版本的完善的《老子》上，上述评述指的不太像晁说之的抄本中的《老子》。这一抄本的独特之处在于它包括王弼《注》；评述的内容必须与此相合。 (80)
这两个印本后来的情况不得其详。在那段时间，持续的战乱毁掉了大量书籍。晁说之本最后一次见于著录，是在陈振孙（约1211—1249年）的《直斋书录解体》中，此书所述书目的最后年代是1240年。 (81)
陈振孙描述了他手中的版本：“弼本行《老子》，分《道德经》为上下卷。此本《道德经》且无章目，当是古本。”然而，晁说之和熊克的序一定保存到了明代。晁出自书香世家，可以想见，他的所有著作都被保存在各处复本中。事实上，这篇序被收入了他的著作。熊克的情况也差不多。他很可能在自己的再版中刊印了晁的序——它在宋代一定还在。现存的三个版本，即《道藏》本、《四库》本和《古逸丛书》本（它们通过重印晁、熊两本的序宣露其与晁、熊版本的渊源），都有它的某些特征： 都不分成《道经》和《德经》，都不带标准河上公本的章题，只有《道藏》的各章标有数次。这些特征成为“王弼《老子》本”的标志。我认为，晁、熊序文的附入，不是因为他们的版本得到了再版，而是印证王弼《老子注》的这些独特的特征。
这些版本（指《道藏》、《四库》和《古逸丛书》本）的文本包含晃说之版的《老子》本缺失的那个句子，而且也没有记载上面引用的王弼关于《老子》第31章的论述；这些版本不是晁/熊本的再版。
李霖编辑了《道德真经取善集》， (82) 在其序文针对当时《老子》学者的酷评中指出，有许多人都只了解它的部分，却没人能完整地把握它。 (83) 因此，他编撰了这个选集。另有一篇金代的刘充升在1172年撰写的序。刘主张《老子》是治身和治国的指南，那些认为晋王朝的崩溃与这一文本有关的指责是毫无根据的。他赞许地引用了隋代学者王仲淹的话，王认为：“虚玄长而晋室削，非老庄之罪，以其用之不善也”。 (84) 刘惟永（盛年约在1300年左右）在后来又重复了这一论述。 (85)
在赞助《老子》刊印的传统下，李霖的老友王宾廼将这一著作付梓。 (86) 它收入了近50个注家的注释。由于宋代对于其他同代作者的偏爱，绝大多数注者出自宋代，而宋徽宗的注释当然被放在首位。其中也有许多王弼、河上公和唐玄宗注（这些人的注释至今尚存）的引文，还有出自其他一些人如鸠摩罗什以及钟会等人的注释，这些人的注释已经散佚了。 (87) 这既证实了许多现已散佚的注释在当时仍在，也证实痴迷《老子》的人们搜集这些文本的热情。李霖还添上了他自己的注释。
李霖引用了39段王弼《注》，涉及到第5，8，13，14，15，21，22，23，32，33，38，41，43，44，45，48，54，57，58，60，61，63，65，67，70，73，74，79和81章，这表明他见到了整个文本。其中有32处，文本与留存至今的各种王弼《注》本子中的某一种相符。在13.5/6和14.4中，李霖似乎给出的是王弼观点的总结，后者与现存文本有较大的差距。有两处，他提供了的是节录（32.1和38.1）；有三处引文不见于其他本子（5.2、15.3和62.3），其中，第一和最后一例是可以接受的增添。总之，这些引文与其他现存王弼《注》（不考虑《老子》本文）是极为一致的。
同样在金代，赵秉文（1159—1232年）编撰了《道德真经集解》。 (88) 这一著作中有三处王弼《老子注》的引文（《老子》第1、4、6章），其中第二处引文不见于他本，但有理由收入。从这两个版本，我们可以推论： 王弼《注》在金占领后的北方并未中断。
1229年，彭耜出版了另一部南宋《老子》注释的汇集——《道德真经集注》，此书存于《道藏》，意在补充陈景元的著作。 (89) 前面引用过的彭耜的序列举了朝廷对《老子》的重要性的宣谕，而且每一部分都以宋徽宗御注开头。它包含的只是已经收入陈景元著作中的那些王弼注，因此，没有提供什么新材料。他的《道德真经集注释文》列举了河上公本有别于其他本子的地方，是与当时通行的王弼《老子》不同的指针。 (90)
在1246年，董思靖出版了他对《老子》的注释——《道德真经集解》，其中有王弼的引文。 (91) 他的序文强调了《老子》的哲学重要性，并引用了白居易针对《老子》“道家”读法的辩难：“元元皇帝五千言，不言药，不言仙，不言白日升天”。 (92) 对于第31和第75章——前者没有王弼的注释，董思靖说：“王弼注谓此章疑非老子所作”。这可能意味着他看到了晁/熊本，尽管晁/熊的序中没有提及第75章（实际上此章有王弼的注释）。董引用的王弼《老子》43.2注，与其他宋代引文近似。
与此同时，其他旨在建构一种正确的《老子》本的努力也在进行。范应元担心因文本残蚀导致《老子》真理遗失的危险，纂辑了《老子道德经古本集注》。正如王重民指出的，它引用了成稿于1253年的张仲应的注释，而最早提到它的书撰成于1270年，这样就可以确定它的成书年代就在两者之间。 (93) 范使用了各种各样的“古本”，包括一种晋代的本子（他没有给出完整的书目），而且在他的资料中有一种王弼《老子注》的版本；他常常提到王弼《老子》本的读法。它是王弼《老子》本原本的重要资料，但不是王弼《注》的。
《道德真经集义》是刘惟永及其弟子纂辑的。 (94) 阳恪1296年的后序、刘惟永本人1300年撰写的序、苏起翁和喻清中1298年的序以及张与材1300年的序被依次附入它的引论性文本《道德真经集义大旨》。 (95) 刘惟永的序叙述了此书的宗旨以及出版的认捐过程。尽管刘是一个道士，此序仍包含了对其同道较低的才智和教育水准的批评。
凡道家者流，诵其正经，犹恐未明其旨。非参合诸家之注，岂能深造玄微哉？ (96)
刘惟永有自己相当完备的藏书，而且在纂辑此书的过程中，他把自己的藏书与共事学者的藏书汇集起来：
第缘梓之费浩大，非独力所能为，遂与徒弟赵以庄、刘以鉴持疏往各路，叩诸仕室君子及知音黄冠，捐金共成其美。今经一十余年，凡寝食之间未尝忘焉。 (97)
喻清中序里也提到了出版这一巨著的艰辛。 (98) 《道德真经集义》汇集了36位《老子》注释者的完整注释——包括王弼注，以及其他42种注释的引文和节录。这一雄心勃勃的构想的原本长度据说是31卷，“万亿言”。《道藏》中只留存下17卷，《道藏》将其刊刻为八册，涉及《老子》前11章。
文本细心地指明每一注本中本文与注释的切划。除《老子》3.6外，文本中王弼的本文与注释的分划与《集注》及其他版本相符。《集注》与《集义》的文本都有一些在更早的时代就已经无法理解的段落，如《老子》5.3注。二者都有少量抄写错误。在前11章，《集注》两次将“不”误写为“又”，但《集义》并没有同样的错误。反过来，《集义》也有许多抄写或其他错误，这使得它更接近明代的本子。它还填补了《集注》的一些明显的缺漏，如5.1注中的“人食狗”。由于《集义》稍优于《集注》，岛邦男选择这一文本作为前11章王弼《注》的底本（不包括《老子》本文）。
对于前11章，《集注》和《集义》两个相当接近的文本，有足够的异文来建立一种可靠的底本，清除绝大多数错误。然而，它们也有几段文本，其中的残坏是它们独有的。对于其他各章，唯一可靠的底本是《集注》，而且我们只能依靠明代早期的本子作为验证。
宋代对王弼《注》的襄助是以这一假设为基础的： 对《老子》的理解已经被败坏为愚不可及的迷信。因此，这一襄助就成了复原《老子》作为一种哲学文本的地位、反对道教群体将其用于其他目的的努力的部分。由宋一代学者——从王安石到苏轼——所作的大量训诂性和哲学性的《老子》注释反映了这一目标，正如那些搜寻、校勘和编辑王弼《注》的藏书家在序和跋中叙述的那样。
我们接下来要说到明代版本了。从纪昀1778年对《四库》本王弼《注》所作的提要，我们了解到《永乐大典》中收有此书的一种本子。《四库》本对《老子》第38章标题的脚注说：“此章以下缺注”。 (99) 《四库》本引用了《永乐大典》本中的所有异文。现存《永乐大典》已非全帙。由此可知，王弼《注》在明初被收入了最重要的皇室文集。
《四库》的编者标注出了他们所用底本（完全基于《道藏》本）与《永乐大典》中的前37章在本文和注释上的所有歧异。
对于《老子》本文，他们标注出了38处歧异（除去没有王弼《注》的第31章的八处以后）。对这些异文的研究表明，《永乐大典》的王弼《老子》本的错误比《道藏》本还少。它提供了一些有价值的资料，而且不同于我所知道的任何其他《老子》本。 (100) 另外，《永乐大典》的《老子》本明显早于《道藏》本，与保存在傅奕和范应元那儿的版本相近。在《老子》34.4的尾句上更是如此，如果没有《永乐大典》本，就只有傅奕本中有这个句子了。 (101) 这一版本常常接受傅奕、范应元、唐玄宗以及严遵的各种抄本一致与通行本不同的异文。
《四库》本标注出41处《永乐大典》的王弼《注》与《道藏》本不同的地方。在同样去除掉许多抄写的错漏之后 (102) ，剩下的23处差异大都与保存在宋代的注释汇集（如《集注》）中的文本一致，消除了张之象/《道藏》本的抄写错误。总之，《永乐大典》与宋代文本一致，没有带来什么新的东西。本文与《注》两方面数量很小的差异表明该文本已经变得何等统一了。
刊印于1445年的《正统道藏》收载了现存最早的王弼《老子注》单行本。由于更早的《道藏》版本的目录已经不存，我们无法知道这一文本是否早已收入某一版《道藏》。这一以《道德真经注》为标题（当然不是王弼本来的标题）的文本，被为分四卷（一种极为独特的安排） (103) ，与宋版河上公《注》的卷数相同，尽管划分各卷的界限不同。事实上，正如王葆玹已经指出的那样，卷数反映了明代《道藏》的一种技巧性的安排，通过这一安排，所有收入其中的文本卷数都翻了一倍。 (104) 这一版本既没有《道经》和《德经》的名称，也没有数字或标题形式的章目。章与章之间的区分是通过每章另起一行达到的，而本文与注释则由字的大小来区分。这是最早附有晁说之和熊克的后序的文本。
这一版本中的《老子》文本已经由河上公本代替了，大体上与其他流传至今的明代文本相同。其王弼《注》的文本同样包含了绝大多数其他文本共有的麻烦部分，而且没有那些简单的抄写错误。然而，考虑到有出自宋代的更好的王弼《注》文本，王葆玹以《道藏》本为底本的建议看起来就没什么根据了。
焦竑（盛年约在1588年前后）在其《老子翼》中纂辑了他能找到的在他看来对《老子》各分章最好的注释 (105) ，其中的注文选自67种关于《老子》的注释及文章，也包括王弼《注》。他的两个朋友负责编辑和删削，此书收载了两人写于万历年间的序。焦没有分辨他的版本所依据的底本，有趣的是，他的版本在当时一定跟《道藏》本的文本安排差不多。无论在标题还是在序中，《道德经》的名称都没有出现过。这一版本分为两篇，但没有与“道”和“德”相联。各单章既无数次也无标题。注释与《老子》本文是机械地分开的： 注释为每行双排，而《老子》本文则是单排。他显然试图建构一种真实的《老子》文本。他提到了傅奕本和王弼本，并声称是在追随它们。在他依据的各种资料中，他引用了傅奕的“较定古本”，这一“较定古本”显然是用作底本的。在他自己的注释中，他给出了三则出自王弼的较短的引文，其中两处涉及王弼《老子》本的读法，一处引用的是一则较长的王弼注释。
这一较长的引文是第32章注释的节录版。它出自一个明显残坏的部分，但焦没有提供将其复原成有意义的文本的可能。3.2和3.3注的引文与其他版本相符，但附有一个在别处得不到证实的解释。出自18.3的引文也与其他版本相符。他提供的文本与各种宋、金、元的注释选辑中的各种引文不同，但在那个时代，他引用的绝大多数注释都已散佚，只是在各种注释选辑中有其节录而已。他可能有晁/熊本的复本，但我们没有办法证实这一点。他的《老子》本并不比其他明代版本更接近王弼《老子》本的原本。
在万历年间（1573—1620年），张之象（对于此人我们没有其他进一步资料）出版了《三经晋注》，其中包括了王弼《老子注》。三经显然是指《老子》、《列子》和《庄子》。那么，注释者都是谁呢？他可能收入了各种晋代的注释，但也可能只用了王弼的《老子注》、张湛的《列子注》和郭象的《庄子注》，即事实上汇集出版了带有这三种注释的完整的文本。此书今已无存，但《四库》本是以它为基础的。纪昀（1724—1805年）为此本写了一篇序，其中提到晁说之所说的“《道德经》不析乎道德而上下之”，这一特征为《四库》本采纳。纪昀还提到张之象本在王弼文本后面印有晁说之和熊克的后序。《道藏》本也载了这两篇后序，但纪昀手中并没有晁/熊本。
事实上，张的版本存于《四库》本中。即使是编者还有《永乐大典》本的前37章，张之象本仍构成基础，而且所有与之不同的地方都被一一指明。由于《四库》编者所用的《永乐大典》没有王弼对第38章以后各章的注释，由于他们“今无别本可校，姑仍旧文”，他们只是重印了张之象版的后半部分。
从纪昀的叙述中我们可以假设张之象刊印的是一种完整的王弼《老子注》，而非附于他所偏爱的一种文本及文本组织的注释选辑。然而，张之象本依据的不是晁/熊本；它没有晁说之在其后序中引用的王弼的论述。在其《四库》本序中，纪昀引用了钱曾（1629—1701年）《读书敏求记》中的话：“弼注《老子》已不传”。纪昀进而指出：
然明万历中，华亭张之象实有刻本，证以《经典释文》及《永乐大典》所载，一一相符。《列子·天瑞篇》引“谷神不死”六句，张湛皆引弼注以释之，虽增损数字而文亦无异，知非依托。曾盖偶未见也。此本既从张氏《三经晋注》中录出，亦不免脱讹，而大致尚可辨别。 (106)
由于《永乐大典》中《老子》第38章以后的王弼注已经佚失，纪昀剩下的只有张之象本，“张之象所录王注，脱误甚多，今无别本可校，姑仍旧文”。 (107)
并入《四库》本的张之象本王弼注与《道藏》本的比较表明： 要么是张之象本以《道藏》本为底本，要么张之象本与《道藏》本有共同的底本。在《四库》本后42章（除第66章外，此章无注）中，有23章（即39，40，42，43，44，47，48，53，54，55，57，61，62，63，64，68，69，71，75，76，77，78和81章）重印的张之象本与《道藏》本没有差别。在第65章有一处用字的不同；在另外九章（41，45，46，58，59，67，70，72和73章）中，有一些抄写上的错误，主要（但非全部）出在《道藏》本方面。对于第74章，《四库》的编者明确指出，其中的一句依据的是河上公本而非张之象本。剩下的有差异的，只有第38，49，50，51，52，56，60和80章。
在《老子》38.2注中，《四库》本删去了24个字；然而，这些被删去的字与上下文是应和的，并有《集注》本的证实。对于《老子》49.4，《四库》本遗漏了“百姓皆注其耳目”，这句在所有其他文本传统中都有，它的必要性也得到了王弼注的确证。对于《老子》50.2，《道藏》本删去了一个“亦”字，然而这个字是有根据的，这是唯一一处《四库》本比《道藏》本多一个字的地方。在其注释中，《四库》本将“亦”字错误地移置，写作“亦十分有三”而非可以更好地证实的“十分亦有三”。在第51章，《四库》本删去了最后一句注的最后六个字，但这六个字在更早的资料中得到了证实。在第52章，《四库》本没有重复首句的注释，这种重复同样是有其根据的。《老子》56.5和56.6《四库》本写作“无所特显则物无所偏争也”和“无所特贱则物无所偏耻也”，而非《道藏》本的“无所特显则物无偏争也”和“无所特显则物无偏耻也”，《道藏》本的读法得到了《集注》的证实。对于60.4，《四库》本在“圣人”之后没有“亦”字、在“云”之后没有“非独”二字，二者都有《集注》的确证。在80.2，《四库》本没有“之当”二字，这同样有《集注》的证实。
《永乐大典》异文与张之象本的比较，表明了相同的特征。张之象本与《道藏》本一而再地（8.3，10.9，15.1，16.6，16.12，16.13，18.1，20.1，22.1，26.4，27.4，34.2）共同偏离宋代文本传统（包括《永乐大典》本）的可靠织体。它们甚至共有某些奇怪的、独特的错误，如27.4的“自物因然”而非正确的“因物自然”，或20.1的“鷙”而非正确的“燕”。唯一的差别似乎是张之象本多了些他自己的抄写错误（如35.3的“如”写作“知”，或23.7和30.3结尾的“也”写作“焉”）。张之象还从《道藏》本中选取了晁说之和熊克的两篇后序。这两篇序由此而被收入《四库》本。张之象似乎还是第一个依据傅奕版及其宋代的模仿本将《老子》各章的数字系统引入王弼本的人。傅奕将这些数字附加在各章之后，而张之象则将它们放在前面。《道藏》本既无标题也无数字。与河上公注以内容为导向的标题或唐玄宗注以各章前几个字为标题的做法，这似乎是最周全和巧妙的办法了。这一做法为《四库》本采用。
总结：
1. 《四库》在与《道藏》本相同的位置分割本文和注释；
2. 《四库》基于张之象本，而张之象本又转抄自《道藏》本。它删去了一些抄写错误，又增添了些它自己的错漏。它漏抄了一个较长的段落以及许多很短的片断或单个的字。只有一处，它比《道藏》多了一个字。这个字也许是张之象从《集注》中插入的。
3. 还是《四库》本删去了这些漏失的字和段落，我们无从得知。《四库》本下半部的每一处都依据《道藏》本，但又不如《道藏》本。它没有贡献真正的文本选择，也没有减少多少抄写错误。
4. 因此，《四库》本间接地基于《道藏》本。除了少数出自《永乐大典》的可接受的异文外，它至多是在当时可见的宋代版本的基础上，减少了《道藏》本的错误。《四库》本没有提供新的文本材料。作为一种派生的文本，它不是我们底本选择的真正候选本。
纪昀指出：“书在宋时，已希逢善本”。他注意到了晁说之序中王弼不分《道经》和《德经》的记述与他们手中的《经典释文》有这一区分的事实之间的矛盾。纪昀他们依据的张之象本也没有这一区分。浙江书局1875年版的《二十二子》（以王弼《老子注》开头），宣称是以“华亭张氏原本”为底本的，这一“华亭张氏原本”指的似乎就是张之象本。 (108) 与《四库》编者手中的版本的比较立即表明，尽管他们的文本的某些特点确实在这一新版本中出现，但还是有许多其他的特点确是此本所没有的。因此，我们只能假设这一刊本也是经过重新编辑的。这一极不可靠的版本被楼宇烈选作他的《王弼集校释》的底本，而《王弼集校释》是现在使用最广的版本。
同样在万历年间，孙鑛（1542—1613年）出版了一种版本；它的《老子》基于张之象本，受河上公本的影响比张本更大（它把河上公本的标题插入文本，若没有这些标题，这一文本里就只有王弼注了）。它的王弼《注》依据的是《道藏》本。这一版本的抄本存于日本尊经闇文库中，严灵峰的《集成》中的本子是据此重印的。 (109) 它是现存最早的日本版（1732年）——阜谷东赟本的基础 (110) ，它一直是一系列关于王弼《老子注》的日本研究的基础文本。这一系列研究始于宇佐美灊水（1710—1776年），他在1770年纂成了带有王弼《老子注》的批判性版本《老子道德真经》。 (111) 在序中，他提到他对焦竑《老子翼》以及孙鑛对各种抄本的批判性比较的使用。对于王弼《注》，他指出：“王注今本多乱脱，无善本可取正”。由于他本人年事已高，而且还有其他事要做，他没法花更多精力来校正王弼《注》中的错误了。他把这一工作留给后来的学者。《古逸丛书》的版本反过来以宇佐美灊水的版本为基础，这一版本的编者——黎庶昌做了多处不恰当的改动。 (112)
因此，《道藏》本王弼《注》及其派生本成为所有其他现代版本的基础。整个文本群关联甚密。它们的《老子》本共有相当多与我们由内证得知的王弼《老子》本的不同之处，也共有许多偏离王弼《注》早期资料（即《集注》和刘惟永《集义》）的地方。
《四库》本是建构某种类似于批评性文本的东西的尝试。《古逸丛书》本已经过它的总编者黎庶昌的修订。从那时起，许多中国和日本学者致力于在这些相对较晚的版本的基础上进行修订。其中最重要的有宇佐美灊水、东条一堂（1778—1918年）、魏源（1794—1856年）、陶鸿庆（1860—1918年）、刘国钧（1899—1980年）、波多野太郎、岛邦男和楼宇烈。他们在所有传世本都残毁的地方做出了重要贡献，我们在后面将会大量运用这些修订的成果。然而，他们没有尝试（或尝试而没能成功）去构造王弼《注》以及王弼《老子》本的批判性版本。
无论是对于王弼《老子》本还是对于王弼《注》，岛邦男都提供了最重要的方法论贡献。首先，他把复原王弼《老子》本与复原王弼《老子注》区分开来。其次，他试图建立一个文本族，从中可以重构出王弼《老子》本来。第三，在通过宋代的集注构建一种王弼《注》的本子这一思路上，他也是先驱。对于后两项，我在很多地方都得出了不同的结论，但这之所以可能正是追随他的方法的结果。
首先，岛邦男为王弼《老子》本建构的文本族中包括在《道藏》版、《四库》版、浙江书局版以及所有依据唯一的底本《道藏》本的其他晚出版本中印在王弼《注》之上的《老子》本；由于它被出自河上公本的要素叠加的明证，将它作为文本族的成员似乎不无问题。这一文本在多处与王弼《注》中的引文不同。正如我在前一章指出的那样，出自王弼《注》的内证表明在岛邦男的世系表中的傅奕/范应元文本族与王弼《老子》有极为紧密的关系；岛邦男的著作撰成时还未出版的马王堆甲乙本也必须加入。实际上，岛邦男建构的王弼本更接近这一文本族，而非他自己的文本族。
其次，岛邦男没有着手建构收入其著作中的王弼《注》的批判性文本。他只是复制了他认为保存得最好的王弼注（无论何种版本），而没有检查这一文本的细节。这常常导致一些不知所云的文本因素的保留。我本人的著作系统地运用了岛邦男仍带试验性的进展。