人类社会不断面临的危机
在前一章中我们讨论了王弼对看似静态的“无”与“有”关系中的动力过程的发现。由此，自然秩序就不是由特殊的存在者之间的相互作用，而是由存在者与它们否定性的“所以”之间动态的相互作用维系的。在《老子》第39章注中，王弼通过强调即使是天地的运作如果不“用一”也会“裂”和“发”，突出了这一点。与这一假想的危机不同，人类社会引出了真正的危机。在四大之中“王”的地位是由其在《老子》第25章中被算在最后这一点来证明的。只是在某种特定的条件下，王才有列入四大的资格。然而，事实上，王弼并没有在他的注释中真的强调作为最高的人类存在的王与四大中其他三者的区别。根据《老子》25.9，只有四种存在者有资格列为“大”，这显然是因为它们作为一者对万物的整体的作用。
道大，天大，地大，王亦大。
这一文本以“亦”字提供了这种可能：标明其他三者与王之间的差异，以及自然与社会之间的差异。《老子》接下来一句为：“域中有四大，而王处其一焉。”对于《老子》的隐含读者而言，似乎其他三者应该处于这一“域”中是毫无争议的；新的论点是王在其中也占有一席之地。王弼对“王亦大”注释道：
天地之性，人为贵，而王是人之主也。虽不职大，亦复为大，与三匹，故曰王亦大也。
译为：
［正如孔子在《孝经》中所说］：“天地之性人为贵”，而王是人类的君主。尽管［王］不是地位性地大，他“也”是大，而与其他三者相配。这就是［文本］说“王亦大”的原因。
这里“虽不职大”的意义以及最后一部分的标点并不清楚。 (1) 然而，有一点是明确的。王弼关注的不是在其他三者与王之间做出某种根本的区分。这意味着什么呢？
一与众之间的关系并不必然是共同得利的一种关系。如果天以一来运作，那么它将清，而且能遮覆万物。如果不能如此，天本身将崩裂，而万物也将失去遮覆。对于其他诸大也同样如此。作为处在与众的关系中的一，如果行动恰当，它们对自身和万物的影响将都是有利的；但如果相反，将是极端灾难性的，那样它们会在一与众的关系中引起否定性的相互作用，将给双方带来破坏。
因此，王作为无数人众的君主，属于诸大之一。他是否像《老子》第39章所说的那样“用一”，将对人类命运产生巨大影响：如果用一，将带来社会的太平，否则将引生一与众之间毁灭性的争斗。作为人类的君主，无论追随怎样的行动过程，王必定会有这样的影响。与任何对统治者自动的正统性和积极作用的廉价的、哲学性的论断不同，将王列入四大使他担负了带给人类最大灾难的潜在可能性（因为王是众人之上的一）。
在王弼的著作中没有任何迹象表明他认为日食或地震的现象是天地未能“复归于无”、因而将崩裂和动摇的标志。他对宇宙的理解似乎受控于实际的规律性和秩序的观念，如他常常引为例证的四季代序。他由此拒绝了汉代关于统治者对自然秩序的扰乱（天道失常）的知识，支持某种严格的哲学分析。
对“所以”的忽视和忘却有什么哲学上的原因，还是只是君主道德水准败坏的偶然结果？后者在班固的《古今人表》中有充分的文献支持：随着时间的由古至今，有资格列入“圣人”“仁人”和“智人”等级的越来越少，而九个人物等级中较低等级的人却越来越多。在对《老子》39.1“昔之得一者”的注释中，王弼讨论了这个问题：
昔，始也。一，数之始而物之极也。各是一物，所以为主也。物各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂发竭蹶也。 (2)
译为：
“昔”即是“始”的意思。一是数的开端，物的极致。在［下面提到的天、地、神等］每一个案中，这些［大］的存在者都是由一掌控的。这些存在者中的每一个都是通过获得一而成就的，但［如果］一经成就，就舍弃一而居于其成就的形式中，其结果是失其母，这就是［文本说］裂、发、竭、蹶的原因。
如果我理解得没错的话，王弼对这一句话的解读是相当难以理解的。其结果是，抄写者难以理解他的注释，因此“各是一物，所以为主也”这句话有不同的传本，绝大多数版本都是“各是一物之生，所以为主也”。然而，更为重要的问题是最后一部分的语法和逻辑关联，在这里，我们将其联结为一个单独的句子。在标明这类假设性的句子“如果它们不x，那么y就会发生”时，王弼做得并不十分清楚。在当下这一个案里，句子在形式上像是一种常规的指标：“既成而舍一以居成，居成则失其母（即‘一’），故皆裂发竭蹶也。”但这不是事情的正常路径。这里的存在者指的是所有属于“一者”范畴的存在者，它们通过自身的无来包容、遮覆或管理众物。它们在《老子》中被用作“所以”与万物关系的说明。 (3) 正如王弼在《老子》39.3注中详细阐发的，为了具有这一对众的影响，它们必须“用一”。除了侯王以外（他们只是可以或应该这样做），其他数者都是盲目的；这是它们的本性。事实上，在王弼看来，天并不会“裂”，地不会“发”，谷也不会“竭”。然而，侯王却可能颠“蹶”。从这一实际信息看，这一句话的语法必须重新考虑：整个句子必须被读作一个假设句。
对于天、地、神、谷等是假设的状况，到了侯王那里就成了真实的可能性。但他们为什么会“舍一”而“居成”，结果“失其母”呢？“守母”可以使他们将天下维持在结构性秩序之下。这一论辩以各种语汇贯穿于王弼的《老子注》。对于人类社会，王弼谈到“舍本以逐末也（《老子》52.2注）、“舍本而攻末”（《老子微旨略例》6.29）、“舍之而不由”（《老子》53.2注）、“弃其所载，舍其所生”（《老子》38.2注）。并追问，“以一为主，一何可舍？”
在人类社会，问题不只是统治者。与自然的预定和谐相反，人们有一种打破分派给他们的位置的自发倾向。“大道甚夷而民好径”（译为：“大道如此平坦，而百姓好走捷径”，53.2），王弼注曰：
言大道荡然正平，而民犹尚舍之而不由，好从邪径，况复施为以塞大道之中乎？故由：大道甚夷而民好径。
译为：
这说的是：大道广大平正，而百姓仍然拒绝遵从。他们宁愿追随邪僻曲径。何况［我］又有所施为，阻塞大道的中央呢！这就是［文本］说“大道甚夷而民好径”的原因。
“民”的好从邪径的自发倾向是王弼常常提到的。“民”之心“邪”（65.3注）；有“爱欲”（《略例》6.22）；乐于“争”和“盗”（3.1）；可能被“迷”（52.7注）和“乱”（3.1）。换言之，在百姓中没有可以通过去除统治者的制度来复原的自发秩序。这种自发地向邪恶和混乱流荡的看法，既源于荀子对人性的严肃的哲学观点，同样也出自汉末的社会动荡。如果统治者不想用哲学上错误的方法（如上面提到的“施”和“为”）加深这一动荡，他就必须有意识地抵消它。与自然领域（王弼和《老子》用作为一的天地和作为众的万物来指称的）相反，“天下”（即人类社会）的秩序是由统治者自觉地将一与众的一般法则运用到百姓身上而有目的地产生出来的人造物。
历史事实中的社会现实无论对于老子还是王弼，都不是由道而生的秩序的出现、而是它的破坏的结果标志的。这一破坏是沿着一与众之间的辩证关系的法则进行的。尽管这一破坏被不断地重演和特殊化，它并不是晚近才开始的。王弼本《老子》58.6说：“民之迷也，其日固已久矣。”王弼对此注曰：“言民之迷惑失道，固久矣。”随后是一个各种版本都传载的句子（然而许多学者都宣称这句话有文本淆乱之处）：“不可便正善治以责”（译为：不能简单地说以正和善的［方式］来治理）。据我的理解，它指的是这一事实：所有通过正和善的治理，已经成为将民众带回“旧”的迷惑、并在此过程中巩固甚至加深了这一迷惑的尝试。它是由民众“好径”而非好“道”的自发倾向滋生的。
“舍弃”秩序的根基的主角是统治者，而且也只有他能够将社会带回根基。王弼的哲学关注的焦点和他的哲学规划最终的言说对象不是“民”，而是统治者。由于不知道一与众之间关系的法则，统治者试图在民众中通过强硬的治理行为建立起秩序，而在此过程中，他恰恰有组织地破坏了他想要建立的秩序（《旨略》）。