王弼《老子注》

王弼《老子注》

《老子注》第1章

［本文］

1.1　道可道，非常道。名可名，非常名。 (11) （底本：　傅奕古本）

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。其 (12) 不可道不可名也。（底本：　《道藏》本）

1.2　無名，萬物 (13) 之始 (14) ；有名，萬物之母 (15) 。（底本：　马王堆甲乙本）

凡有皆始於無，故未形無名之時，則爲萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之亭之毒之，爲其母也。言道以無形無名始成萬物。 (16) 萬物以始以成而不知其所以然 (17) ，玄之又玄也。（底本：　刘惟永《集义》本）

1.3　常無欲， (18) 以觀其妙。 (19) （底本：　傅奕古本）

妙者，微之極也。萬物始于微而後成，始于無而後生。故常無欲，空虛其懷， (20) 可以觀其始物之妙。（底本：　刘惟永《集义》本、《集注》本）

1.4　常有欲， (21) 以觀其徼 (22) 。（底本：　傅奕古本）

徼，歸終也。凡有之爲利，必以無爲用。欲之所本，適道而後濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。（底本：　刘惟永《集义》本、《集注》本）

1.5　兩 (23) 者同出而 (24) 異名，同謂 (25) 之玄，玄之又玄， (26) 衆妙 (27) 之門。（底本：　傅奕、范应元本）

兩者，始與 (28) 母 (29) 也。同出者， (30) 同出於玄也。異名，所施不同 (31) 也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也 (32) ，始母 (33) 之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄，而言謂之玄者 (34) ，取於不可得而謂之然也。謂之然，則不可以定乎一玄，若定乎一玄而已， (35) 則 (36) 是 (37) 名，則失之遠矣。故曰玄之又玄也。衆妙皆從同 (38) 而出，故曰衆妙之門也。（底本：　《集注》本）

［译文］

(39) (40) (41) (42) (43) (44) (45) (46)

(47) (48)

［结构］

《老子》第1章具有隐蔽的链体风格的配置。它开始于两个平行的要素，其后是两对彼此间没有明确关联的平行要素，以及一个显然是总结性的非平行要素。然而，最初两个要素的主题，没有在其后的二分结构中承续下来，尽管我们可以相当容易地看出对子2和3之间的隐含关联。这可以以两种方式来描述：　要么前两句是一对给出一个一般性陈述的c型句，要么此后的所有东西构成成对的c型句。由于第一个陈述被当成某个一般性陈述，而且它的组建性要素“道”和“名”并不构成王弼《老子》本中的其他二分系列的构建材料，我选择了前一种读法。这样，《老子》第1章的结构为：

　　　　c　　　　　　　　　　（1.1）

（c1）　　　　　　　　 （c2）

a　　　　　　　　　 b　　　 （1.2）

a　　　　　　　　　 b　　　 （1.3，1.4）

　　　　　　　　　　　　 c　　　　　　　　 （1.5）

《老子注》第2章

［本文］

2.1　天下皆知 (49) 美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。 (50) 故 (51) 有無之相生 (52) ，難易之相成 (53) ，長短之相較 (54) ，高下之相盈 (55) ，音聲之相和 (56) ，前後之相隨。 (57) （底本：　傅奕古本）

美者，人心之所進樂也。惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而 (58) 偏舉 (59) 也。此六者，皆陳自然 (60) 不可偏舉之明數也。（底本：　《集注》本）

2.2　是以聖人居 (61) 無爲之事，（底本：　马王堆甲乙本、郭店甲本）

自然已足 (62) ，爲則敗也。（底本：　刘惟永《集义》本、《集注》本）

2.3　行不言之教。 (63) （底本：　马王堆乙本、郭店甲本、傅奕古本）

智慧自備，爲 (64) 則僞也。（底本：　刘惟永《集义》本）

2.4　萬物作焉而 (65) 不爲始， (66) 生而不有， (67) 爲而不恃 (68) ，功成而不居 (69) 。（底本：　范应元本）

因物而用 (70) ，功自彼成，故不居也。（底本：　刘惟永《集义》本）

2.5　夫唯 (71) 不 (72) 居，是以不 (73) 去 (74) 。（底本：　马王堆乙本、郭店甲本）

使功在己，則功不可久也。（底本：　刘惟永《集义》本、《集注》本）

［译文］

(75) (76)

［结构］

《老子》第2章在一个较长的一般性论述之后，有一个插入的隐蔽的链体结构。它的结构为：

　　　　　　　　　　　　　　c　　　　　　　（2.1）

a　　　　　　　　 b　　 （2.2，2.3）

　　　　　　　　　　 c　　　　　　　 （2.4）

a　　　　　　　　 b　　 （2.4，2.4）

　　　　　　　　　　 c　　　　　　　 （2.4）

　　　　　　　　　　 c　　　　　　　 （2.5）

《老子注》第3章

［本文］

3.1　不尚 (77) 賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不爲盜。不見可欲，使民心 (78) 不亂。（底本：　傅奕古本）

賢，猶能也。尚者，嘉之名也。貴者，隆之稱也。唯 (79) 能是任，尚也曷爲？唯 (80) 用是施，貴之曷 (81) 爲？尚賢顯名，榮過其任，下奔而競，效 (82) 能相射 (83) 。貴貨過用，貪者竟趣，穿窬探篋， (84) 沒命而盜。故可欲不見，則心無所亂也。（底本：　刘惟永《集义》本）

3.2　是以聖人之治也，虛其心，實其腹。（底本：　马王堆乙本）

心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。（底本：　劉惟永《集義》、《集注》本）

3.3　弱其志，強其骨。（底本：　马王堆乙本）

骨無志 (85) 以幹，志生事以亂。 (86) （底本：　刘惟永《集义》本、《集注》本）

3.4　常 (87) 使民無知無欲 (88) 。（底本：　傅奕古本）

守其真也。（底本：　刘惟永《集义》本、《集注》本）

3.5　使夫知者 (89) 不敢爲也 (90) 。（底本：　傅奕古本）

知者，謂知爲也。（底本：　刘惟永《集义》本）

3.6　爲無爲，則無不治矣 (91) 。（底本：　傅奕古本）

［译文］

(92)

(93)

［结构］

《老子》第3章具有形式上的对平行体式的联结策略。王弼注释选定《老子》3.1的第三句作为前两句的总结，由此创造了一个基本的模式

a　　　　　　b

　　　c

然而，将后面成对的句子分配到这一模式中并不容易：　首先是因为我们找不到明显的联结模式；其次是因为王弼的注释带给我们一些混淆的信息，这也许是由于文本的错漏。他最终将a/b模式固定在其上的核心观念是《老子》3.4中的“知”　和“欲”　。然而，在他对3.2、　3.3的注释的传世文本中，王弼所用的术语都是“知”　。将预置的范畴加于某一文本总会有风险，既然联结模式在《老子》及王弼对它的构造中有着充分的文献支持，那么就像在这里这样，做一点偶而的修正似乎是不无理由的。我用“志”　替换了“知”。《老子微旨略例》6.8有一个将“盗”　和“欲”　联系起来的明确个案，它建立起了一种相当稳定的关联：　一方面在对“难得之货”的“盗”　与“志”　、“欲”　之间；另一方面在对声名的“竞”　与“心”　、“知”　之间。问题还不止于此。文本继续在一系列非平行的句子中集中两个核心观念之一，在此即知识。这些必须被相应地读解为在《老子》的其他部分也常常见到的缺省结构。这为关于“欲”　的论述制造了一个影子文本，以配合关于“知”的那些论述。关于这一点，我已经在方括号中指出了。《老子》第三章的结构：

a　　　　　 b　　　 （3.1，　3.1）

　　　 c　　　　　  （3.1）

　　　 c　　　　　  （3.2）

a　　　　　　 b　　 （3.2，3.3）

a　　　　　　 b　　 （3.4，3.4）

　　　 c　　　　　　  （3.5，3.6）

《老子注》第4章

［本文］

4.1　道沖 (94) 而用之又不 (95) 盈 (96) ，淵兮似 (97) 萬物之宗。挫其 (98) 銳 (99) ，解其紛 (100) ，和其光，同其塵，湛兮似 (101) 或存，吾不知其 (102) 誰之子 (103) ，象帝之先。（底本：　范应元本）

夫執 (104) 一家之量者，不能全家。執一國之量者，不能成國。窮力舉重，不能爲用。故人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能瞻也。地雖形魄，不法于天，則不能全其寧。天雖精象，不法 (105) 于道，則不能保其精。“沖而用之”，用乃不能窮。滿以造 (106) 實，實來則溢，故沖而用之，又復“不盈”，其爲無窮，亦已極 (107) 矣。形雖大，不能累其體。事雖殷 (108) ，不能充其量。萬物舍 (109) 此而求其主 (110) ，主其安在乎？不亦“淵兮似萬物之宗”乎？銳挫而無損，紛解而不勞，和光而不汙其體，同塵而不渝其真 (111) ，不亦“湛兮似或存”乎。 (112) 存而不有，沒而不無，有無莫測，故曰“似存”。 (113) 地守其形，德不能過其載。天慊 (114) 其象，德不能過其覆。天地莫能及之，不亦似“帝之先”乎？帝，天帝也。（底本：　刘惟永《集义》本）

［译文］

4.1　通过向外泼洒而非填满的方式运用道：　它是如此的深，仿如万物之先祖。它磨钝［万物］的锋锐，消解它们的纷乱，混合它们的光耀，与它们同入尘土。它是如此的沉浸，仿若［自身］存在着。我不知道它是谁之子。它仿若帝之先辈。

总的说来，持有一个家庭的器量的人，不能保全他的家庭。 (115) 持有一个国家的器量的人，不能保全这个国家。［总之，］穷尽其力量举起重物的人，不能运用这些事物。这就是一个人［统治者］即使有关于万物秩序的建立的知识，但不以［天和地］ (116) 的二仪之道来实施，也将无法周全地为［万物］提供［秩序］的原因。地尽管有其质料性，如果不以天为法则［如《老子》25.12所说］，也无法保全它的“宁”；天尽管有其灵性的本质，如果不能以道为法则，也不能保全它的“精”［如《老子》25.12所说］。

以“冲而用之”的方式运用［道］，“用”才不能穷尽［如《老子》45.2所说］。而如果通过填满来创造充实，一旦充实达到了，也就会溢出。因此，以“冲而用之”的方式运用［道］，而又不填满，是由于［道］之不可穷尽已到极致［这一事实］。不论物形如何大，都不能牵累［道］的实体。不论事项如何繁巨，都不能穷尽它的器量。万物舍离“此”［具体的存在者］而求［它们的］主宰者，这个主宰者到哪里能找到呢［因为无物能牵累道］？这不正是［《老子》所说的］“渊兮似万物之宗”吗？

［万物］之锋锐被磨钝而［道］无所损耗，它们的纷乱被消解而［道］无所烦劳，与它们的光耀同和而实体不受染污，与它们同归尘土而实体不改其真 (117) ，这不就是［文本所说的］“湛兮似或存”吗？它持存而非有物，不在而非无物，它有无与否难以测度，因此［《老子》］说“似存”。 (118)

地保持其［物］形，［但］其德能不过是承载［万物］。天安于其象，［但］其德能不过是遮覆［万物］。 (119)

［但由于］天地［已经］是任何人都无法企及的，［在这个意义上，］［道］不是［正如文本所说的］“像帝之先”吗？ (120) “帝”指的是天帝。

《老子注》第5章

［本文］

5.1　天地不仁，以萬物爲芻狗。（底本：傅奕古本）

天地任 (121) 自然，無爲無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化 (122) ，有恩 (123) 有爲。造立施化，則物失其真。有恩 (124) 有爲，則物不具存。物不具存則不足以備哉 (125) 。 (126) 天地 (127) 不爲獸生芻，而獸食芻；不爲人生狗，而人食狗。 (128) 無爲於 (129) 萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若惠 (130) 由己樹 (131) ，未足任也。（底本：《集注》本 (132) ）

5.2　聖人不仁，以百姓 (133) 爲芻狗。（底本：傅奕古本）

聖人與天地合其德，以百姓比 (134) 芻狗也。（底本：《集注》本）

5.3　天地之間，其猶 (135) 槖籥乎 (136) ？虛而不掘 (137) ，動 (138) 而愈 (139) 出。（底本：傅奕古本）

槖，排槖也。 (140) 籥，樂籥也。 (141) 槖籥之中空洞，無情無爲，故虛而不得 (142) 窮屈，動而不可竭盡也。天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若槖籥也。（底本：《集注》本）

5.4　多言 (143) 數窮，不如守中。 (144) （底本：傅奕古本）

愈爲之，則愈失之矣。物避其慧， (145) 事錯其言。其慧不齊， (146) 其言 (147) 不理，必窮之數也。 (148) 槖籥而守中 (149) ，則無窮尽。棄己任物，則莫不理。若槖籥有意於爲聲也，則不足以供 (150) 吹者之求也。（底本：刘惟永《集义》本） (151)

［译文］

(152) (153) (154) (155) (156) (157)

［结构］

《老子》第5章由5.1的天地与5.2的圣人之间的平行关系构成的总体结构是相当清楚的。句3和句4从肯定和否定两方面阐释天地以及圣人之德的原则，即以不偏的做法同时支持所有的存在者。“籥”和“橐”的隐喻讨论的是天地，而句4指的则是人事。然而，这两个句子在结构上却不是平行的。关于“籥”和“橐”的论述是二分的，而有关“多言”的论述却不是。此处无法建构链体结构。应该注意的是，在郭店《老子》甲本第23号简上，关于“籥”和“橐”的论述构成一个单独的分章，没有后面的句5.4，这一分章的开头和结尾都有分隔点。

然而，王弼将5.1关于天地以及5.4关于“多言”的直陈论述当做对隐含的二分命题的总结，进而在链体风格中将这些隐含的命题彼此关联起来。这样做的基础显然是这一假设：这些陈述是有其结构的，如果这结构无法直接看到，它就必须被明确出来。在5.3的“籥”和“橐”的论述与关于“多言”的非二分论述之间的过渡和关联远非明晰的。通过将5.4关于言辞的单个论述展开为一对二分的论述，王弼试图让一个以非常明确的关于天/地和圣人的平行论述结构开始的文本变得可以理解。这是我采用结构性转写的原因。然而，这是以王弼对他视为被压缩了的文本的展开为基础的，而非基于现存文本本身。

王弼对句5.3和5.4的注释有缺损，因此我们只能做出试探性的论断。然而，现存的要素似乎被充分地结构化了，它容许编辑残损段落的规则的建立。在王弼注中“为”和“造”构成了基本的区分。这一对概念被与有关“籥”和“橐”的论述并不严谨地联系起来。“橐”与“为”相联，但“造”与“籥”的关系则无从找寻。句4的联系则更具试探性。王弼在注释中似乎复制了一个简单的论述，以达成“言”与“慧”的二分论述。从他的其他文本看，这一对概念关联起来建构一个二分的组，似乎是必然的；但由于现存文本没有给出更多的线索，我在结构性转写中指出的联系无疑是试探性的。

《老子注》第6章

［本文］

6.1　谷 (158) 神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之 (159) 根。綿綿若存， (160) 用之不勤。 (161) （底本：傅奕古本）

谷神，谷中央無谷 (162) 也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之 (163) 成而不見其形。此至物也，處卑而不可得名，故謂之 (164) 玄牝 (165) 。門，玄牝之所由也。本其所由，與太極 (166) 同體，故謂之天地之根也。欲言存邪，則不見其形；欲言亡邪，萬物以之生。故曰 (167) 綿綿若存也。無物不成，用而不勞也， (168) 故曰用之 (169) 不勤。 (170) （底本：刘惟永《集义》本）

［译文］

6.1　谷之神是不死的。［我］称之为“玄牝”。玄牝所从出之门，［我］称之为天地之根。尽管难以捉摸，但它却始终存在。对它的运用是无法穷尽它的。

“谷神”是谷中央非谷之处。它［即神］没有形状没有踪影 (171) ，没有违逆和偏离，处于较低的位置［即谷中］而不移动，固守安静而不败坏。谷由它构成，但它并不现形。这是至高的存在者。 (172) 它［尽管］位置低下，却没有办法定义它。这就是［《老子》只说］“谓之”玄牝的原因。“门”，是玄牝的根基。 (173) 它所根据的是与太极同样的实体，这就是［这个门］被［《老子》］称为“天地之根”的原因。想要说它存在，它却并不现形。想要说它不存在，万物却又由它而生。因此［文本］说：“绵绵若存”。没有任何事物不是［经由它］完成，但尽管被使用，它并不烦劳。这就是［文本］说：“用之不勤”的原因。 (174)

《老子注》第7章

［本文］

7.1　天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生， (175) （底本：傅奕古本）

自生則與物爭，不自生則物歸也。（底本：刘惟永《集义》本）

7.2　故能長久 (176) 。是以聖人後其身 (177) 而身先，外其身而身存。 (178) 不 (179) 以其無私邪 (180) ？故能成其私。（底本：傅奕古本）

無私者，無爲於身也。身先身存，故曰能成其私也。（底本：刘惟永《集义》本）

［译文］

(181) (182)

［结构］

《老子》第7章是《老子》中许多分章的论辩的一个很好的例子。首先，它在天地等诸“大”中建构了一种模式，来解释读者熟知但并不理解其逻辑的圣人的行为模式。其次，它是以隐蔽的链体结构撰写的，这一结构将圣人的处身优越和其持身长久与他对天地的模仿关联起来。这一章的结构是：

Ⅰ　　　　a　　　　　　　　b　　　　（7.1）

a b （7.1）

c （7.1）

c （7.2）

Ⅱ a b （7.2）

c （7.2）

《老子注》第8章

［本文］

8.1　上善若 (183) 水。水善利萬物而不爭 (184) ，處 (185) 衆人 (186) 之所惡。 (187) （底本：傅奕古本）

人惡卑也。（底本：刘惟永《集义》本）

8.2　故幾於道矣 (188) 。（底本：傅奕古本）

道無水有，故曰幾也。 (189) （底本：刘惟永《集义》本）

8.3　居善地，心善淵 (190) ，與善仁 (191) ，言善信， (192) 政 (193) 善治， (194) 事善能，動 (195) 善時。夫唯 (196) 不爭 (197) ，故無尤矣。 (198) （底本：傅奕古本）

言水皆應於此道也。（底本：刘惟永《集义》本）

［译文］

8.1　最好的东西可以比拟为水。水的优越在于为万物之利而不与［它们］竞争，处身于众人所厌憎的位置。

其他人厌增低［位］。

8.2　因此［水］接近于道。

道是无。而水是一种存在者。因此［文本］说：“几也”。 (199)

8.3　［水］

处身位置上的优越在于［它的低］位。

内心的优越在于［它的］渊深。

给予的优越在于［它的］仁慈。

言辞的优越在于［它的］诚信。

政绩上的优越在于它的良好治理。

处理事务上的优越在于它的能力。

行动的优越在于它的合乎时宜。

一般地说，正因为它不［与其他事物］争竞，因此没有［对它］的怨责。

这意味着水与道的这些［品质］都相应。

《老子注》第9章

［本文］

9.1　持 (200) 而盈之，不若 (201) 其已。（底本：傅奕古本）

持謂不失德也。既不失其德，又盈之，勢必傾危，故不若 (202) 其已也。不若其已者， (203) 謂乃更不如無德無功者也。（底本：刘惟永《集义》本）

9.2　揣 (204) 而銳 (205) 之，不可長保 (206) 。（底本：范应元本）

既揣末令尖，又銳之令利，勢必摧衄，故不可長保也。（底本：刘惟永《集义》本）

9.3　金玉滿室 (207) ，莫之能守。 (208) （底本：傅奕古本）

不若其已。（底本：刘惟永《集义》本）

9.4　富貴而驕，自遺其咎。 (209) （底本：傅奕古本）

不可長保也。（底本：刘惟永《集义》本）

9.5　功遂 (210) 身退， (211) 天之道 (212) 。（底本：马王堆乙本）

四時更運，功成則移。（底本：刘惟永《集义》本）

［译文］

(213)

［结构］

《老子》第9章几乎有链体结构（IPS）的所有形式标志。句1和2在字数和结构上平行。句3和句4在字数上相等，而且都分为四个字的两块，但两个部分在语法上却并不平行。句5不平行于任何句子，而且其“天之道”的宏大表述宣示出它是两个论辩串系的一般结论。然而，第一和第二组句子对之间的关联难以猜解，因为其间的关联像其他章一样，是“隐含”的。王弼用一种简单的技巧解开了这个谜：将句1的部分引置于句3下，句2的部分引置于句4下，这样就将两个对称的对子关联起来，并规定了我在译文中试图明确的解读策略。王弼的这一构造得到了郭店甲本的支持，该本在句3以“盈室”这一表达重复了句1的“盈”字，由此，至少句1和句3的关联是明确的。依据王弼注，此章的结构就是：

　　　a　　　　　　　　　b（9.1，9.2）

　　　a　　　　　 b（9.3，9.4）

　　　 c　（9.5）

刘殿爵认为句1的语汇指的是“持盈”之器，空则稳居其所，满则倾覆。他的翻译策略是将文本切割为箴言的片断，对任何可能的一贯论辩都没兴趣。王弼的解读策略正相反。

《老子注》第10章

［本文］

10.1　載營魄 (214) 抱 (215) 一，能無 (216) 離乎！（底本：范应元本）

載，猶處也。營魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無離乎，則萬物自賓也。（底本：刘惟永《集义》本）

10.2　專 (217) 氣 (218) 致 (219) 柔，能若嬰兒乎！ (220) （底本：傅奕古本）

專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。（底本：刘惟永《集义》本）

10.3　滌 (221) 除玄覽 (222) ，能無 (223) 疵乎！（底本：傅奕古本）

玄，物之極也。言能滌除邪飾，至於極覽，能不以物介其明疵其神乎， (224) 則終與玄同也。（底本：刘惟永《集义》本）

10.4　愛民治 (225) 國，能無 (226) 以知 (227) 乎！（底本：傅奕古本）

任術以求成，運數以求匿者，智也。玄覽無疵，猶絕聖也。治國無以智，猶棄智也。能無以智乎？則民不辟而國治之 (228) 也。（底本：刘惟永《集义》本）

10.5　天門開 (229) 闔，能爲雌乎！（底本：傅奕古本）

天門，謂天下之所由從也。開闔，治亂之際也。或開或闔，經通於天下，故曰天門開闔也。雌，應而不唱 (230) ，因而不爲。言天門開闔，能爲雌乎，則物自賓而處自安矣。（底本：刘惟永《集义》本）

10.6　明白四達，能無以爲 (231) 乎！（底本：傅奕古本）

言至明四達，無迷無惑， (232) 能無以爲乎，則物自化矣。所謂道常無爲，侯王若能守，則萬物自化。 (233) （底本：《集注》本）

10.7　生之，（底本：傅奕古本）

不塞其原也。（底本：刘惟永《集义》本）

10.8　畜之，（底本：傅奕古本）

不禁其性也。（底本：刘惟永《集义》本）

10.9　生而不 (234) 有，爲而不恃， (235) 長而不 (236) 宰，是謂 (237) 玄德。（底本：傅奕古本）

不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何爲之恃？ (238) 物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何 (239) ？凡言玄德者 (240) ，皆有德而 (241) 不 (242) 知其主 (243) ，出乎 (244) 幽冥者也 (245) 。（底本：刘惟永《集义》本）

［译文］

(246) (247) (248) (249) (250)

［结构］

《老子》第10章没有主语。在句1的注释中，“人”被插入作为“能”的主语。然而，在句6注中，“侯王”被引用作“能”的主语，这一节注释的首句“无迷无惑”在其对29.3的注释中再次出现，并且以圣人为主语。最后，在王弼对句9的注释中，出现了某个“吾”，作为此前句子的主语。

总地说来，王弼将此章读作对能给万物带来秩序的理想人物的描述。他的六种德能都是否定性的、无从捉摸的。它们确保他的行动惠及之人没有一个能识得他。这一观点是在句7.9中提出的，其中用“玄德”（源出于“玄”之德）来界定万物之“所以”的不可知性的悖论。这后一部分在《老子》第51章又逐字重复出现，在那儿，“生之”“畜之”的主语是道。其中暗示的是，圣王将效仿道，与道一样不可识知。

第二个问题是第10章的结构。它显然有两个部分。前六个句子在语法结构上是平行的，每句以“能”字分上下两部分，除句1外，具有相同的字数。

其余是一个长句。我将首先处理这个句子。它以两个平行句（句7和句8）开始，每句两字，随后是三个平行的一组句子。王弼以同样平行的句子注释这三句中的前两句，他通过重复句7和句8的用词以及自己对它们的注释将这两句与前面的句7和句8关联起来。这给出了简单的链体次序abab。对第三个平行句的注释（“物自长足，不吾宰成”）与其他两句的注释不平行。这表明此句实际上是c型句，同时关联前面两组。这种将《老子》中第三个平行句读为c型句的做法是王弼的惯常做法，常常是由这第三句在结构上的细微偏差支持的，就像在《老子》第44章（句1~3）。这样，王弼的指示就给出了第二部分的清晰结构，即：

　　　a　　　　　　　　　　 （10.7）

　　　 b（10.8）

　　　a  （10.9）

b（10.9）

c  （10.9）

对于第一部分，问题更困难。前六句通常是以ababab的次序分为三个对子，或具有相同结构abc的两组。王弼对句1的注释“万物自宾”和“能处常居之宅”在其句5注的结尾处再现，从而将二者关联起来。句1注中的“清神”被承续在句3注中，他将“涤除玄览”解释为“不疵其神”能力。这就构建了第一个串系1/3/5。根据王弼的注释，余下三句处理的是没有人为的干涉或检察下治理国家的问题。句2注中的“无所欲”在句6注中的“无以为”中得到承续；句4中治理国家的主题在句6注中出自《老子》第37章关于侯王的引文中延续。这样，我们就有了下面的次序和结构：

　　　　a  （10.1）

b（10.2）

　　　a  （10.3）

b（10.4）

　　　a  （10.5）

b（10.6）

然而，王弼提供的线索仍是松散的，这一解释仍是贫乏的。

第三个问题是这一章的两个部分的关联。通过将“畜万物”而“不禁其性”与“万物自化”（与上述2/4/6串系相联）等同起来，王弼为已经在第一部分建立起来的a、b串系与第二部分的串系间提供了关联。这迫使我们把“生之”与1/3/5串系关联起来，尽管具体的联系还不明确。

这就给出了这样的整体结构：

　　　a　　　　　　 b（10.1、10.2）

　　　a　　　　　　 b（10.3、10.4）

　　　a　　　　　　 b（10.5、10.6）

　　　a b（10.7、10.8）

　　　a b（10.9、10.9）

　　　　　　　　 c　　　　　  （10.9）

第四个问题是本章两个部分的逻辑关联，在马王堆抄本中也是这样关联的。根据王弼注，前六句在对理想治理者的描述中的共同点是，他没有积极的、肯定性的特征。他将通过不行使他手中的权力和手段、通过消除所有个人的欲望，达到社会整饬和个人身位保全的目标，而这种成就又被看作他自然的禀赋。

第二部分是出自《老子》第51章的缩减的引文。这一部分的宗旨是描述源于道的玄德。道生养万物，没有任何积极的、肯定性的因而也必然是偏狭的干预。

其结果是万物享有利益，而对其生存和秩序的最终原因一无所知。理想的治理者通过在自己与百姓的关系中效仿道与万物的关系来运作。因此，两个部分的关联就是玄德。第10章与第51章的表达的相同反映了自然与社会中一与众之间互动的动力机制的等同。对于王弼而言，《老子》给治理者提出了哲学性的告诫。因此，我想，第二部分必须被读作第一部分的否定性特征何以必要的理由。

《老子注》第11章

［本文］

11.1　三十幅共 (251) 一轂，當其無，有車之用 (252) 。（底本：傅奕古本）

轂所以能統三十幅者，無也。以其無，能受物之故，故能以寡統衆 (253) 也。（底本：刘惟永《集义》本）

11.2　挺 (254) 埴以爲器， (255) 當其無，有器 (256) 之用 (257) 。鑿戶牖以爲室 (258) ，當其無，有室之用 (259) 。故有之以爲利，無之以爲用。（底本：范应元本）

木、埴、壁所以成三者，而皆以無爲用也 (260) 。言有之所以爲利， (261) 皆賴無以爲用也。（底本：刘惟永《集义》本）

［译文］

11.1　三十根车辐共用同一车毂。但［后者］的无［与车辐的特殊性相对］是车的有用性的［根据］。

毂之所以能同时支持三十根车辐，是因为它［相对于车辐的特殊性］的无性。因为这个无性，［毂］能够承受不同的事物，因此能以最少统御众多。 (262) 　

11.2　人们捏陶土做器皿。但器皿的无（器皿内部没有陶土从而可以容纳不同的东西）确保了器皿的有用性。人们凿门和窗建起房屋。但正是它们的无保证了房屋的有用性。因此，具体的事物确保它们是有利的，而无确保了它们的有用性。 (263)

［轮、器和室］三者分别由木头、陶土和墙壁构成，但它们的有用性都依赖于无。［《老子》这一论述］的意思是：存在者为了要成为有利的，它们的有用性都依赖于无。

［结构］

第11章给出了三个例子，彼此都是平行的关系。最后一句中的结论建立起了一个一般性原则。其中没有链体结构。关于这一章的其他注释的比较分析，参见本书第一编。

《老子注》第12章

［本文］

12.1　五色令 (264) 人目盲 (265) ，五音令人耳聾，五味令人口爽， (266) 馳騁田獵 (267) 令 (268) 人心發狂，（底本：傅奕古本）

爽，差失也。失口之用，故謂之爽。夫 (269) 耳目心口皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰盲聾爽狂也。（底本：《集注》本）

12.2　難得之貨 (270) 令人行妨 (271) 。（底本：傅奕古本）

難得之貨，塞人正路，故令人行妨也。（底本：《集注》本）

12.3　是以聖人 (272) 爲腹不爲目，故去彼取 (273) 此。（底本：傅奕古本）

爲腹者，以物養己，爲目者，以目 (274) 役己，故聖人不爲目也。（底本：《集注》本）

［译文］

12.1　五色让人的眼睛变盲。五声让人的耳朵变聋。五味让人的味觉麻木。骑马打猎让人的心变得狂野。

“爽”的意思是“差失”。失去了味觉之用，因此称之为“爽”。事实上，耳、目、心、口都符合［人的］本性。如果［像上述例子那样］不随顺真性［如《周易·说卦》所说，］ (275) 就会伤害［他的］自然。这就是［文本］说“盲聋爽狂”的原因。

12.2　［总之，］难得的东西让人的行为受阻。

难得的东西，阻塞人的正路。在这个意上，它们“令人行妨”。

12.3　因此圣人为人的肚子着想，而不为人的眼目着想；因此抛弃后者，而倾向于前者。

“为腹者”，以其他东西来喂养自己，“为目者”，让自己为眼睛所奴役。因此圣人“不为目”。

［结构］

《老子》第12章开始于五个平行的句子。王弼将第五个句子分开，插入了一个分立的注释。因此，这个一定指涉前四个句子，而且一定是将它们总结在难得之货毁败真性的一般性标题下。“难得之货”这一表达无论在本文和注释中都多次出现，如《老子》3.1和64.7。圣人不珍视此类货物，目的是不让百姓追求它们。由此我们只能推论出最后一部分关于圣人的文句的翻译策略。他讨论的不是自己，而是百姓。他照料他们的肚子，而不照料他们的眼睛。鼓励他们用其他东西来滋养自己，而不要像眼睛依赖对象那样依赖其他东西。这里的眼睛代表的是句2中的整个一组快乐。在《老子》3.2中，圣人“虚其［民之］心而实其［民之］腹”。句3中的“故”表明最后一句的内容是读者熟悉的，而且通过前面的句子，文本提供了这一熟悉的寓言的理由。

《老子注》第13章

［本文］

13.1　寵 (276) 辱若驚，貴大患 (277) 若身。何謂 (278) 寵 (279) 辱若驚 (280) ？寵，爲下 (281) 得之若驚，失之若驚，是謂 (282) 寵 (283) 辱若驚。（底本：傅奕古本） (284)

寵必有辱，榮必有患。寵 (285) 辱等、榮患同也。爲下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也。（底本：《集注》本）

13.2　何謂 (286) 貴大患若身？（底本：傅奕古本）

夫貴 (287) ，榮寵之屬也。生之厚必入死之地，故謂之大患也。人迷之于榮寵，返之於身，故曰大患若身也。（底本：《集注》本）

13.3　吾所以有大患者，爲吾有身 (288) 。（底本：傅奕古本）

由有其身也。（底本：《集注》本）

13.4　苟 (289) 吾無身，（底本：傅奕古本）

歸之自然也。（底本：《集注》本）

13.5　吾 (290) 有何患 (291) ？故貴以 (292) 身爲 (293) 天下者，則 (294) 可以託 (295) 天下矣。（底本：范应元本）

無物可以 (296) 易其身，故曰貴也。如此 (297) 乃可以託天下也。 (298) （底本：《集注》本）

13.6　愛以身爲天下者，則 (299) 可以寄天下矣 (300) 。（底本：傅奕古本）

無物可以 (301) 損其身，故曰愛也。如此乃可以寄 (302) 天下也。不以寵辱榮患損易其身，然後乃可以天下付 (303) 之也。（底本：《集注》本）

［译文］

(304)

［结构］

《老子》第13章的开头是以显见的链体结构写成的。前两个句子由“何谓”这一解释性的表达来承接，创造了一种明白可见的abab结构。在13.5的“故”字后面的结尾只承续了第一部分关于“身”的b串系。由于这些论述没有与之相应的关于“宠”的a串系的论述相匹合，而且由于王弼没有试图将两个关于“托寄”天下的结论句分开来分别系属于这两个串系，我们可以假定它们承担的以分代整结构（pars　pro　toto）的一般陈述（即c型句）的功能。因此，《老子》第13章的整个结构为：

　　　　　 b　　（13.1）

　　　a　 　　 （13.1）

b　　（13.2，3，4，5）

c

c 　　 （13.6）

《老子注》第14章

14.1　視之 (305) 不 (306) 見名 (307) 曰微， (308) 聽之不 (309) 聞 (310) 名 (311) 曰希，搏 (312) 之不 (313) 得名 (314) 曰夷 (315) ，此 (316) 三者不可致詰 (317) ，故混 (318) 而爲一。（底本：马王堆甲本）

無狀無象、無聲無響，故能無所不通無所不往。不可得而知， (319) 更以我耳目體不知爲名，故不可致詰，混而爲一也。（底本：《集注》本）

14.2　一者，其上 (320) 不曒 (321) ，其下不味， (322) 繩繩兮 (323) 不可名 (324) ，復歸於無物。是謂 (325) 無狀之狀，無物之象。（底本：傅奕古本）

欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形，故曰無狀之狀，無物之象也。（底本：《集注》本）

14.3　是謂惚怳。 (326) （底本：孙盛《老子疑问反讯》）

不可得而定也。（底本：《集注》本）

14.4　迎之不見其首，隨之不見其後。 (327) 執古 (328) 之道，可以 (329) 御今之有。（底本：傅奕古本）

古今雖異，其道常存。執之者，方能御物。 (330) （底本：《取善集》）有，有其事。（底本：《集注》本）

14.5　以知 (331) 古始，是謂道紀。（底本：马王堆乙本）

無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可執古之道，以御今之有。上古雖遠，其道存焉，故雖在今，可以知古始也。（底本：《集注》本）

［译文］

14.1　视而不见的东西，［我］称之为“微”。

听而不闻的东西，［我］称之为“希”。

抓而不得的东西，［我］称之为“夷”。

［视、听和触］这三者不可能达到对［此］的定义，因此，它是混沌的，是一。

无形无象，无声无响，因此它能够洞穿一切，达到一切。它是不可知的，即使以我的耳目体，我也不知道给它怎样的命名。这就是［文本］说“不可致诘，混而为一”的原因。

14.2　这个一

——在上的侧面并不光亮；

——在下的侧面并不幽暗。

它是昧暗的，不可能命名。

它使［事物］复归于无物。［我］称此为没有形状的形状、没有物的表象。

想要说它不存在，事物都根据它得以成就。想要说它存在，它又不显露它的形状。因此［文本说］“无状之状，无物之象”。

14.3　［我］称此为“惚怳”。

即，是不可能定义的。

14.4　迎在上面，［我］看不到它的开始。

随在下面，［我］看不到它的结束。

在［今天］执守古之道，［圣王］可以统御当前的事情，

尽管古今不同，它们的道永恒持存。只有执古之道的人，才能统御事物。“有”指的是执政事物的发生。

14.5　由［当前的事情］［圣王］可以认知最古老的开端，［我］称之为道的延续。

无形无名的东西是万物的宗祖。尽管古今不同，尽管时移俗易，没有［圣王］不是以这一［无形无名的东西］为根据而能成功治理的。 (332) 因此，“执古之道，以御今之有”是可能的！尽管上古遥远，它的道仍持存。这就是尽管在今天生存，通过［今天的现实］认识最古老的开始也是可能的原因。 (333)

《老子注》第15章

［本文］

15.1　古之善爲道 (334) 者，微妙 (335) 玄通 (336) ，深不可識 (337) 。夫唯 (338) 不可識 (339) ，故強爲之容曰 (340) ：豫兮其若 (341) 冬涉川。 (342) （底本：傅奕古本）

冬之涉川，豫然若欲度，若不欲度，其情不可得見之貌也。（底本：《集注》本）

15.2　猶兮其若 (343) 畏四鄰 (344) 。（底本：傅奕古本）

四鄰合攻中央之主，猶然不知所趣向 (345) 也。上德之人，其端兆不可覩，意趣 (346) 不可見，亦猶此也。（底本：《集注》本）

15.3　儼兮其若客 (347) ，渙兮其若冰 (348) 之將釋， (349) 敦兮 (350) 其若樸 (351) ，曠兮其若谷，混 (352) 兮其若濁。 (353) （底本：范应元本）

凡此諸若，皆言其容象不可得而形名也。（底本：《集注本》）

15.4　孰能濁以靜 (354) 之而徐清， (355) 孰能安以動之 (356) 而徐生。 (357) （底本：范应元本）

夫晦以理物，則得明。濁以靜物，則得清。安以動物，則得生。此自然之道也。孰能者，言其難也。徐者，詳慎也。（底本：《集注》本）

15.5　保此道者 (358) 不欲盈。（底本：傅奕古本）

盈必溢也。 (359) （底本：《永乐大典》本）

15.6　夫唯 (360) 不盈 (361) ，是以 (362) 能蔽 (363) 而不成 (364) 。（底本：傅奕古本）

蔽，覆蓋也。 (365) （底本：《永乐大典》本）

［译文］

15.1　古代那些精通道的人，微妙玄通，其深不可测度。由于他们的不可知，在不得已要描画他们的时候，［我］说：他们犹豫得仿若冬天过河。

冬天过河的人犹豫是否应该过，给人的印象是不可能了解他的意愿。

15.2　他们迟疑得像畏惧四邻。

如果四邻联合攻击中央的君主，他将是无从决定的，人们无法知道他会转向哪方。对于“上德之人”［如《老子》38.1所说］，不可能从他的［外表］察知任何线索， (366) 不可能猜度他的意向，与此是很相像的。

15.3　他们俨然的样子——像客；

他们脆弱的样子——像冰将要解冻；

他们敦厚的样子——像未雕琢的木块；

他们阔大的样子——像谷；

他们含混的样子——像浊水。

总起说来，这些“像”都是在说人们不可能“形名”他们的容止。

15.4　［如果不是他们，］谁能本身浑浊，通过使［事物］安静而逐渐给它们带来澄清？谁能本身安静，通过让［事物］运动而逐渐给［事物］带来生命？

一般地说，如果用晦暗来治理事物，就会带来澄明；如果用浑浊来安静事物，它们就会澄清。如果以安静来感动事物，它们就会得生——这是自然之道。 (367) “孰能”指的是很难做到。“徐”指的是周详慎重。

15.5　保有此道的人不愿意填满［它］。

充满必然导致溢出。 (368)

15.6　正因为不愿意填满，他将能蔽护［所有其他事物］而不成就［任何特殊的功绩］。

“蔽”是遮盖的意思。 (369)

《老子注》第16章

［本文］

16.1　致 (370) 虛，極也。 (371) 守靜 (372) ，篤也。 (373) （底本：范应元本）

言致虛，物之極也。 (374) 守靜，物之真正也。（底本：《集注》本）

16.2　萬物並 (375) 作，（底本：傅奕古本）

動作生長也 (376) 。（底本：《集注》本）

16.3　吾以觀其復 (377) 。（底本：傅奕古本）

以虛靜觀其反復。凡有起於虛，動起於靜。故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極篤也。（底本：《集注》本）

16.4　凡 (378) 物芸芸 (379) ，各復歸於其 (380) 根。（底本：马王堆甲本）

根，始也。 (381) 各反其所始也。 (382) （底本：《集注》本）

16.5　歸根曰靜， (383) 靜 (384) 曰復命，復命曰常。 (385) （底本：范应元本）

歸根則靜， (386) 故曰靜。靜曰復命，故曰復命也。復命則得性命之常，故曰常也。（底本：《集注》本）

16.6　知常曰明也 (387) 。不知常，則 (388) 妄作凶 (389) 。（底本：王弼注）

常之爲物，不偏不彰，無曒昧之狀，溫涼之象，故曰：知常曰明也。知 (390) 此復，乃 (391) 能包通萬物，無所不容。失此以往，則邪入乎分，則物離其分 (392) ，故曰不知常，則妄作凶也。（底本：《集注》本）

16.7　知常容。（底本：傅奕古本）

無所不包通也。（底本：《集注》本）

16.8　容乃公。（底本：傅奕古本）

無所不包通，則乃至于 (393) 蕩然公平也。（底本：《集注》本）

16.9　公乃王。（底本：傅奕古本）

蕩然公平，則乃至於無所不周普也。（底本：《集注》本）

16.10　王乃天。（底本：傅奕古本）

無所不周普，則乃至于 (394) 同乎天也 (395) 。（底本：《集注》本）

16.11　天乃道。（底本：傅奕古本）

與天合德，體道大通，則乃至于 (396) 窮極 (397) 虛無也。（底本：《集注》本）

16.12　道乃久 (398) 。（底本：傅奕古本）

窮極虛無，得物之常，則乃至於不可 (399) 窮極也。（底本：《永乐大典》本）

16.13　沒 (400) 身不殆。（底本：傅奕古本）

無之爲物，水火不能害，金石不能殘。用之於心，則虎兕無所投其爪角，兵戈無所容其鋒刃，何危殆之有乎？（底本：《集注》本）

［译文］

(401) (402)

16.4　一般说来，尽管事物无尽的多样，它们中的每一个都将复归［共同的］根基。 (403)

“根”意味着开始。即，每一事物都向回关联到发始它的东西。

16.5　［它们］复归其根基就意味着静。静意味着回复生命的赋予。回复生命的赋予意味着恒常。

一旦它们回转其根基，它们就 (404) ［达到］宁静。因此［文本］说“静”。一旦它们［达到］宁静，它们就会回复［它们原本的］生命赋予。因此［文本］说“复命”。一旦它们回复其原本的生命禀赋，它们就会得到它们的固有本性和生命禀赋的恒常［本质］。因此［文本］说“常”。

16.6　具有关于这一恒常的知识意味着明。 (405) 如果［统治者］不知道这一恒常者，而莽撞地行动，就会带来灾难性的后果。

恒常的［本质］既不偏颇也不彰显；它没有明亮或黑暗的外观，也没有温或凉的特征。因此［文本］说“知常曰明”。知道 (406) 这一恒常，［统治者］就能周普地通贯万物，无所不容。一旦他失去了这一［知识］，邪恶就会渗入［事物］的本分， (407) 结果使事物偏离它们［禀赋的］地位。这就是［文本］说“不知常则妄作凶”的原因！

16.7　有关于恒常者的知识就会无所不容。

没有东西不在他的遮护通贯之下。

16.8　无所不容就会公正无私。

没有东西不在他的遮护通贯之下，他就有不可测度的 (408) 公正均衡。

16.9　公正无私就会有王者的［器量］。 (409)

一旦有了不可测度的公正均衡，那么他就达到了无物不在其普遍关心之下的程度。

16.10　有王者的［器量］就会有天的［器量］。

一旦达到无物不在其普遍关心之下，他也就达到了与天齐同的地位。

16.11　有天的［器量］就会［有］道。

一旦“与天合德”［如《周易·文言》关于大人所说］ (410) ，并体现了道的无所不通， (411) 那他就达到了极度 (412) 虚无的境地。

16.12　［有］道就会长久。

一旦他通达了终极的虚无，且获得了事物的恒常者， (413) 那么他就达到了不可穷尽的终极。 (414)

16.13　终其一生而没有危险。

无这东西，水火不能伤害，金石不能残损。如果它用于人心，就会“虎兕无所投其爪角，兵戈无所容其锋刃”［如《老子》50.2关于“善摄生者”所说的］。［对于这样一个人］，还可能有什么危险呢？

《老子注》第17章

［本文］

17.1　大 (415) 上，下知有之。（底本：马王堆甲本）

大 (416) 上謂大人也。大人在上，故曰大 (417) 上。大人在上，居無爲之事，行不言之教，萬物作焉而不爲始，故下知有之而已。 (418) （底本：《集注》本）。

17.2　其次，親而譽 (419) 之。（底本：马王堆甲本）

不能以無爲居事，不言爲教，立善施化 (420) ，使下得親而譽之也。（底本：《集注》本）

17.3　其次，畏之。（底本：傅奕古本）

不能復 (421) 以恩仁令物，而賴威權也。（底本：《集注》本）

17.4　其次， (422) 侮之。 (423) （底本：傅奕古本）

不能法以正齊民，而以智治國，下知避之，其令不從，故曰侮之也。（底本：《集注》本）

17.5　信 (424) 不足，焉 (425) 有不信 (426) 。（底本：马王堆甲本）

言從上也。夫 (427) 御體失性則疾病生，輔物失真則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。己處不足，非智之所濟 (428) 也。（底本：《集注》本）

17.6　猶兮 (429) 其貴言也 (430) 。功成事遂 (431) 而百姓 (432) 皆曰 (433) 我自然。（底本：傅奕古本）

猶然 (434) ，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而覩也。無物可以易其言，言必有應，故曰猶兮其貴言也。居無爲之事，行不言之教，不以形 (435) 立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。（底本：《集注》本）

［译文］

17.1　如果大人在上位，那些在下者［只］知道他存在。

大上说的是大人［《文言》中提到过的］。 (436) 大人在上位，因此［《老子》说］“大上”。如果大人在上，“他采取无为的治理，施行不言的教化”。［结果是］万物兴作而他并不发始它们［如《老子》2.2关于圣人所说］。这就是［文本说］“在下者知道有他存在而已”的原因。

17.2　如果仅次于［大人］的人在［上位］，［那些在下者］将亲近并赞誉他。

［其次者］不能以无为治理，不言施教。建立善治， (437) 推广道德教化，促使那些在下者“亲而誉之”。

17.3　如果再次者在［上位］，［那些在下者］将畏惧他。

不再能以恩和仁的方式来指令其他事物，而是依赖威和权。 (438)

17.4　如果更次者在［上位］，［那些在下者］将轻慢他。

不能设立法律以一个正确的标准平等地对待百姓， (439) 而是“以智治国”［如《老子》65.3中描述的“国之贼”］， (440) 那些在下者知道如何规避他，从而使他的指令不被遵循。因此［文本］说“侮之”。

17.5　［总之］，由于［那些品级上低于大人的在上者的］诚信不足，［结果］是［在下者］缺乏诚信。

这就意味着：［那些在下者］追随在上者。 (441) 一个人控制自己的身体而错失其［本］性，就会生疾病。一个人支持存在者而错失其真［质］，各种过犯就会［通过它们的活动］发生。［在上者的］诚信不足，则［在下者中］有不诚信者，这是自然之道。［统治者］自己处身的地位不足，不是通过智力可以治理的。

17.6　［大人在上位］是犹豫不决的！而且［那些在下者］珍视［他的］言辞。［如果以这种方式百姓］功成事遂，百姓都说“我自发地就是这样”。 (442)

“犹兮”的意思是说，无法从［他的外表］找到任何线索，无法弄清他的意图［如《老子》15.2王弼注关于上德之人所说的］。 (443) 由于没有任何存在者能够改易他的言辞， (444) ［他］的言辞必被遵循。这就是［文本］说：“犹兮，其贵言”的原因。因为他“居无为之事，行不言之教”［《老子》2.2关于圣人所说］，他并不通过“形”来建立事物。这就是功成事遂，而百姓不知这些［结果］由何而来的原因。 (445)

《老子注》第18章

18.1　大道 (446) 廢，焉 (447) 有仁義。 (448) （底本：傅奕古本）

失無爲之事，更以施慧立善，道進物也。（底本：《集注》本）

18.2　智慧 (449) 出，焉 (450) 有大僞。 (451) （底本：傅奕古本）

行術用明，以察奸僞，趣覩形見，物知避之，故智慧 (452) 出則大僞生也。 (453) （底本：《集注》本）

18.3　六親不和，有孝慈； (454) 國家昏亂，有 (455) 貞 (456) 臣 (457) 。（底本：傅奕古本）

甚美之名，生於大惡，所謂美惡同門 (458) 。六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈貞 (459) 臣不知其所在矣。魚相忘 (460) 於江湖之道失 (461) 則相濡之德生也。（底本：《集注》本）

［译文］

18.1　一旦［统治者］放弃了大道，就会以仁和义来［引导他的行动］。

一旦他失去了“无为”之事［据《老子》2.2，是圣人“所居”］，他将以立善施慧的方式引导其他存在者。 (462)

18.2　一旦智慧出现于［统治者的行动］，［在他的臣属中］就会有巨大的欺骗。

如果他施行诡计，运用他的智慧，来探察［百姓的］奸和伪，其结果是，其他人知道如何规避他。 (463) 这就是［文本］说“智慧出则大伪生”的原因。

18.3　一旦不能让六亲和谐，则有孝慈产生。一旦国家昏乱，就会有忠臣出现。

真正美的概念出于极端的丑恶。这就是所谓“美恶同门”。 (464) 六亲，即父子、兄弟、夫妇。若六亲本自和谐，国家本自整治，那么人们将不知道哪里有孝子忠臣。只有当“鱼相忘于江湖之道”已失，才有相濡以沫之德［如《庄子》所说］。

《老子注》第19章

［本文］

19.1　絕聖棄智 (465) ，民 (466) 利百倍 (467) ；絕仁棄義 (468) ，民復孝慈 (469) ；絕巧棄利，盜賊無有。此三者 (470) 以爲文而 (471) 未足 (472) ，故令之有所屬， (473) 見素、抱 (474) 樸，少私寡欲 (475) 。（底本：傅奕古本）

聖智 (476) ，才之傑 (477) 也；仁義，行之大也； (478) 巧利，用之善也。而直云云 (479) 絕，文甚不足，不令之有所屬， (480) 無以見其指。故曰：此三者以爲文而未足。故令人有所屬，屬之于素樸寡欲。（底本：《集注》本）

［译文］

19.1　如果［统治者］绝圣弃智，那么百姓会得到百倍的利益。

　　如果［统治者］绝仁弃义，那么百姓就会复归孝慈。

　　　　如果［统治者］绝巧弃利，就不会再有盗贼。

　　　　　　这三者作为陈述仍不充分。

　　　　　　因此为了让［他的臣民］有所依循，

　　它将显示质素，

　　　怀抱纯朴，

　　　　通过减少他的私利达到寡欲。 (481)

圣智是才能中最杰出的。

　　仁义是行事之道中最善的。

　　　　巧利是器用当中最好的。

　　　　　　而直接说“绝”，就陈述本身来说，是不

　　　　　　充分的。如果不让［这些臣民］有所依循，

　　　　　　将无法看到［这一“绝弃”］的宗旨。这就是

　　　　　　［文本说］：“此三者以为文而未足”的原因！因此

　　　　　　为了让百姓有所依循，他将这三者与素朴

　　　　　　寡欲关联起来。

［结构］

第19章结构的麻烦在于奇怪的结尾。 (482) 在前三个“绝”、“弃”的系列之后，最后一句中的“见素、抱朴，少私寡欲”似乎在两个条目中确保了三个以“绝”、“弃”为主题的句子经由对立的方式得到承续，但此句却结束于一个四个字的不平行的片断。在《老子旨略》第四章中，王弼采用了这一段；他明确将“绝圣弃智”与“见素”、“绝仁弃义”与“抱朴”、“绝巧弃利”与“寡私欲”关联起来。在本文中，最后一句“少私”和“寡欲”各有两字。由于“见素”与“抱朴”也各有两字，最后一个条目实际上就必定包含两个片断，但这就使本章分成各有三个部分的两个平行的序列。在他的对这一章的注释中，王弼已经将“少私寡欲”约减为“寡欲”二字，以达成某个更平滑的三分系列——素朴寡欲。在《老子旨略》中，他把三个部分同化为相近的长度，以“见质素”为“竭圣智”的对立，“抱朴”为“兴仁义”的对立，“寡私欲”为“多巧利”的对立。由此可知，此章的最后一句被读作一个有其特定指涉（指治理者对“巧　”和“利”的弃绝）的单一的条目。本章的结构就包含两个三分的链体平行系列，由一个三者共享的句子分开（“此三者以为文而未足。故令有所属”），这个句子在下面的图示中被标志为x句：

　　　　　　　a　　　　

　　　　　　　　 b

　　　　　　　　　 c

　　　　　　　　 x

　　　　　　　 a

　　　　　　　　 b

　　　　　　　　　 c

《老子注》第20章

［本文］

20.1　絕學無憂。 (483) 唯之與阿，相去幾何。 (484) 美 (485) 之與惡，相 (486) 去何若。人之所畏，不可不畏。 (487) （底本：傅奕古本）

下篇云“爲學者日益，爲道者日損”，然則學者 (488) 求益所能而進其智者也。若將無欲而足，何求於益？不知而中，何求於進？夫燕雀有匹，鳩鴿有仇，寒鄉之民，必知氊 (489) 裘。自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鵠 (490) 之脛？畏譽而進，何異畏 (491) 刑？唯阿美惡，相去何若，故人之所畏，吾亦畏焉。未敢恃之以爲用也。（底本：《集注》本）

20.2　荒兮 (492) 其未央哉！ (493) （底本：范应元本）

歎與俗相返之遠也。 (494) （底本：《集注》本）

20.3　衆人熙熙 (495) ，若 (496) 享 (497) 太 (498) 牢，如 (499) 春登臺。 (500) （底本：傅奕古本）

衆人迷於美進，惑于榮利。欲進心競，故熙熙若 (501) 享太牢，如春登臺也。（底本：《集注》本）

20.4　我 (502) 廓兮 (503) 其未兆 (504) ，如 (505) 嬰兒未 (506) 咳 (507) 。（底本：傅奕古本）

言我廓然無形之可名，無兆之可舉，如嬰兒未 (508) 能咳 (509) 也。（底本：《集注》本）

20.5　儽儽兮 (510) 若 (511) 無所歸。 (512) （底本：马王堆乙本）

若無所宅。（底本：《集注》本）

20.6　衆人皆有餘，我 (513) 獨若 (514) 遺。 (515) （底本：傅奕古本）

衆人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰皆有餘也。我獨廓然無爲無欲，若遺失之也。（底本：《集注》本）

20.7　我 (516) 愚 (517) 人之心也哉 (518) ！（底本：傅奕古本）

絕愚之人，心無所別析，意無所好欲。猶然，其情不可覩，我頹然若此也。（底本：《集注》本）

20.8　沌沌兮！ (519) （底本：傅奕古本）

無所別析，不可爲名。 (520) （底本：《集注》本）

20.9　俗 (521) 人 (522) 昭昭，（底本：陆德明《释文》）

耀其光也。（底本：《集注》本）

20.10　我獨昬昬 (523) 。俗 (524) 人察察 (525) ，（底本：范应元本）

分別別析也。（底本：《集注》本）

20.11　我獨悶悶 (526) 。澹兮 (527) 其若 (528) 海。（底本：陆德明《释文》）

情不可覩。（底本：《集注》本）

20.12　飂兮 (529) 若 (530) 無所止。（底本：马王堆乙本）

無所繫縶 (531) 。（底本：《永乐大典》本）

20.13　衆人皆有以。（底本：傅奕古本）

以，用也。皆欲有所施用也。（底本：《集注》本）

20.14　我獨頑 (532) 且 (533) 鄙 (534) 。（底本：傅奕古本）

無所欲爲。悶悶昬昬，若無所識，故曰頑且鄙也。（底本：《集注》本）

20.15　我獨欲 (535) 異於人而貴食母 (536) 。（底本：马王堆甲本）

食母，生之本也。人者，皆棄生民之本，貴末 (537) 飾之華，故曰：我獨欲異於人。（底本：《永乐大典》本）

［译文］

20.1　［《老子》说］ (538) ：断绝学习将不会带来危害。“惟命是从”与“拒不服从”差别有多大？ (539) 美与丑恶差别有多大？其他百姓所畏惧的，我也不能不畏惧。

［《老子》］下篇［48.1］说：“为学者日益，为道者日损”。因而，学习者追求的是提高和增进自己的知识。如果［我］自足，而没有［任何其他的］欲望，［我］还会追求什么增益呢？如何［我］没有知识而能击中关键，［我］还会追求什么知识上的进步呢？

事实上，燕雀有伴侣，鸠鸽有天敌，寒冷地域的居民，自然知道毛皮。［存在者的］自然本身已经足够， (540) 如果要增添什么，必然会带来伤害。在这种意义上，续长凫的脚，与截短鹤的腿 (541) 有何区别？畏惧赞誉和劝进，与畏惧肉身的刑罚有何区别？“唯、阿、美、丑”，又有何区别？因此，别人所畏惧的，我也同样畏惧。不敢倚仗［那些别人畏惧的东西］为我所用。

20.2　［我是］如此的荒莽，无可穷尽！

他在感叹他与俗众的距离之远。

20.3　俗众［学者］ (542) 是如此的兴奋，好像在参与太牢之祭，好像在春天登上高台。

俗众［学者］为“美进荣利”所惑。志欲进取，心思奔竞， (543) 这就是［文本说］“熙熙若享太牢，如春登台”的原因。

20.4　我却如此的空虚，没有［任何让别人了解我的］线索，就像婴儿还没有开始微笑。

这是说我空空然，无可名之形迹，无可举之征兆，仿若婴儿尚未能微笑之时。

20.5　［我］漫无目的的，好像没有回归之所。

仿若没有地方可以生活。

20.6　俗众［学者］都拥有太多，而唯独我好像失去了［一切］。

众人［学者］没有不有所关切、有所志欲的，这些东西充溢于他们的心胸。这就是［文本说］“皆有余”的原因。唯独我空虚，“无为无欲”，仿若我丢失了一切。

20.7　我——愚人的心！

绝对愚钝之人，心没有判别和分析，意没有偏爱和志欲。他无所决断的样子， (544) 使他的情志无从了解。［文本的意思是说］：我的漠不关心达到了这个地步。

20.8　混沌呵，［我的内心］！

没有可用来判别和分析的，因此，不可能为它命名。

20.9　俗众昭然明亮。

他们让自己的光芒闪耀［与《老子》58.10的圣人的“光而不耀”相反］。

20.10　唯独我昏昏然。俗众［学者］常常作监察。

他们判别区分。

20.11　唯独我闷闷然。深浊的样子，仿若大海。

［我的］情志不可能了解。

20.12　风暴般地，好像没有东西能让［我］停下。

没有东西束缚我。

20.13　俗众［学者］都各有目标。

“以”，就是用的意思。他们都想要有所运用。

20.14　唯独我迟钝而愚蠢。

［我］无所欲无所为。我闷闷然，仿若不理解任何事物。这就是［文本］说：“顽且鄙”的原因。

20.15　唯独我与别人不同，而以“食母”为贵。

“食母”，即生命的根本。其他人都抛弃了给百姓生命的根本，而崇贵各种不重要的装饰性的奢华。这就是［文本］说：“我独欲异于人”的原因。

《老子注》第21章

［本文］

21.1　孔德之容，唯 (545) 道是從。（底本：范应元本）

孔，空也。唯 (546) 以空爲德，然後乃能動作從道。（底本：《集注》本）

21.2道之爲物 (547) ，惟怳惟惚。 (548) （底本：李善《文选》“头陀寺碑文注”59.5.下8）

怳 (549) 惚，無形不繫之貌 (550) 。（底本：李善《文选》“头陀寺碑文注”59.5.下8）

21.3怳 (551) 兮惚兮，其中有物；惚兮怳 (552) 兮，其中有象。 (553) （底本：王弼注） (554)

以無形始物，不繫成物。萬物以始以成而不知其所以然，故曰：怳 (555) 兮惚兮，其中有物， (556) 惚兮怳 (557) 兮，其中有象也。（底本：《集注》本）

21.4　窈 (558) 兮冥兮， (559) 其中 (560) 有精 (561) 。（底本：王弼注）

窈冥，深遠之歎。 (562) 深遠不可得而見，然而萬物由之其可 (563) 得見，以定其真，故曰：窈兮冥兮，其中有精也。（底本：《永乐大典》本）

21.5　其精 (564) 甚真，其中有信。（底本：王弼注）

信，信驗也。物反窈冥，則真精之極得，萬物之性定。故曰：其精甚真，其中有信。（底本：《集注》本）

21.6　自古及今， (565) 其名不去。（底本：王弼注）

至真之極，不可得名。無名則是其名也。自古及今，無不由此而成，故曰：自古及今， (566) 其名不去也。（底本：《永乐大典》本）

21.7　以閱從甫 (567) 。（底本：傅奕古本）

衆甫，物之始也。以無名閱 (568) 萬物始也。（底本：《取善集》）

21.8　吾何以知衆甫 (569) 之狀哉 (570) ？以此。（底本：马王堆甲本）

此，上之所云也。言吾何以知萬物之始，皆始 (571) 於無哉？以此知之也。（底本：《集注》本）

［译文］

21.1　与空虚之德［相应的］态度是唯一的服从道的做法。

“孔”即是空。只有以空为德的人，才能依照道来行动。

21.2　道这东西混沌含糊。 (572)

怳惚是［道］没有形状、无所束缚的样子。 (573)

21.3　［道］混沌含糊，［但是］在它们之中仍有物。［道］含糊混沌，［但是］在它们之中有形象。

［道］通过无形来发始万物，通过无所束缚来成就存在者。万物由它发始和成就，但它们不知道这是从何而来的。 (574) 这就是［文本］说：“怳兮惚兮，其中有物，惚兮怳兮，其中有象也”的原因。

21.4　［道］深远的样子，［但是］在它们之中有精华。

“窈冥”是对［道的］深远的感叹。 (575) 其深远不可察识，然而万物却以之为根本；这些可以通过确定它们真性的方式来察识 (576) ［，由此，道可以经由它们间接地识认］。这就是［文本］说：“窈兮冥兮，其中有精也”的原因。

21.5　它们的精华很真切，在它们之中有信实。

“信”是“信验”的意思。一旦存在者复归于窈冥，那么它们的终极的真质就得到了把握，万物的本性就得到了确定。这就是［文本］说：“其精甚真，其中有信”的原因。

21.6　从古到今，其［真正精华的］名字从未消失。

终极的真不可命名。因此，“无名性”就是它的名。从古到今，没有东西不是根据于此。 (577) 这就是［文本］说：“自古及今，其名不去”的原因。 (578)

21.7　通过它［道之真精］，人们可以辨识众物的开端。 (579)

“众甫”指的是事物的开端。通过［真质的］无名，人们可以辨识万物的开端。

21.8　我何以知道众物开端的情状呢？由此。

“此”指的是上面所说的东西。句子的意思是：我何以知道万物的开端开始于无呢？ (580) 我是从［上面］这些知道的。

《老子注》第22章

［本文］

22.1　曲則全 (581) 。（底本：傅奕古本）

不自見其明，則全也。 (582) （底本：《集注》本）

22.2　枉則正。 (583) （底本：傅奕古本）

不自是，則其是彰也。（底本：《集注》本）

22.3　漥 (584) 則盈。（底本：傅奕古本）

不自伐，則其功有也。（底本：《集注》本）

22.4　蔽 (585) 則新。（底本：傅奕古本）

不自矜，則其德長也 (586) 。（底本：《集注》本）

22.5　少則得，多則惑。（底本：傅奕古本）

自然之道，亦猶樹也。轉多轉遠其根，轉少轉得其本。多則遠其真，故曰惑也。少則得其本，故曰得也。 (587) （底本：《集注》本）

22.6　是以 (588) 聖人抱 (589) 一爲 (590) 天下式 (591) 。（底本：范应元本）

一，少之極。式，猶則之也。（底本：《集注》本）

22.7　不自見故明，不自是故彰， (592) 不自伐故有功，不自矜故長。 (593) 夫唯 (594) 不爭，故天下 (595) 莫能與之爭。古之所謂曲則全 (596) 者，豈虛言哉 (597) ？誠全 (598) 而 (599) 歸之。（底本：傅奕古本）

［译文］

22.1　隐藏导致完全。

［因此，正如《老子》22.7所说，圣人］“不自己表现其聪明，结果是其聪明就会整全”。

22.2　弯曲导致校正。

［因此，正如《老子》22.7所说，圣人］“不自以为是，结果是他的正确就会彰显”。

22.3　低洼导致充盈。

［因此，正如《老子》22.7所说，圣人］“不自我夸耀，结果是他的功绩就无可比拟”。

22.4　破旧导致更新。

［因此，正如《老子》22.7所说，圣人］不自我赞扬，结果是他的德能就会成长。

［总之］

22.7　［圣人追随第一句格言；因此］他不展示自己，并且因此

他的明智［得以完全］。

［圣人追随第二句格言；因此］他不自以为是，并且因此

［他的正确］得以彰显。

　　［圣人追随第三句格言；因此］他不自我夸耀，并且因此

　　［他的］功绩无可比拟。

　　　［圣人追随第四句格言；因此］他不自我赞扬，并且因此

　　　［他的德能］成长。

［一般说来］，事实上，正因为他不与任何人斗争，天下也就没有能与他斗争的人。 (600) 古人所说的“曲则全”，难道是空洞的废话吗？对于那些真正的整全者，［天下所有人］都将归服。 (601)

［结构］

此章的内在一致性已经困扰了许多注者。王弼运用链体结构的标准形式作为分析工具，提出了一种极其简单和一贯的读法。开头（22.1—22.4）给出的悖论有四个。随后的两句（22.5）很容易由其对立的结构被认作单独的一对，并因而理解为对第一系列的总结。在此，它们将被命名为x句和y句。22.6是关于圣人运用22.5的箴言陈述。我们在这儿称之为z句。它与接下来四个涉及具体应用的句子并不平行，因此又构成了一个单独的一般陈述。接下来是22.7的四个句子，形式上与前四句相配合，其后是一个一般陈述句z，进一步将起首四句当做古人的习语，它的出现解释了圣人为何以某种特定的方式行事。22.7的最后部分通过承接I、II两部分（一般原则和圣人对它们的运用）的关系阐述了此章的一般宗旨。因此，我将其标志为第III部分。此章的结构可以在形式上转写如下：

Ⅰ　　a　　　　　　　　　　　　　　（22.1）

b （22.2）

c （22.3）

d （22.4）

x y （22.5）

z （22.6）

Ⅱ a （22.7）

b （22.7）

c （22.7）

d （22.7）

Ⅲ z （22.7）

第24章以此章第II部分的四个子句展开，只是同一主张的否定性陈述而已。王弼使用了基本上相同的注释方法。

《老子注》第23章

［本文］

23.1　希 (602) 言自然。（底本：范应元本）

聽之不聞名曰希。下章言：道之出言，淡兮其無味也。視之不足見，聽之不足聞，然則無味不足聽之言，乃是自然之至言也。（底本：《集注》本）

23.2　故 (603) 飄 (604) 風不終 (605) 朝，驟 (606) 雨不終 (607) 日。孰爲此者？天地 (608) ！天地尚不 (609) 能久，而況 (610) 於人乎！（底本：前两句依据《老子》30.7王弼注，余下诸句依据范应元本）

言暴疾美興不長也。（底本：《集注》本）

23.3　故從事於道者，道者同 (611) 於道，（底本：傅奕古本） (612)

從事，謂舉動從事於道者也。道以無形無爲成濟萬物，故 (613) 從事于道者，以無爲爲居 (614) ，不言爲教，綿綿 (615) 若存，而物得其真。行道則與道同體， (616) 故曰同於道。（底本：《集注》本） (617)

23.4　得 (618) 者同於得， (619) （底本：范应元本）

得，少也。少則得 (620) ，故曰得也。行得則與得同體，故曰同於得也。（底本：《永乐大典》本）

23.5　失 (621) 者同於失。（底本：范应元本）

失，累多也。累多則失，故曰失也。行失則與失 (622) 同體，故曰同於失也。（底本：《永乐大典》本）

23.6　同 (623) 於道者，道亦得之； (624) 同 (625) 於得 (626) 者，得亦得之； (627) 同 (628) 於失者，失亦得之。 (629) （底本：范应元本）

言隨其所行， (630) 故同而應之。（底本：《永乐大典》本）

23.7　信不足，焉 (631) 有不信。 (632) （底本：傅奕古本）

忠信不足於上 (633) ，焉有不信也。（底本：《永乐大典》本）

［译文］

23.1　［只有］听不到的［言辞］道说自然。

［正如《老子》14.1所说］，“听之不闻名曰希”。在稍后一章［即《老子》第35章］说：“道之出言，淡兮其无味也。视之不足见，听之不足闻”。因此没有味道，没有打算听的言辞，是关于自然最高的道说。

23.2　因此旋风不能持续整个早晨，暴雨无法下一整天。 (634) 说到底是谁让它们发生的呢？天和地！如果天地都不能使这些暴兴者持久，人又怎能［使有为之治持久呢］！

这是说猛烈的暴发可以出现，但不能持久。

23.3　因此，如果［圣人］要［依据］道来管理［所有］事务，他将使那些［实践］道的人等同于道， (635)

“从事”是指在［其］行动中“依据道来管理所有事务的人”。 (636) 道通过其无形无为来成就和规范万物。这就是［正如《老子》2.2和2.3就圣人所言］“从事”于道的人，以“无为”为“居”，“不言”为“教”，［像《老子》6.1中的“天地根”那样］“绵绵若存”，万物因而得其真质的原因。

如果他们实践道，［圣人之治］将使他们与道同其本质。这就是［文本］说“同于道”的原因。

23.4　他将使那些［实践］得［道］的人等同于得，

“得［道］”意味着“减少”［如《老子》22.5所说］，“减少导致获得”，因此［文本］说“得”。如果他们实践得［道］，［圣人之治］将使他们与得同其本质。 (637) 这就是［文本］说“同于得”的原因。

23.5　他将使那些［实践］失［道］的人等同于失。

“失［道］”意味着负累的增加。如果负累增加，人就失去［道］。 (638) 这就是［文本］说“失”的原因。如果他们实践失去道，［圣人之治］将使他们与失同其本质。这就是［文本］说“同于失”的原因。

23.6　那些等同于道的人，亦将得道；

那些等同于得的人，亦将得德；

　　那些等同于失的人，亦将获得“失”。

这意味着：他随他们的行

为调整。因此他使他们以

与他们相应的方式等同于

［道、得或失］。 (639)

23.7　如果［治理国家的人］信誉不足，那么［他的臣民］将失去信用。 (640)

如果在上位者诚信不足，那么在下者也将缺少诚信。 (641)

［结构］

此章的第一部分23.1和23.2给出了以无言和无为而非以无法持久的暴力手段治理天下的理由。王弼通过在其《老子》第30章注中引用飘风和暴雨作为以暴力统治的说明，呈示了他是怎样解读飘风和暴雨的所指的。第二部分阐述的是依道治天下的圣人的治理。其结果是所有的存在者都依循其本性。这一部分的结构是由开头和结尾两个一般性的、相互关联的陈述（在这里被称为z句）构成的一种明显的平行阶梯结构。

　　　　　　　z　　　　　　（23.1）

z （23.2）

z （23.3）

a （23.3）

b （23.4）

c （23.5）

a （23.6）

b （23.6）

c （23.6）

z （23.7）

《老子注》第24章

［本文］

24.1　企 (642) 者不立。（底本：王弼注）

物尚進則失安，故曰企者不立。（底本：《集注》本）

24.2　跨者不行。 (643) 自見者不明，自是者不彰， (644) 自伐者無功，自矜者不長。其於 (645) 道也 (646) ，曰餘 (647) 食贅行。（底本：傅奕古本）

其唯於道而論之，若郤 (648) 至之行，盛饌之餘也。本雖美，更可薉也。本雖有功，而自伐之，故更爲疣 (649) 贅者 (650) 也。（底本：范应元本）

24.3　物或惡 (651) 之，故有道者不處。 (652) （底本：范应元本）

［译文］

24.1　有高立脚点的［统治者］ (653) 不会站得［牢固］。

［效仿他的模式］，其他事物［他的臣民］ (654) 将向往更多的进展，结果使［他］失去了［他的］安全。这就是［文本］说“企者不立”的原因。

24.2　大跨步的［统治者］无法前进。自我展示的［统治者］并不明智。自以为是的［统治者］无法彰显［他自己的正确］。自夸的［统治者］将不会有无可比拟的成就。自我表扬的［统治者］将不会有［自己的德性］成长。 (655) 我称这些对待道的［态度］是

(656) (657)

24.3　［上述否定性结果得以发生的机制是］其他存在者也许会讨厌他。因此有道之人不会选择［这些行为过程］。　

《老子注》第25章

［本文］

25.1　有物 (658) 混 (659) 成，先天地生。（底本：傅奕古本）

混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。不知其誰之子，故先天地生。（底本：《集注》本）

25.2　兮寞兮， (660) 獨立而不改 (661) 。（底本：傅奕古本）

寞， (662) 無形體也，無物之匹，故曰獨立也。返化終始，不失其常，故曰不改也。（底本：《永乐大典》本）

25.3　周行而不殆， (663) 可以爲天地 (664) 母。（底本：范应元本）

周行無所不至，而免殆 (665) ，能生全大形也，故可以爲天地 (666) 母也。（底本：《集注》本）

25.4　吾不 (667) 知其名 (668) ，（底本：范应元本）

名以定形，混成無形，不可得而定，故曰不知其名也。（底本：《集注》本）

25.5　字之 (669) 曰道，（底本：王弼《老子微旨略例》）

夫名以定形，字以稱可言。道取於無物而不由也。是混成之中，可言之稱最大也。（底本：《集注》本）

25.6　強 (670) 爲之名曰大。（底本：王弼注）

吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也。責其字定之所由，則繫於大。大有繫，則必有分，有分則失其極矣。故曰：強爲之名曰大。（底本：《集注》本）

25.7　大曰逝 (671) ，（底本：范应元本）

逝，行也，不守一大體而已，周行無所不至，故曰逝也。（底本：《集注》本）

25.8　逝 (672) 曰遠，遠曰返 (673) 。（底本：傅奕古本）

遠，極也。周無所不窮極，不偏於一逝 (674) ，故曰遠也。不隨於所適，其體 (675) 獨立，故曰返 (676) 也。（底本：《永乐大典》本）

25.9　道 (677) 大，天大，地大，王 (678) 亦大。（底本：傅奕古本）

天地之性，人爲貴，而王是人之主也。雖不職大，亦復爲大，與三匹，故曰王亦大也。（底本：《集注》本）

25.10　域 (679) 中有四大，（底本：王弼注）

四大，道天地王也。凡物有稱有名，則非其極也。言道則有所由，有所由然後謂之爲道。然則是道，稱中之大也，不若無稱 (680) 之大也。無稱不可得而名，曰域也。 (681) 道天地王皆在乎無稱之內，故曰域中有四大者也。（底本：《永乐大典》本）

25.11　而王處其一 (682) 焉 (683) 。（底本：傅奕古本）

處人主之大也。（底本：《集注》本）

25.12　人法地，地法天，天法道，道法自然。（底本：傅奕古本）

法謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也；地不違天，乃得全載，法天也；天不違道，乃得 (684) 全覆，法道也；道不違自然，方乃 (685) 得其性，法自然也 (686) 。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言， (687) 窮極之辭也。 (688) 用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及 (689) 無儀，故轉 (690) 相法也。道順 (691) 自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉。所以爲主，其一之 (692) 者，主也。（底本：《永乐大典》本）

［译文］

25.1　有一个物出自于混沌。它出生于天地之先。

［这个物是］混沌而不可察知，但万物都以它们为根基而成就。这就是［文本］说“混成”的原因。［如《老子》4.1所说］，“不知其谁之子”。这就是［文本］说“先天地生”［与《老子》4.1“象帝之先”的论述相类］的原因。

25.2　它是空虚寂静的。 (693) 它独自站立而不改变。

“”“寞”是无形体的意思。没有任何事物是它的相伴者，因此［文本］说“独立”。离开变化，从始到终，它不会失去其永恒的［本质］。 (694) 因此［文本］说“不改”。

25.3　它四处周行而没有危险。

可以把它看作天地之母。

　“它周行”——没有一处它不能到达，但能规避危险——能完整地保存［它的］大 (695) 形，这就是［文本］说“可以为天下母”的原因。

25.4　我不知道它的名字。

名是用来界定形的。“混［而］成”者和“无形”者［如《老子》41.14关于大象所说的］，不可能定义。 (696) 这就是［文本］说：“不知其名”的原因。

25.5　我给它的称谓是“道”。

事实上，名是用来界定形的，而“字”则是某种用来指称可言说者的东西的。 (697) 道这个“字”是取自 (698) 没有事物不以之为根基［这一方面的］。 (699) 这是关于“混成”者的可道说的称谓当中最大的。

25.6　［只有］在勉强给它造一个名字的时候，我才说“［它是］大”。

我之所以给它“道”这个“字”是因为这是关于它的可说的称谓中最大的。如果人们太关注确定这个“字”的理由，就会将［道］系缚于大。如果大有所牵系，它就必然有特殊性，而一旦它有了特殊性，它的绝对性就失去了。这就是［文本］说“强为之名曰大”的原因。

25.7　“大”意味着“逝”。

“逝”是“行”的意思。它不能持守一个单个的大体并停留在那里，而是“周行”［用《老子》25.3的说法］，没有一处不能到达。因此［文本］说“逝”。

25.8　“逝”意味着“远”。

“远”意味着“返归［其永恒本性］”。

“远”是“穷极”的意思。它“周行”无处不穷极，不能偏滞于一个单一的“逝”。因此［文本］说“远”。它不依随它偶然所到之处，它的实体“独立”［如《老子》25.2所说］。这就是［文本］说“返”的原因。

25.9　道大，

　　　天大，

　　　　地大，

　　　　　王亦大。 (700)

［正如孔子在《孝经》中所说］：“天地之性人为贵”， (701) 而王是人类的君主。尽管［王］不是地位性地大，他“也”是大，而与其他三者相配。这就是［文本］说“王亦大”的原因。

25.10　在域中有四个大者，

　　　　这四个大者是

道

　　天

　　　地

　　　　和王。

一般说来，事物中有名有称的，不是其极致。说到“道”，就预设了［这个词］有根基。只有作为［这个词］有根基的结果，人们才能谈到它是“道”。“道”只是称谓中的最大者，但比不上无称之大。无称不可以命名，因此称之为“域”。道、天、地、王都在无称之域内。这就是［文本］说“域中有四大”的原因。 (702)

25.11　而王处其中之一。

他处于人类君主的大。

25.12　　　　 　人效法地。

　　　　　地效法天。

　　　　天效法道。

　　道效法自然。

“法”是“效法”的意思。

［能成为王的］人不偏离于地，结果能完整地保持

［他地位的］安全——这是“法地”的意思。

地不偏离于天，结果能完整地“载”物——这是“法天”的意思。

天不偏离于道，结果能完整地“覆”物——这是“法道”的意思。 (703)

道不偏离于自然，结果成就了［万物的］本性——这就是“法自然”的意思。效法自然意味着在方的东西中，就以方为范型，在圆的东西中，就以圆为范型，因此对自然没有任何的违背。自然是无称的词，穷极的言语。 (704)

　　　　　　［统治者］运用知识不如无知。

　　　　物质形体［地］不如精微之象［天］。

　　精微之象［天］不如无形者［道］。

有两仪［阴阳］不如无仪［自然］。

因此它们依次相互效法。

道顺应自然， (705)

　　因此天以它为资源。

　　天取法于道，

　　　　因此地以它为范型。

　　　　地取法于天，

　　　　　因此人以它为榜样。

　　　　　至于［某个人］如何成为［全人类］的君主——统一 (706) 他们的人就是君主。

［结构］

王弼将25.2开始的一组句子读作一个系列句，这一系列句以倒序承接在25.—25.8句中。这一关联通过第二个系列句（25.6—25.8）下面的注释明确出来，其中直接引用了第一系列的相应段落。这一关联是有说服力的，但其中仍有不平衡之处：“逝”和“远”在第一个系列中只有一个相应的句子。这一连续性将25.1、25.4和25.5三句归入一般陈述句范畴，它们彼此呼应得很好。对于第I部分，它给出了这样的次序：

Ⅰ　　　　c　　　　　　　　（25.1）

1 （25.2）

2 （25.3）

3 （25.3）

c （25.4、25.5）

3 （25.6）

2 （25.7、25.8）

1 （25.8）

25.9　以后的道、天、地和王的连续性相当明确、可靠，而且与前面倒序的平行阶梯结构无关。它也有一种倒序的平行阶梯结构：

Ⅱ 1 　（25.9）

2 　（25.9）

3 　（25.9）

4（25.9）

c［域中有四大］ 　（25.10）

4（25.11）

3 　（25.12）

2 　（25.12）

1 　（25.12）

注释以隐含的系列（始于“用智”）重申了后一阶梯结构，从而添加了一个新的层面。因此，对25.12的注释就有了这样的形式：

c

4

3

2

1

4

3

2

1

c［故转相法也］

1

2

3

4

c［所以为主］

《老子注》第26章

［本文］

26.1，26.2　重爲輕 (707) 根，靜 (708) 爲躁 (709) 君。（底本：范应元本）

凡物輕不能載重，小不能鎮大。不行者使行，不動者制動，是以重必爲輕根，靜必爲躁君也。（底本：《集注》本）

26.3　是以君子終 (710) 日行，不離 (711) 輜 (712) 重。（底本：范应元本）

以重爲本，故 (713) 不離。（底本：《永乐大典》本）

26.4　雖 (714) 有榮觀 (715) ，宴處 (716) 超然 (717) 。（底本：范应元本）

不以經心 (718) 也。 (719) （底本：《集注》本）

26.5　如之何 (720) 萬乘之主，而以身輕於天下。 (721) 輕 (722) 則失本，躁 (723) 則失君。（底本：范应元本）

輕不鎮 (724) 重也。失本爲喪身也，失君謂失君位也。（底本：《永乐大典》本）

［译文］

(725) (726)

［结构］

《老子》第26章是有着最显见的链体风格的近乎经典的一篇；关于细节的分析，参见本书第一编第三章。句26.3中的“重”字承续了第一句的相同语汇，26.4中的“超然”则间接地与第二句中的“静”关联起来。最后两句又回复到前两句的用语“轻”和“躁”。只有一处不规则的地方，它出现在26.5的第一句话。这个句子中的用语“轻”似乎与左侧的串系关联在一起。然而，这个句子没有平行的对应者，因此是一个同时指向两个串系的一般性论述。“轻”是“轻”和“躁”的省略结构。这一章分三段，第一段提出了普遍性的原则，第二段是圣人/君子对这一普遍性原则的运用，第三段则是不能施行这一普遍原则的统治者的后果。《老子》第26章整个结构为：

Ⅰ　　　　a　　　　　　b　　　　（26.1，26.2）

Ⅱ c （26.3“是以君子”）

a b （26.3，26.4）

Ⅲ c （26.5）

a b （26.5，26.5）

《老子注》第27章

［本文］

27.1　善行者無徹迹 (727) 。（底本：傅奕古本）

順自然而行，不造不始，故物得至而無徹 (728) 迹也。（底本：《集注》本）

27.2　善言者無瑕謫 (729) 。（底本：傅奕古本）

順物之性，不別不析 (730) ，故無瑕 (731) 謫，各得其所也。 (732) （底本：《永乐大典》本）

27.3　善數者不用 (733) 籌策。 (734) （底本：马王堆乙本）

因物之 (735) 數，不假形也。（底本：《永乐大典》本）

27.4　善閉者 (736) 無關楗 (737) 而不可開 (738) ，善結者 (739) 無繩 (740) 約而不可解 (741) 。（底本：傅奕古本）

因物自然，不設不施，故不用關楗 (742) 繩約而不可開解也。此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。（底本：《集注》本）

27.5　是以聖人常 (743) 善救 (744) 人而 (745) 無棄人。（底本：马王堆乙本）

聖人不立形名，以檢於物，不造進尚 (746) ，以殊棄不肖，輔萬物之自然而不爲始，故曰無棄人也。不尚賢能，則民不爭；不貴難得之貨，則民不爲盜；不見可欲，則民心不亂。常使民心無欲無惑，則無棄人矣 (747) 。（底本：《永乐大典》本）

27.6 (748) 　是謂襲明。 (749) 故善人 (750) ，不善人之師 (751) 。（底本：范应元本）

舉善以師不善，故謂之師矣。（底本：《集注》本）

27.7　不善人 (752) ，善人之資 (753) 。（底本：范应元本）

資，取也。善人以善齊不善，以善棄不善也，故不善人，善人之所取也。（底本：《集注》本）

27.8　不貴其師，不愛其資 (754) ，雖智 (755) 大迷 (756) 。（底本：傅奕古本）

雖有其智，自任其智，不因物，於其道必失，故曰：雖智大迷。 (757) （底本：《集注》本）

27.9　是 (758) 謂要妙。 (759) （底本：范应元本）

［译文］

27.1　善于让［其他事物］行动的人不［提供］任何［让它们遵循］的［指导性］轨迹。

［他让它们］随顺自然而行事，既不创造也不发始。因此［其他］存在者能够获得成功，而没有［他留下的］“［指导性］的轨迹”。

27.2　善于对［其他事物］有所言说的人并不［指出］［让它们避免的］缺陷。

他随顺［其他存在者］的本性，既不区别也不分析。 (760) 因此，由于他“没有［在其他存在者中所指的］缺陷”，［其他事物］各得其所。

27.3　善于计算［其他存在者］的人并不用筹策。

他因循事物的数目，而不借用筹策这样的［外在］的形状。

27.4　善于锁［门］的人不用锁，然而［门］却无法打开。善于系缚的人不用绳结，然而［系缚］无法打开。

他因循其他事物的自然，既不设立也不施为。因此他虽然不用锁的关键和绳结，［锁和门］却都不能打开。这五个论述说的都是他的不创造、不施为。他因循其他事物的本性，不以［特殊的］形状来控制它们。 (761)

27.5　因此圣人常善于救人，而不弃绝任何人。 (762)

圣人不建立形名给其他事物强加约束。他不通过推奖和尊荣来区分、弃绝无能的人。他“辅万物之自然”［如《老子》64.9所说］而“不为始”［如《老子》2.4所说］，这就是文本说“无弃人”［如《老子》3.1所说］的原因。“不尚贤能”，因此百姓不争斗；“不贵难得之货”，因此，百姓不为盗贼。［总之］，“［他］不［让他们］见可欲”，因此“民心不乱”。“［他］常使民无欲”［如《老子》3.4所说］不惑，因此“无弃人”。

(763) (764) (765) (766)

［结构］

《老子》第27章具有链体风格的所有构件——两个平行的句子后面有一个单个的论述，接下来是另外两个平行的句子，随后由“是以圣人”引入一个新的部分。一般性原则在句6中与那个定义一起被道说出来，后面的两组句子从用语上看显然是链体式的。尽管句6之后的部分毫无疑问属于链体风格，但我在整个第一部分中无法看到链体风格的要素。在王弼的注释中我也找不到任何有助于将句1、2和4之间的两对关联起来的东西。事实上，王弼将这五个论述总括为“此五者皆言”。我们只能假设王弼也无法找到其间的联系。从27.6开始，其结构为：

　　　　c　　　　　　（27.6）

a　　　　　　 b　　 （27.6，27.7）

a　　　　　　 b （27.8，27.8）

　　　　　　　 c　　　 （27.8）

　　　　　　　 c （27.9）

《老子注》第28章

［本文］

28.1　知其雄，守其雌，爲天下谿 (767) 。爲天下谿 (768) ，常 (769) 德不離， (770) 復歸於 (771) 嬰兒。（底本：傅奕古本）

雄，先之屬；雌，後之屬也。知爲天下之先者 (772) ，必後也，是以聖人後其身而身先也。谿不求物而物自歸之，嬰兒不用智，而合自然之智。（底本：《集注》本）

28.2　知其白，守其黑， (773) 爲天下式。（底本：傅奕古本）

式，模 (774) 則也。（底本：《集注》本）

28.3爲天下式，常 (775) 德不忒 (776) 。（底本：傅奕古本）

忒，差也。（底本：《集注》本）

28.4　復歸於無極。（底本：傅奕古本）

不可窮也。（底本：《集注》本）

28.5　知其榮 (777) ，守其辱，爲天下谷 (778) 。爲天下谷 (779) ，常德乃足， (780) 復歸於樸。 (781) （底本：傅奕古本）

此三者言常反終後乃德全其所處也。下章云 (782) ：反者道之動也，功不可取，常處其母也。（底本：《永乐大典》本）

28.6　樸 (783) 散則爲器，聖人用之 (784) 則爲官長。（底本：傅奕古本）

樸，真也。 (785) 真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故爲之立官長，以善爲師，不善爲資，移風易俗，復歸 (786) 於一也。（底本：《集注》本）

28.7　大 (787) 制無割。 (788)

大制者，以天下之心爲心，故無割也。（底本：《集注》本）

［译文］

28.1　知道作为［天下］之雄的人，他［必须］保持为雌，将成为全天下的溪谷。 (789) 作为全天下的溪谷，他将永久地得到它 (790) 而不与［一］分离，他将让［其他事物］再一次回复到婴儿的状态。

雄，属于先的类别；雌，属于后的类别。知道如何作天下之先的人，必持身于后。因此［如《老子》7.2所说］，圣人“后其身而身先”。“谷”不渴求其他事物；而其他事物自愿服从于它。婴儿不运用知识，但却符合自然的知识。 (791)

28.2　知道作为［天下］之白的人，他［必须］保持其为黑，他将成为全天下的范型。 (792)

“式”是“模则”的意思。 (793)

28.3　作为全天下的范型，他将永久地得到它而不与［一］相背。

“忒”是偏“差”的意思。

28.4　并且［他］让［其他事物］再一次回复到无限定的状态。

即不可穷尽。

28.5　知道作为［天下最］荣耀的人，他［必须］保持为最羞辱的人，他将成为天下的低谷。作为天下的低谷，他将永久地得到充足 (794) ，将使［其他事物］再一次回复到朴的状态。

这三个论述说的是：［圣人］在回返于［无］的过程完成后，将会得到它，并充分保全他的地位。在后面的分章中［即《老子》40.1，老子］说“反者道之动”。［圣人对于其他事物的特殊］的功绩不可以执取，因为他总是托身于［这些功绩之］母。 (795)

28.6　朴一旦分散，它们［即存在者］将成为器物。在使用它们的过程中，圣人为［它们］设立了官长。 (796)

“朴”即是“真”。真一旦分散，各种行为的风格就会出现，不同的类别 (797) 也会诞育。这些就像器物一般。为了回应［全天下的百姓］的职分已经分散这一事实， (798) 圣人有目的地为他们建立了官长。“以善为师”，以“不善为资”［如《老子》27.6、27.7所说］，改变他们的习惯，更易他们的风俗，是让他们回复于一的方法。

28.7　大制者［即圣人］没有［任何］割裂。

大制者，以天下的心为他［自己］的心。这就是［文本］说“无割”的原因。 (799)

《老子注》第29章

［本文］

29.1　將欲取天下而爲之者 (800) ，（底本：傅奕古本）

爲，造爲也。（底本：《集注》本） (801)

29.2　吾見其不得已。夫天下，神器也 (802) 。（底本：傅奕古本）

神，無形無方也。器，合成也。無形以合，故謂之神器也。（底本：《集注》本）

29.3　不 (803) 可爲 (804) 也。爲之 (805) 者敗之，執之 (806) 者失之。（底本：傅奕古本）

萬物以自然爲性，故可因而不可爲也，可通而不可執也。物有常性，而造爲之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣。（底本：《集注》本）

29.4　凡物 (807) 或行或隨 (808) ，或歔 (809) 或吹 (810) ，或強或羸 (811) ，或挫 (812) 或隳 (813) ，是以聖 (814) 人去甚，去奢 (815) ，去泰 (816) 。（底本：傅奕古本）

凡此諸或，言物事逆順反覆，不施爲執割也。聖人達自然之性 (817) ，暢萬物之情，故因而不爲，順而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。（底本：《集注》本）

［译文］

(818) (819) (820) (821)

［结构］

《老子》第29章具有显见的链体风格的一些较弱的要素，它围绕着“为”和“执/取”以ab　cc　ba　c的顺序组织起来。这给出了如下的整体结构：

a　　　　　　 b　　　　 （29.1，29.1）

　　　　　　　　 c （29.2）

　　　　　　　　 c （29.2）

b （29.3）

a （29.3）

c （29.4）

《老子注》第30章

［本文］

30.1　以道佐人主 (822) ，不以 (823) 兵強於 (824) 天下。 (825) （底本：马王堆乙本）

以道佐人主，尚不可以兵強於天下，況人主躬於道者乎！（底本：《集注》本）

30.2　其事好還。（底本：傅奕古本）

爲治 (826) 者務欲立功生事，而有道者務欲還反無爲，故云其事好還也。（底本：《集注》本）

30.3　師之所處 (827) ，荊棘 (828) 生焉 (829) 。 (830) （底本：傅奕古本） (831)

言師，凶害之物也。無有所濟，必有所傷，賊害人民，殘荒田畝，故曰：荊棘生也。（底本：《集注》本）

30.4　故善 (832) 者，果而已矣 (833) ，不 (834) 以取強矣 (835) 。（底本：马王堆甲本）

果猶濟也。言善用師者，趣以濟難而已矣，不以兵力取強於天下矣。（底本：《集注》本）

30.5　果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕， (836) （底本：傅奕古本）

吾不以師道爲尚，不得已而用，何矜驕之有也。 (837) （底本：《集注》本）

30.6　果而不 (838) 得已，果而勿強。 (839) （底本：傅奕古本）

言用兵雖趣功果濟難，然時故不得已，當復用者，但當以除暴亂，不遂用果以爲強也。（底本：《集注》本）

30.7　物壯則 (840) 老，是謂 (841) 不道，不道 (842) 早 (843) 已。（底本：范应元本）

壯，武力暴興， (844) 喻以兵強於天下者也。飄風不終朝，驟雨不終日，故暴興必不道，早已也。 (845) （底本：《永乐大典》本）

［译文］

30.1　［只］以道的方式来辅佐君主的人，不以军队的方式在天下强加暴力的［统治］。

对于［只是］以道来辅佐君主的人，以武力强加暴力于天下已是不可能的事，何况对于那些自己就躬行于道的君主呢！

30.2　在他的处理中，他［更］乐于竞相归还。

治理国家 (846) 的人努力要建立功业、成就事物，［但如《老子》第31章中提到的］“有道者”则努力要［全天下］复归于［一］，复归于他自己就在实践的无为。 (847) 这就是［文本］说“其事好还”的原因。

30.3　军队停驻的地方，［只会］生长荆棘。 (848)

这意味着军队是凶恶有害的。他们不会给任何事物带来秩序，而是一定会给某些东西带来伤害。他们戕害百姓，使田亩荒芜，这就是［文本］说“荆棘生”的原因。

30.4　因此，善于用［兵］的人，只是使事情做到而已。他不会以军队来取强。

“果”的意思是成“济”。［上面的句子］说的是：善于用兵的人，其目标只是济渡乱难而已，而不是要用武力的方式强加暴力于天下。

30.5　［以武力的方式］做到，他不会自夸；［以武力的方式］做到，他不会炫耀；［以武力的方式］做到，他不会骄傲。

如果我［统治者］ (849) 不以武力的方式竞争，而是［如《老子》第31章所说］［只是］不得已而使用武力，那么，又有什么可夸耀的呢？

30.6　［总之］，［以武力的方式］做到，对他而言只是不得已。这意味着以此方式让事情做到，而不是强加暴力的［统治］。

这意味着虽然运用武力，他的目标只是使事物做成并济渡乱难；只是由于情势之故不得已要用到这种方式。他只想要除去暴乱，不会以此强加暴力［的统治］。

30.7　如果一个存在者成长壮大，它将［迅速］衰老。我称此为“不道”。“不道”的东西，将迅速消忘。

“壮”意指武力的疾速强盛。［这个词］是对以武力强加暴力于天下的比喻。［正如《老子》23.2所说］：“飘风不终朝，暴雨不终日”。这就是［文本］说疾速的强盛就是“不道”，将会“早已”的原因。

《老子注》第31章

［本文］

31　夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處。是以君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬澹爲上，故不美也。若美必樂之，樂之者是樂殺人也。夫樂殺人者，不可以得志於天下矣。故吉事尚左，凶事尚右，是以偏將軍處左，上將軍處右。言居上勢，則以喪禮處之；殺人衆多，則以悲哀泣之；戰勝者，則以喪禮處之。

［说明］

这一章没有现存的王弼注。然而，它被征引在《老子》30.5王弼注及其他部分的注释中。《集注》在这一章下引用了王弼的话：“疑此非老子之作也”，这个论述也被征引在董思靖的《道德真经集解》中。晃说之于1115年在其《鄜畤记》中写道：“弼知‘佳兵者不祥之器’至于‘战胜以丧礼处之’非老子之言”。这段话被收入四库本王弼《老子注》的一篇序言中。波多野太郎汇集了这些论述。马叙伦在其《老子校诂》中认为此章有王弼注文混入本文的情况，并由此做出了一些重构的尝试。这一说法及尝试为马王堆本否定，因马王堆出土的两种《老子》本都有此章文字。由于没有王弼的注释，我不打算翻译这一章，而只是给出文本以供参考。然而，除前面已经提到的《老子》第30章的王弼注外，王弼注中另一可能出自此章的引文是《老子》63.1王弼注中的“恬淡”一词。当然，从内容看，这个词似乎与《老子》35.3的关系更为密切。王弼可能认为此章有缺蚀，只是部分可用。

《老子注》第32章

［本文］

32.1　道常 (850) 無名，樸 (851) 雖 (852) 小，天下莫能臣也 (853) 。侯王 (854) 若能守 (855) ，萬物將自賓。（底本：傅奕古本）

道無形不繫，常不可名。 (856) 以無名爲常，故曰道常無名也 (857) 。朴之爲物，以無爲心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。夫智者可以能臣也；勇者可以武使 (858) 也；巧者可以事役也；力者可以重任也。樸之爲物，憒然不偏，近於無有，故曰莫能臣也。抱樸無爲，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得矣 (859) 。（底本：《集注》本）

32.2　天地相合以降甘露 (860) ，民 (861) 莫之令而自均焉 (862) 。（底本：傅奕古本）

言 (863) 天地相合，則甘露不求而自降；我守其真性無爲，則民不令而自均也。（底本：《集注》本）

32.3　始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。（底本：傅奕古本）

始制，謂樸散始爲官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰：名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。（底本：《集注》本）

32.4　譬 (864) 道之在天下 (865) ，猶川谷 (866) 之與江海也。（底本：傅奕古本）

川谷之不 (867) 求江 (868) 與海，非江海召之，不召不求而自歸者也 (869) 。行道於天下者，不令而自均，不求而自得，故曰猶川谷之與江海也。 (870) （底本：《集注》本）

［译文］

32.1　道之常是无名性。 (871) 尽管朴可能是小的，天下却没有人能使之臣服。如果侯王能保持它，万物将自愿地如客人般服从［他们］。

道没有形状和系缚。 (872) ［它的］常无法命名；［因此］以无名性为它的常。这就是［《老子》说］“道常无名”的原因。朴这东西是以无为心的。［它］也是无名的。因此，如果［统治者］想要获得道，就没有比保持素朴更好的方式了。事实上，智者可以因为他的能力而受到役使，勇者可以因为他的孔武有力而被起用，巧者可以为事务所累，有力者可以为载重所任。［然而］，朴这东西含混无偏，近乎没有［任何特殊的方面］。这就是［文本］说“莫能臣”的原因。如果［侯王］能［像《老子》19.1中所说的那样］“抱朴”无为，他们将不会因［具体的］事物而使真性被束缚，因欲望而使他们的精神受到伤害；而其他“事物”将自动地“宾服”，而道也会自动地实现。

32.2　［以同样的方式］随着天地的和谐，将诱使甘露下降，百姓在没有任何人的命令的情况下，自动地均平。

这说的是：作为天下和谐的结果，甘露将不求而自动降临。作为我［即圣王］保持［其他事物的］真性和无为的结果，百姓将在没有任何施令的情况下自动地均平。 (873)

32.3　作为社会治理的开端，［圣人将］有名。一旦有了这些名，［圣人］又知道［如何］为［随后的发展］设定终止点。［只有］了解［如何］设定终止点，才会使［我］摆脱危险。

“始制”指的是［《老子》28.6提到的］“朴散”及［圣人——《老子》28.7中的“大制”］“立官长”之时。始制官长，不可能不设立名号和等级来确定尊卑。这就是［文本说］“始制有名”的原因。超过这一限度，将会出现［《左传》提到的］“争锥刀之末”的情况。 (874) 这就是［文本说］“名亦既有，夫亦将知止”的原因。用名来标记事物的结果是导致“治之母”的失去。这就是［文本说］“知止所以不殆”的原因。

32.4　［我］把道在天下的作用，比喻为溪流和江海的关系。

溪流不追求［流入］江海，［它们流入江海］也不是因为江海召唤它们；后者不召、前者不求，溪流自动地流归［江海］。如果天下践行道， (875) 天下将在没有任何人的命令的情况下自然有序，天下没有任何努力而道自然而然地实现。这就是［文本］说“犹川谷之与江海”的原因。 (876)

《老子注》第33章

［本文］

33.1　知人者智 (877) 也，自知者 (878) 明也。（底本：傅奕古本）

知人者，有智 (879) 而已矣，未若 (880) 自知者，超智之上也。（底本：《集注》本）

33.2　勝 (881) 人者有力也，自勝 (882) 者強也。（底本：傅奕古本）

勝人者有力而已矣，未若自勝者，無物以損其力。用其智於人，未若用其智於己也。用其力於人，未若用其力於己也。明用於己，則物無避焉；力用於己，則物無巧焉 (883) 。（底本：《集注》本）

33.3　知足者富也，（底本：傅奕古本）

知足者 (884) 自不失，故富也。（底本：《集注》本）

33.4　強行者有志也 (885) ，（底本：傅奕古本）

勤能行之，其志必獲， (886) 故曰：強行者有志矣。（底本：《永乐大典》本）

33.5　不失其所者久也，（底本：傅奕古本）

以明自察，量力而行，不失其所，必獲久長矣。（底本：《集注》本）

33.6　死而不亡 (887) 者壽也。（底本：傅奕古本）

雖死而以爲生之道不亡，乃得全其壽。身沒而道猶存，況身存而道不卒 (888) 乎！（底本：《取善集》）

［译文］

(889) (890)

［结构］

《老子》第33章有与链体结构相关的形式上的标志。句1和2中的两个对子是彼此平行的，唯一的差别是“有力”是两个字而“智”则只有一个字。句3和句4以同样细微的差别彼此平行。句5和句6字数相同，并且结尾的用字“久”和“寿”关联紧密。但它们的语法有很大的不同，尤其是在王弼的读法中。将第一个句子对与第二个句子对关联起来的唯一明确的标志是句4中的“强”字，它与句2中的同一用语相关。然而，文本和注释都没有给出将句1和句3关联在一起的明确标志。在句2的注释中没有注解“强”字。这个字在句4的注释中也是通过《老子》第41章的引文被界定为“勤能”。这里有两种可能的策略：或者将句4中的定义读成与句2中的“强”字根本不同的东西，并放弃在连续的结构之外有所发现的企图；或者将句4中“强”字的意义转输给句2。由于句5，我选择了后一策略。对这一句的注释以平行的方式直接承续了句1和句2的术语，表明它是指涉前面两个串系的一般性论述。句6也作为一般性论述出现。句5指的是圣王地位的稳固，句6指的是他个人的生存。因此，《老子》第33章的整体结构如下：

　　　　a　　　　　　b　　　（33.1，33.2）

　　　　a b （33.3，33.4）

　　 c （33.5）

　　 c （33.6）

《老子注》第34章

［本文］

34.1　道氾 (891) 兮 (892) ，其可左右也。 (893) （底本：马王堆乙本）

言道氾 (894) 濫，無所不適，可左右上下周施而用，則無所不至也。（底本：《永乐大典》本）

34.2　萬物恃之而 (895) 生而不辭， (896) 功成而不居 (897) ，衣被萬物而不 (898) 爲主，故常 (899) 無欲 (900) ，可名於 (901) 小矣 (902) 。（底本：傅奕古本）

萬物皆由 (903) 道而生，既生而不知其所由 (904) ，故天下常無欲之時，萬物各得其所，而 (905) 道無施 (906) 於物，故可 (907) 名於小矣。（底本：《永乐大典》本）

34.3　萬物歸之而不知 (908) 主，可名 (909) 於 (910) 大矣 (911) 。（底本：傅奕古本）

萬物皆歸之以生，而力使不知其所由，此不爲小，故復可名於大矣。（底本：《永乐大典》本）

34.4　是以聖人之 (912) 能成大 (913) 也，以其 (914) 不爲大也， (915) 故能成大 (916) 。（底本：马王堆乙本）

爲大於其細，圖難於其易。 (917) （底本：《集注》本）

［译文］

34.1　道泛滥呵！因此往左和往右同样是可能［用］的。

这说的是：道泛滥到了没有地方不能抵达的地步。它可以上下左右周普地运用，没有地方它到不了。 (918)

34.2　万物依赖于它［道］而得生，但它并没有任何辞令。事功都［经由它］才成就，但它却不居功。它衣泽万物而不作［它们的］主宰。因此，［当每一事物］常无欲之时，它可以在小中被命名；

万物都是在道的基础上被创生的，尽管它们［在这一基础上］出生，但它们并不知道它们以什么为根基。 (919) 因此，［如《老子》1.3所说］，在天下“常无欲”之时，万物各得其恰当之所，而道无所作为，因此［正如文本所说］：“可名于小”。 (920)

34.3　万物都归返于它，但不知道［它们的］主宰，它又可以在大中被命名。

尽管万物的每一个都复归于它而被创生，但导致它们的那个力并不让它们知道它的根基，这不是“小”。这就是［文本］又说“可名于大”的原因。

34.4　因此——［就］圣人能完成大［业］而言——通过不对［那些已经是］大［的事物］有所作为，因此能成就大［业］。

［正如《老子》63.3就圣人所说］“为大于其细，图难于其易”。

《老子注》第35章

［本文］

35.1　執大象者 (921) ，天下往，（底本：傅奕古本）

大象，天象之母也，不炎不寒，不溫不涼， (922) 故能包通 (923) 萬物，無所犯傷，主若執之，則天下往也。（底本：《集注》本）

35.2　往而不害，安平泰 (924) 。（底本：傅奕古本）

無形無識，不偏不彰，故萬物得往而不害妨也。（底本：《集注》本）

35.3　樂與餌，過客 (925) 止。道 (926) 之出言 (927) ，淡兮 (928) 其無味也。 (929) 視之不足見 (930) ，聽之不足聞 (931) ，用之 (932) 不足既 (933) 。（底本：傅奕古本）

言道之深大。人聞道之言，乃更不如樂與餌，應時感悅 (934) 人心也。樂與餌，則能令過客止，而道之出言，淡然無味，視之不足見，則不足以悅其目；聽之不足聞，則不足以娛其耳。若無所中然，乃用之不可窮極也。（底本：《集注》本）

［译文］

35.1如果［统治者将］执守大象，［那么］天下［将会］来归于［他］。 (935)

大象是天象之母。 (936) 它既不热也不冷，既不温也不凉。因此能抱拥和通达万物，无所侵犯和毁伤。只要统治者能执守它，天下就会来归于他。

35.2　［天下］来归于他而没有损害，［将会是］最理想的安和平。

［他将是］无形且不可辨识的，［他个人的喜好］既不偏离也不彰显。 (937) 因此万物得以来归而不相妨害。

35.3　音乐和甘香的食物会让过往的客人停下。［但是］，关于道的言辞淡而无味，看它，它没什么值得看的；听它，它也没什么值得听的；而运用它，又不可能穷尽它。

这［一段文本］是在解释道的深和大。当其他人听到关于道的言辞时，这些言辞的确不能像音乐和甘香的食物那样能即时地感悦人心。音乐与甘香的食物能让过客止步，但“道之出言”，淡然无味。“视之不足见”，就意味着无法娱悦人的眼睛；“听之不足闻”，就意味着无法娱悦人的耳朵。好像没有东西在其中似的，它的“用”不能“穷极”。

《老子注》第36章

［本文］

36.1　將欲翕 (938) 之，必固 (939) 張之；將欲弱之，必固 (940) 強之；將欲廢 (941) 之，必固 (942) 興 (943) 之；將欲奪 (944) 之，必固 (945) 與 (946) 之。是謂 (947) 微明。（底本：傅奕古本）

將欲除強梁，去暴亂，當以此四者。因物之性，令其自戳，不假刑爲大，以除強物也， (948) 故曰微明也。足其張，令之足，而又求其張，則衆 (949) 所翕 (950) 也；翕 (951) 其張之不足，而攻 (952) 其求張者，愈益而已反危。（底本：《永乐大典》本） (953)

36.2　柔之勝剛，弱之勝強， (954) 魚不可脫 (955) 于淵，國 (956) 之 (957) 利器不可以示 (958) 人。（底本：傅奕古本）

利器，利國之器也 (959) 。唯 (960) 因物之性，不假刑 (961) 以理物，器不可睹，而物各得其所 (962) ，則國之利器也。示人者，任刑也。刑以利國則失矣。魚脫於淵，則必見失矣。利國器而立刑 (963) 以示人，亦必失也。 (964) （底本：《永乐大典》本）

［译文］

36.1　想要让它们压缩，一定要扩张它们；想要让它们削弱，一定要使它们强大；想要让它们废顿，一定要兴盛它们；想要从它们那里夺取，一定要先给予它们。我称此为“［对于］微［之］明”。

［依据《老子》42.3的“不得其死”］如果［统治者］想要除去强梁暴乱，应该以上述这四种方式。因循事物的本性，让它们自我毁灭，而不是借助于刑罚的扩大来除掉强暴之物。这就是［文本］说“微明”的原因。

如果［强暴者］的扩张已经满足，［有微明的统治者］又促使他们渴求超过这一满足［程度］的扩张，他们将为［嫉妒其权力的］众人所压缩；［相反］，如果［统治者］压缩那些在此扩张中［已经］不足的人，而［以刑罚的方式］攻击那些渴求扩张的人，那么他越是这样做，越会给自己带来危险。

36.2　［这就是］柔弱之胜刚强。鱼不能脱离深渊，对国家有利的工具不能用来向百姓示威。

“利器”是有利于国家的器物。如果［统治者］只是顺应事物的本性，而不借助刑罚来管理事物，那样一来，［治理］之器就不可能被察识，但事物仍然各得其所，这才是［真正的］“国之利器”。“示人”的意思是应用惩罚的意思。如果惩罚用于国家之利，就会带来失败。如果鱼脱离渊泉，必定会死，［而如果不自显，无人看得到它，它就会安全］。同样，［作为］有利于国家的器具，如果［统治者］设立刑罚来宣示于百姓，将不可避免地失败。

《老子注》第37章

［本文］

37.1　道常無爲， (965) （底本：傅奕古本）

順自然也。（底本：《集注》本）

37.2　而無不爲。 (966) （底本：傅奕古本）

萬物無不由之 (967) 以始 (968) 以成 (969) 也。（底本：《集注》本） (970)

37.3　侯王 (971) 若能守 (972) ，萬物將自化，化 (973) 而欲作，吾 (974) 將鎮 (975) 之以無名之樸。 (976) （底本：《老子》10.6王弼注“侯王若能守，萬物將自化”；后两句依据本句的王弼注）

化而欲作，作欲成也。吾將鎮之以 (977) 無名之樸，不爲主也。 (978) （底本：《集注》本）

37.4　夫 (979) 亦將無欲 (980) 。（底本：陆德明《释文》）

無欲競也。（底本：《集注》本）

37.5　無欲 (981) 以靜 (982) ，天下 (983) 將自正 (984) 。（底本：范应元本）

［译文］

37.1　道之常是无为的，

顺应［事物的］自然。 (985)

37.2　而又无所不为。

万物无不基于［道］而始而成。

37.3　侯王如果能持守［道之常］，万物将自动地改［善］。尽管有此变化，欲望也将［在其中］兴起，我［即圣人］将以无名之朴来镇静它们。

“化而欲作”的意思是“欲望形成”。“吾将镇之以无名之朴”的意思是［《老子》34.2中所说的］“不为主”。

37.4　同时将让它们无欲。

即，没有竞争的欲望。

37.5　因为无欲，它们将安静，天下将自我整饬。

《老子注》第38章

［本文］

38.1　上德不德，是以有德。（底本：傅奕古本）

有德則遺其失，不德則遺其得。（底本：范应元本） (986)

38.2　下德不失德，是以無德。上德無爲而無不 (987) 爲 (988) ，下德爲之而無以爲 (989) ，上仁爲之而無以爲 (990) ，上義 (991) 爲之而有以爲 (992) ，上禮爲之而莫之應 (993) ，則攘臂而扔 (994) 。故失道而 (995) 後德，失德而後 (996) 仁，失仁而後 (997) 義，失義而後 (998) 禮。夫禮者，忠信之薄 (999) 而亂之首也。前識者，道之華 (1000) 而愚之首也 (1001) ，是以大丈夫處 (1002) 其厚，不處其薄， (1003) 處 (1004) 其實，不處 (1005) 其華，故去彼 (1006) 取此。（底本：傅奕古本）

德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德爲名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無爲用。以無爲用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經；有焉，則不足以全其生。 (1007) 是以天地雖廣，以無爲心；聖王雖大，以虛爲主。故曰：以復而視，則天地之心見，至日而思之，則先王之主 (1008) 覩也。故滅其私而無其身，則四海莫不瞻，遠近莫不至，殊其己而有其心 (1009) ，則一體不能自全，肌骨不能相容。

是以上德之人，唯道是用，不德其德，無執無用，故能有德 (1010) 而無不爲。不求而得，不爲而成，故雖有德而無德名也。下德求而得之，爲而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉；爲而成之，必有敗焉。善名生則有不善應焉，故下德爲之而無 (1011) 以爲也。無以爲者，無所偏爲也。 (1012) 凡不能無爲而爲之者，皆下德也，仁義禮節是也。將明德之上下，輒舉下德以對上德，至於無以爲，極下德 (1013) 之量，上仁是也。是及於無以爲而猶爲之焉，爲之而無以爲，故有有爲 (1014) 之患矣。本在無爲，母 (1015) 在無名，棄本而適其末，舍母 (1016) 而用其子， (1017) 功雖大焉，必有不濟，名雖美焉，僞亦必生。不能不爲而成，不興而治，則乃爲之，故有弘普博施仁愛之者，而愛之無所偏私，故上仁爲之而無以爲也。愛不能兼，則有抑抗 (1018) 正直 (1019) 義理 (1020) 之者，忿枉祜直，助彼攻 (1021) 此，物事而有以心爲矣。故上義爲之而有以爲也，直不能篤 (1022) ，則有斿 (1023) 飾修文而禮敬之者， (1024) 尚好修敬，校責往來，則不對之間，忿怒生焉。故上禮爲之而莫之應，則攘臂而扔之 (1025) 。夫大之極也，其唯道乎？自此以往，豈足尊哉！故雖德盛業大，富有 (1026) 萬物，猶各有其德 (1027) ，而未能自周也。故天不能爲載，地不能爲覆，人不能爲贍 (1028) ，雖貴 (1029) 以無爲用，不能全 (1030) 無以爲體也。不能全 (1031) 無以爲體，則 (1032) 失其爲大矣， (1033) 所謂失道而後德也。以無爲用則得 (1034) 其母，故能己不勞焉，而物無不理。下此已往，則失用之母。不能無爲，而貴博施，不能博施，而貴正直，不能正直，而貴飾敬，所謂失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。夫禮之 (1035) 所始，首於忠信不篤，通簡不暢，責備於表，機微爭制。夫仁義發於內，爲之猶僞，況務外飾而可久乎！

故夫 (1036) 禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以爲前識，役其智力以營庶事，雖得其情，姦巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。勞而事昏，務而治穢 (1037) ，雖竭聖智而民愈害。舍己任物則無爲而泰，守夫素樸，則不須 (1038) 典制。耽 (1039) 彼所獲，棄此所守，故曰：前識， (1040) 道之華而愚之首。故苟得其爲功之母，則萬物作焉而不辭也；萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營，各任其真 (1041) ，事用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則僞焉， (1042) 義則 (1043) 競焉，禮則 (1044) 爭焉，故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所營 (1045) 。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以爲母；形器，匠之所成，非可以爲匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在爲之，豈足處也。（底本：《集注》本）

［译文］

Ⅰ.

(1046)

Ⅱ.

（第Ⅱ和Ⅲ部分必须被读作我们写在右边的“下德”这一范畴的描绘性的细目）

有上仁之人干预［其他事物］，但没有隐密的动机。

　　有上义之人干预［其他事物］，而有隐密的动机。

　　　　有关于礼的最高［知识］的人干预［其他事物］，但没人重视［他的命令］，他将卷起袖子用暴力［强迫］。

Ⅲ.

因此，道一旦失去以后，

［统治者将使用上］德；

［上］德一旦失去以后，［统治者将使用上］仁；

　［上］仁一旦失去以后，［统治者将使用上］义；

　　［上］义一旦失去以后，［统治者将使用上］礼。

Ⅳ.

(1047) (1048)

(1049)

［此处开始了新的一对对立，这一对子以主导《老子》38.1和38.2的对子为基础］

(1050) (1051) (1052) (1053)

放弃根本而随逐枝末，无论功业有多大，都必有不能达到和完成的。放弃 (1054) 其母而运用其子，无论名号多美，伪也随之而生。

(1055)

因此将有人以弘普博施之仁来爱护［其他事物］，而这种爱没有偏私或个人利益，这就是［文本］说“上仁为之而无以为”的原因。

由于爱不能周普，因此将有人以正直之义抑［某些人］、抗［某些人］来治理［其他事物］，憎恶邪曲之人、护卫正直之士，支持后者攻击前者，有目的地干涉事物。这就是［文本］说“上义为之而有以为”的原因。

［用义的］正直不能笃厚，因此将有人以游饰修文之礼来让［其他事物］敬畏。他将极度地强调对服从的培养，并处理最细节的人际关系，［人们］一旦不回应他，就会心生愤怒。

这就是［文本］说：“上义为之而莫之应，则攘臂而扔之”的原因。

Ⅲ.

事实上，只有道是至大者。自此以下，哪里值得尊崇呢？因此，即使［如《系辞》关于大人/圣人所说］“德盛业大”，“富有万物”，也仍是各得其所得，而不能［跟道一样］周普（《老子》15.3）。

因此，能［遮覆万物］的天不能载物；［能负载万物］的地不能覆物，［能治理万物的］人不能供养万物。 (1056) 尽管［它们］极其重视以无作为为有用性的［根基］，它们不能完全“化为无”并以无作为为它们［自己的］的本质。由于它们不能完全“化为无”并以无作为为它们［自己的］本质，它们将失去它们的大［在道大这一意义上的绝对的大］。 (1057)

这就是［文本］所说的“失道而后德”。由于［大一］以无为用，他就得到了［这一用之］母。因此他能够不劳累自己，而使无一物不得到治理。

自此以下，就失去了用之母。［统治者］不能做到无为，而是以［仁爱的］博施为贵。

　　一旦不能［以仁］博施，他们将以［义之］正直为贵。

　　　一旦不能［实践义之］正直，他们将以外在的敬畏为贵。

这就是［文本在说］

“失［上］德而后［上］仁，

　失［上］仁而后［上］义，

　　失［上］义而后［上］礼”的意思。

Ⅳ.

事实上，礼的开端在于真和信的为笃实，通达简约不［再］明确，外在［形式］上的事物成了最重要的东西，专在琐碎的细节起纷争。仁义出于内心，而施行它们仍会［产生］伪，何况注意于外在的修饰，怎么可能长久呢！这就是［文本］说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的原因。“前识”的意思是，先于他人而有知识，因此属于“下德”的范畴。 (1058)

(1059) (1060) (1061) (1062) (1063) (1064)

　　仁德的笃厚并非运用仁而产生的，

　　行义的端正并非运用义而成就的，

　　　礼敬的清纯并非运用礼而实现的。

以道来承载，以母来控御，

(1065) (1066)

［结构］

《老子》第38章包含四个依照不同的风格范式的部分。第Ⅰ部分是在“上德”与“下德”的相互对立中以显见的链体风格写成的。它的形式是：

Ⅰ　　　　　a　　　　b　　　（38.1，38.2）

a　　　　 b　　　 （38.2，38.2）

第Ⅱ和第Ⅲ部分是由每部分包括三个片断的平行阶梯构成的。每一部分的对应片断显然是关联在一起的。这两个系列的关键语汇构成了逐次下降的“下德”的子目。然而，第Ⅲ部分具有四个这样的片断，因为它开始于“失道”，这本身不是“下德”的一个部分，而是“上德”的部分。因此这两个部分只能被读作“下德”的细目；第Ⅳ部分的第一句除外，因为它描述的是从“上德”到“下德”的过渡。

Ⅱ　　　　（a）　　　　　　　　　　　（b）

　　　　　 　　　2

　　　　　　 　　　　　　3

　　　　　　　 　　　　　　　　　　4

Ⅲ　　　　　 1

　　　　　　　 　　　2

　　　　　　　　 　　　　　　3

　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　4

第Ⅳ部分回复到第Ⅰ部分的二元结构，然而讨论的是“下德”的政治策略，即礼和前识。它从下德的角度界定了政治策略的领域。它是由显见的链体结构写成的。由于它不是以与第Ⅰ部分同样的要素为基础的，所以我将使用x、y和z来标示它。它具有这样的形式：

　　　　x　　　　　　y

　　　　　　 z　　　（那就是为什么大人……）

　　　　x　　　　　 y

　　　　　　 z

王弼的注释基本上依循了本文的链体安排。《老子》第38章是链体风格所能达到的极为复杂的三维结构性和论辩性安排的范例。

这一章被读作政治堕落的历史和逻辑过程而非结构。阶梯结构的运用很适合这一目的。与此同时，分段的方式使它一方面可以标举上德与下德之间的品质上的不同，另一方面可以标举出德与乱之间的不同，如第Ⅳ部分那样。　政治秩序通过三个阶段从道经过第Ⅱ和第Ⅲ部分的各种价值取向的政治策略，直到由缺乏任何价值的社会礼仪和狡诈的统治手段达到的强力的维持。

《老子注》第39章

［本文］

39.1　昔之得 (1067) 一者，（底本：傅奕古本）

昔，始也。一 (1068) ，數之始而 (1069) 物之極也。各是一物，所以 (1070) 爲主也。物各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母，故皆裂發歇竭蹶 (1071) 也。（底本：《集注》本）

39.2　天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷 (1072) 得一以 (1073) 盈， (1074) 王侯 (1075) 得一以爲天下貞 (1076) ，其致之一也。 (1077) （底本：傅奕古本）

各以其一致此清寧靈盈貞 (1078) 。（底本：《集注》本）

39.3　天 (1079) 無以 (1080) 清將恐裂 (1081) ，（底本：傅奕古本）

用一以致清耳，非用清以清也。守一則清不失，用清則恐裂也。故爲功之母，不可舍也。是以皆無用其功，恐喪其本也。（底本：《集注》本）

39.4　地 (1082) 無以 (1083) 寧將恐發，神 (1084) 無以 (1085) 靈將恐歇，谷 (1086) 無以 (1087) 盈將恐竭， (1088) 王侯 (1089) 無以 (1090) 爲貞而貴高 (1091) 將恐蹶 (1092) 。故 (1093) 貴以賤爲本，高 (1094) 以下爲基，是以 (1095) 王侯 (1096) 自謂 (1097) 孤寡不穀 (1098) ，是 (1099) 其以賤爲本也，非歟？ (1100) 故致 (1101) 數譽 (1102) 無譽 (1103) ，不欲 (1104) 琭琭 (1105) 若玉，珞珞 (1106) 若石。（底本：傅奕古本）

清不能爲清，盈不能爲盈，皆有其母以存其形，故清不足貴，盈不足多，貴在其母，而母無貴形。貴乃以賤爲本，高乃以下爲基，故致數譽，乃無譽也。玉石琭琭珞珞 (1107) ，體盡於形，故不欲也。（底本：《集注》本）

［译文］

39.1　存在者之所得中［最］古的是一。

“昔”即是“始”的意思。一是数的开端，物的极致。在［下面提到的天、地、神等］每一个案中，这些［大］的存在者都是由一掌控的。这些存在者中的每一个都是通过获得一而成就的， (1108) 但［如果］一经成就，就舍弃一而居于其成就的形式中，其结果是失其母，这就是［文本说］裂、发、歇、竭、蹶的原因。

39.2　天得到了一，它就会由之而清。

　地得到了一，它就会由之而宁。

　　神得到了一，它就会由之而灵。

　　　　谷得到了一，它就会由之而盈。

　　　　　　王侯得到了一，它们就会由之而成为天下的标准。

正是一带来了这些结果。

各自都由此一而得

清

　　宁

　　　　灵

　　　　　　盈

　　　　　　　　贞。

39.3　如果天不能由一而清，就有撕裂的危险。

天用一来成就清，不是用清来成就清。只要它持守住一，清就不会失去。如果［为了得到清］而用［其内在之］清，就有撕裂的危险。这就是成就这些功业之母不能被舍弃的原因。这就是所有不用［母］之功［而是用其自身的品质］的存在者，处于丧失其根本的危险中的原因。

39.4　如果地不能由一而宁，就有动摇的危险。

如果神不能由一而灵，就有停息的危险。

　　如果谷不能由一而盈，就有穷竭的危险。

　　　　如果王侯不能由一而成为标准，而因此尊贵崇高，就有颠覆的危险。 (1109)

因此贵以［表现为］贱为根本，高以［表现为］下为基础。 (1110) 因此王侯称自己为“孤”、“寡”和“不毂”，难道不正是以［表现为］贱为根本吗？因此引生众多声誉的东西本身是无声誉的， (1111) ［王侯］并不希望被磨光得像玉、被切割得如石。

清不能带来清，盈也不能带来盈。上述种种都有其母来保持它们［特定的］外形。因此，清并不值得尊贵，盈并不值得视为丰裕。值得尊贵的是母，而母没有尊贵的外形。因此，贵的确以贱为根本，高的确以下为基础。因此［文本］说“致数誉无誉”。磨光的玉和切割的石头，其本质完全实现于［其］形体之上，这就是［文本］说［侯王］“不欲”的原因。

［结构］

这一章是以显见的链体风格写成的。在其核心有两个明确的平行阶梯，由两个一般性论述架构而成。事实上，这些都指向阶梯系列的要素之一，即侯王。很清楚，这一章的目的在于使第1句中的原则可以为侯王所用。其结构为：

　　　　　　c　　　　　　（39.1）

1　　 （39.2）

2　　　　 （39.2）

3　　 （39.2）

4　　 （39.2）

5　　 （39.2）

　　 c　　 （39.2）

1　　 （39.3）

2　　 （39.4）

3　　 （39.4）

4　　 （39.4）

5　　 （39.4）

　　 c　　 （39.4）

　　 c　　 （39.4）

《老子注》第40章

［本文］

40.1　反者道之動， (1112) （底本：王弼注）

高以下爲基，貴以賤爲本，有以無爲用。此其反也。動皆之 (1113) 其所無，則物通矣。故曰：反者道之動也。（底本：《集注》本）

40.2　弱者道之用。 (1114) （底本：傅奕古本）

柔弱同通，不可窮極。（底本：《集注》本）

40.3　天下之物生於有，有生於無。（底本：傅奕古本）

天下之物，皆以有爲生。有之所始，以無爲本，將欲全有，必反於無也。（底本：《集注》本）

［译文］

40.1以否定性对立面的方式行动的人［即圣人］是［依照］道来运动的人。 (1115)

［正如《老子》39.4所说］，“贵以贱为本，高以下为基”，［总之］存在者将无当做［使它们］有用的东西， (1116) 这就意味着以其“否定性对立面”的方式行动。［圣王］只要运动，都朝向 (1117) ［他实际身份的］无，事物将［都］由［道］来通贯。因此［文本］说“反者道之动”！

40.2　弱的人［圣人］是运用道的人。

柔弱以同的方式通贯［其他事物］，不会使［人］被穷竭。 (1118)

40.3　天下的存在者在［存在者的］领域有［其］生命，而存在者是在无中有［其］生命的。

天下的存在者［都］以［它们在］存在者［的领域的存在］为生命，［但］存在者的开始，却以无为根本。 (1119) 要保全存在者的完整，必须［如圣人所做的那样］回返于无。

《老子注》第41章

［本文］

41.1　上士聞道，勤能 (1120) 行之。（底本：范应元本）

有志也。（底本：《集注》本）

41.2　中士聞道，若存 (1121) 若亡。下士聞道而 (1122) 大笑 (1123) ，不 (1124) 笑不足以爲道 (1125) 。故 (1126) 建言有之曰 (1127) ：（底本：傅奕古本）

建猶 (1128) 立也。（底本：张之象本）

41.3　明道若昧 (1129) ，（底本：《老子》58.10王弼注）

光而不耀。（底本：《集注》本）

41.4　夷道若 (1130) 纇 (1131) ，（底本：傅奕古本）

纇，也 (1132) 。大夷之道，因物之性，不執平 (1133) 以割物，其平不見，乃更反若纇 (1134) 也。（底本：《集注》本）

41.5　進道若 (1135) 退。 (1136) （底本：傅奕古本）

後其身而身先，外其身而身存。（底本：《集注》本）

41.6　上德若谷 (1137) ，（底本：傅奕古本）

不德其德，無所懷也。（底本：《集注》本）

41.7　大白若 (1138) ，（底本：傅奕古本）

知其白，守其黑，大白然後乃得。（底本：《集注》本）

41.8　廣德若 (1139) 不足，（底本：傅奕古本）

廣德不盈，廓 (1140) 然無形，不可滿也。（底本：《集注》本）

41.9　建德若 (1141) 偷 (1142) ，（底本：傅奕古本）

偷，匹也。建德者，因物自然，不立不施，故若偷匹。（底本：《集注》本）

41.10　質真若渝 (1143) 。（底本：范应元本）

質真者，不矜其真，故渝。（底本：《集注》本）

41.11　大方無隅 (1144) ，（底本：《老子》58.7王弼注）

方而不割，故無隅也。（底本：《集注》本）

41.12　大器晚 (1145) 成，（底本：傅奕古本）

大器成天下，不持全別，故必晚成也。（底本：《集注》本）

41.13　大音希 (1146) 聲，（底本：范应元本）

聽之不聞名曰希，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統衆，故有聲者，非大音也。（底本：《集注》本）

41.14　大 (1147) 象無形 (1148) ，（底本：傅奕古本）

有形則亦 (1149) 有分，有分者，不溫則涼 (1150) ，不炎則寒， (1151) 故象而 (1152) 形者，非大象。（底本：《集注》本）

41.15　道隱 (1153) 無名。夫唯 (1154) 道，善貸 (1155) 且善成 (1156) 。（底本：范应元本）

凡此諸大 (1157) ，皆是道之所成也。在象則爲大象，而大象無形；在音則爲大音，而大音希聲。夫道，物 (1158) 以之成而不見其形 (1159) ，故隱而無名也。貸之非唯供 (1160) 其乏而已。一貸之則足以永終其德，故曰善貸也。成之不加 (1161) 機匠之裁，無物而不濟其形，故曰善成。（底本：《集注》本）

［译文］

41.1　上士闻听到道，他会竭尽全力来施行它。 (1162)

即，“有［行道］的［意］志”［如《老子》33.3关于“强行者”所说］。

41.2　中士闻听到道，［他不确信］到底它存在与否。而下士闻听到道，他极力嘲笑它。如果他不嘲笑，它就没资格被当做道。因此［我］立言说：

“建”就仿如“立”。

41.3　［圣人］的启明之道仿如黯昧。

［根据《老子》58.10，圣人］“光而不耀”。

41.4　　［圣人］的坦平之道仿如坑洼。

“纇”即“”。［圣人］之道带来的极度公平，是要因顺事物之性 (1163) ，而非通过“割”物固执均平［的理想］［《老子》28.7说“大制无割”］。由于他建立均平的［行动］不可见，反而像“不公平”的样子。

41.5　［圣人］的前进之道仿如后退。

［依照《老子》7.2，圣人］“后其身而身先，外其身而身存”。

41.6　［圣人］的至德仿如山谷。

他不将自己的德当做［任何特殊的］德，并没有任何个人的私欲。 (1164)

41.7　［圣人在天下的功业］的大白仿如昏昧。

“知其白，守其黑”［如《老子》28.2所说］，然而才能达至“大白”。 (1165)

41.8　［圣人］的广阔德行仿如不足。

［他］的德行之广不会填满。它空廓无形， (1166) ［因此］是不可能填满的。

41.9　［圣人］建立［事物］的德行仿如寻常。

“偷”即“匹”的意思。 (1167) “建德”之人，因顺事物的自然，无所建立，无所造施， (1168) 因此就仿若寻常一般。

41.10　［圣人］的素朴真质仿如肮脏。 (1169)

素朴真质的人，不夸耀他的真质。 (1170) 这就是［文本说］“渝”的原因。

41.11　大方没有边角。 (1171)

［正如《老子》58.7所说：“圣人］方而不割”。这就是［文本说］“无隅”的原因。

41.12　大器在恰当的时候完成。

在成就天下的过程中，大器并不完全经历所有的特殊性。 (1172) 这就是［如文本所说］，必然“晚成”的原因。

41.13　大音没有声调。

［如《老子》14.1所说］“听之不闻名曰希”。它是不可听闻的声音。如果有声调，就有特殊性，有了特殊性，它将不是商就是宫。 (1173) 有特殊性就不能统包所有众多的［声调］。因此，有音调的，就非大声。 (1174)

41.14　大象没有形状。

有形状，就有了特殊性。有特殊性的东西就会不温则凉、不炎则寒。因此有了形状的象，就不是大象。 (1175)

41.15　［总之，所有这些“建言”说的都是］道隐藏而且无名。［然而］，事实上，只有道善于给予、善于成就。

总地说来，这些大都是道所构成的。在象中，［道］是大象，但“大象无形”；在声音中，［道］是大音，但“大音希声”。至于道，事物由［道］完成，但它们看不到它的形状；这就是［文本说］“隐而无名”的原因。

［道］给予它们，不只是补充其不足而已，而是它的一次供给就足让它们的德能充分实现。这就是［文本］说“善贷”的原因。［道］成就事物，不是提供机匠的［特殊］的裁剪，但没有一个东西不因它而成形。这就是［文本］说“善成”的原因。

［结构］

《老子》第41章包括三个部分：从开始到41.2的“建言”为第一部分，此下一直到41.14的一系列建言为第二部分，41.15的总结是第三部分。问题在于第二部分的那些建言。一共12句。后四句形成了形式上独立的一组。余下的八句都有“若”字。可以预想这八句构成了具有平行的阶梯关系的两组，而这两组又被以相同的次序承续到最后讨论诸“大”的四句中。关于前两组的平行关系的证据相当完善，在我看来是无可辩驳的。41.3中的“明”在注释中被与政府的探究行为关联起来，这种行为常常受到王弼的抨击。对应的41.7中的“白”指的是同一现象。第二对，即41.4和41.8通过注释松散地关联起来；41.4指涉的是一个说圣人“无私”的段落，而41.8中的“盈”可能是指《老子》45.2中的“大盈”，根据王弼，这意味着“随物而与，无所爱矜”。然而，这一关联并不十分牢固。41.5和41.9之间的关联同样是松散的，以内容和位置为依据。最后一对，即41.6和41.10又是通过前一句注释中的“不德其德”与后一句注释中“不矜其真”关联起来的。这两个系列之间的关系还有一个问题，即它们看上去或多或少是彼此重复的。与其他各章相比较，王弼没有给出这两组之间的结构性关联的线索。而对这两组与第三组之间的关系，更是压根儿未曾谈及。本文中找不到关联的证据，注释也没什么帮助。然而，从结构上看，所有的指标都表明其间应该有这样的关联。我已经指出了困惑所在，希望其他学者能够给出解答。就我能够确定的，此章的结构如下：

　　　　x　　　　　　　　　　　　　　　　（41.1）

y （41.2）

z （41.2）

c （41.2）

1 （41.3）

2 （41.4）

3 （41.5）

4 （41.6）

1 （41.7）

2 （41.8）

3 （41.9）

4 （41.10）

1 （41.11）

2 （41.12）

3 （41.13）

4 （41.14）

c （41.15）

《老子注》第42章

［本文］

42.1　道生一， (1176) 一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而袌陽，沖 (1177) 氣以爲和。人 (1178) 之所惡，唯 (1179) 孤寡不穀 (1180) ，而王侯 (1181) 以自稱 (1182) 也。故物 (1183) 或損 (1184) 之而益，或 (1185) 益之而損 (1186) 。（底本：傅奕古本）

萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。由 (1187) 無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何。有一有二，遂 (1188) 生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主。雖有萬 (1189) 形，沖氣一焉。百姓有心，異國殊風，而王侯得一者主焉。 (1190) 以一爲主，一何可舍？愈多愈遠， (1191) 損則近之，損之至盡，乃得其極。既謂之一，猶乃至三，況本不一，而道可近乎？損之而益，豈虛言也。（底本：张之象本）

42.2　人之所教，亦我教人 (1192) 。（底本：严遵《指归》本） (1193)

我之教人 (1194) ，非強使人從之也，而用夫自然。舉其至理，順之必吉，違之必凶，故人相教，違之必自取其凶也，亦如我之教人勿違之也。（底本：《集注》本）

42.3　強梁 (1195) 者不得其死，吾將以爲教父 (1196) 。（底本：傅奕古本）

強梁則必不得其死，人相教爲強梁，則必如我之教人不當爲強梁也。舉其強梁不得其死以教耶，若云 (1197) 順吾教之必吉也。故得其違教之徒，適可以爲教父也。（底本：张之象本）

［译文］

42.1　道产生一。 (1198) 一产生二。二产生三。三产生万物。万物［或］负载阴［或］抱持阳，但它们将虚空之气作为它们谐和的［因素］。人们憎厌的是孤、寡和不毂，而侯王用这些［语汇］来自称。这就是事物或者因减少而增加，或者因增加而减损的原因。

万物万形，它们所要回归的是一。以何者为根基才能导致一呢？以无为基础。在无的基础上才有一，可以称一为无吗？已经称之为一了， (1199) 怎么可能还无言呢？已经有言和一，怎么可能无二呢？一旦有了一和二，三也就自然产生了。从无而出的数字，到此［即三］而止。超过这个点以外的，就不再属于道的范围了。 (1200) 这就是关于万物的产生，个人 (1201) 能够知道它们的主宰。尽管有各种不同的形状，它们的“冲气”却是一。百姓有其［不同的］志欲， (1202) 不同的国家有不同的风俗，而那些得到一的王侯成为［它们］的宗主。 (1203) 由于他们以一为［事物的］宗主，怎么能舍弃一呢？他们拥有的越多，越是远离［于一］； (1204) 越是减损自己，则越是接近它。如果减损到了穷尽，它们也将得到自己的终极。从一说起，还到了三，如果本不是一的，怎么可能近于道呢？［《老子》说］“损之而益”，这难道是虚言吗？

42.2　其他人教导的东西，我也教给其他人。

我教导其他人，不是要强迫让他们服从，而是任用［他们的］自然。［我］标举最高的秩序原则［教导他们］，顺从它，他们将得到幸运，违逆它，他们将得到灾祸。因此他人相互教导，违背它所引生的自取的不幸，就像我教导他们不要违背它一样。 (1205)

42.3　强梁之人不会得［自然的］的死亡。我打算以他们为教师。

强梁之人必然不得其［自然的］死亡。他人相互教导要做强梁，就必定如我教导别人不要做强梁之人一样。指出强梁之人不得其［自然的］终结，这就是在说顺从我的教导必然得到幸运。因此以违背我教导的人作老师，是正好恰当的做法。

《老子注》第43章

［本文］

43.1　天下之至柔，馳騁於 (1206) 天下之至 (1207) 堅，無有 (1208) 入於無間。 (1209) （底本：范应元本）

氣無所不入，水無所不出。 (1210) （底本：《集注》本）

43.2　吾 (1211) 是以知無爲之有益也 (1212) 。（底本：傅奕古本）

虛無柔弱， (1213) 無所不通， (1214) 無有不可窮，至柔不可折。 (1215) 以此推之，故知無爲之有益也。 (1216) （底本：《集注》本）

43.3　不言之教，無爲之益，天下希及 (1217) 之矣 (1218) 。（底本：傅奕古本）

夫孰能過此哉！ (1219) （底本：《集解》本）

［译文］

［结构］

　王弼为前两句构造了内容上的平行关系，并没有语法、字数上的平行关系相呼应。因此，这一章不是以链体结构写成的。而之所以对其做结构性转写，只是要以王弼的方式在视觉上关联相关的段落。

《老子注》第44章

［本文］

44.1　名與身孰親？（底本：傅奕古本）

尚名好高，其身必疏。（底本：《集注》本）

44.2　身與貨孰多？（底本：傅奕古本）

貪貨無厭，其身必少。（底本：《集注》本）

44.3　得與亡孰病？（底本：傅奕古本）

得名利 (1220) 而亡其身，何者爲病也？（底本：《集注》本）

44.4　是故 (1221) 甚愛必大費，多藏必厚亡。（底本：傅奕古本）

甚愛不與物通，多藏不與物散。求之者多，攻之者衆，爲物所病，故大費厚亡也。（底本：《集注》本）

44.5　知 (1222) 足不辱，知止不殆，可以長久。（底本：傅奕古本）

［译文］

(1223) (1224)

［结构］

《老子》第44章是以带有常见变式abba隐蔽的链体风格写成的。详尽的分析已在本书第一编中给出。范应元在其《老子道德经古本集注》中曾详细说明了这一章内部的联系。他对这一篇隐蔽的链体风格的解决是原本就是极好地建立起来的。《老子》第44章的结构中包含一个倒置的abba。其结构为：

a　　　　　　　　b　　（44.1，44.2）

c （44.3）

a b （44.4，44.4）

b （44.5）

a （44.5）

a b （44.5，44.5）

《老子注》第45章

［本文］

45.1　大成若缺，其用不弊。 (1225) （底本：傅奕古本）

隨物而成，不爲一象，故若缺也。 (1226) （底本：张之象本）

45.2　大盈若沖， (1227) 其用不窮 (1228) 。（底本：前半句依据王弼注；后半句依据傅奕古本）

大盈充足，隨物而與，無所愛矜，故若沖也。（底本：《集注》本）

45.3　大直若 (1229) 屈， (1230) （底本：《老子》58.9王弼注）

隨物而直，直不在一 (1231) ，故若屈也。（底本：《集注》本）

45.4　大巧若 (1232) 拙，（底本：傅奕古本）

大巧因自然以成器，不造爲異端，故若拙也。（底本：《集注》本）

45.5　大辯若訥。 (1233) （底本：傅奕古本）

大辯因物而言，己 (1234) 無所造，故若訥也。（底本：张之象本）

45.6　躁 (1235) 勝 (1236) 寒 (1237) ，靜 (1238) 勝熱 (1239) ，知清靜 (1240) 爲 (1241) 天下正。（底本：王弼注，“知”字从傅奕古本）

躁罷 (1242) 然後 (1243) 勝寒，靜無爲以勝熱，以此推之，則清靜爲天下正也。靜則全物之真，躁則犯物之性，故唯 (1244) 清靜，乃得如上諸大也。（底本：张之象本）

［译文］

45.1　大成的［标志］是看似散乱，对它的运用不会使它残破。

它随事物而成就，不只是某一单个的象，因此［文本说］“若缺”。

45.2　大盈的［标志］是看似空虚，对它的使用不会使它穷尽。

大盈者充足。随事物而给予，而不［格外］爱恋和尊贵任何东西。因此［文本说］“若冲”。

45.3　大直的［标志］是看似弯曲。

依随事物而校直，直不在于某个唯一的标准，因此［文本说］“若屈”。

45.4　大巧的［标志］是看似笨拙。

大巧依随［事物的］自然来造成器物，而不造为特殊的特性。因此［文本说］“若拙”。

45.5　大辩的［标志］是看似失口而说。

大辩依随事物来道说，自己无所创造，因此［文本说］“若讷”。

(1245) (1246)

［结构］

　在对《老子》45.6的注释中，王弼将本文中关于“静”和“动”的两个句子展开为以链体风格结构起来的注释。而在《老子》的文本本身，却并没有链体因素的出现。

《老子注》第46章

［本文］

46.1　天下有道，却 (1247) 走馬以糞 (1248) 。（底本：范应元本）

天下有道，知足知止，無求於外，各修其內而已。故却 (1249) 走馬以治田糞也。 (1250) （底本：《集注》本）

46.2　天下 (1251) 無道，戎馬生於郊。（底本：傅奕古本）

貪欲無厭，不修其內，各求於外，故戎馬生於郊也。（底本：《集注》本）

46.3　罪莫大於 (1252) 可欲， (1253) 禍 (1254) 莫大於 (1255) 不知足，咎莫憯於欲得，故 (1256) 知足之足 (1257) 常 (1258) 足矣。（底本：傅奕古本）

［译文］

46.1　天下有道之时，战马被退回来［运输］粪肥。

天下有道之时，［圣王］“知足”“知止”［如《老子》44.5所说］，对外在的［事物］无所欲求，而是每人都照料其内部的事务。因此［文本说］“却走马”以经营田亩的粪肥。

46.2　天下无道之时，战马会生于郊外。

贪婪不知厌足，不修治其内部，而各自欲求于外， (1259) 这就是［文本说］“戎马生于郊”的原因。

46.3　罪莫大于［统治者让百姓见］可以被欲求［的东西］。 (1260) 祸殃莫大于［统治者］不知道满足［而炫示其财货的富有］。灾难莫大于［统治者］欲求得到［声名］。 (1261) 因此［统治者］知道自足的满足，是恒久的满足。

《老子注》第47章

［本文］

47.1　不出 (1262) 戶，以 (1263) 知天下；不窺 (1264) 牖 (1265) ，以 (1266) 知 (1267) 天道。（底本：《老子》54.7王弼注“所謂不出戶以知天下”，后半句依据马王堆甲本）

事有宗而物有主，途雖殊而其歸同 (1268) 也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致，執古之道，可以御今，雖處於今，可以知古始，故不出戶窺 (1269) 牖而可知也。（底本：《集注》本）

47.2　其出彌 (1270) 遠， (1271) 其知彌 (1272) 尟 (1273) 。（底本：范应元本）

無在於一，而求之於衆也。道，視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得，如 (1274) 其知之，不須出戶，若其不知，出愈遠愈迷也。（底本：张之象本）

47.3　是以聖人不行而知，不見而名，（底本：傅奕古本）

得物之致，故雖不行而慮可知也；識物之宗，故雖不見而是非之理可得而名也。（底本：《集注》本）

47.4　不 (1275) 爲而成。

明物之性，因之而已，故雖不爲而使之成矣。（底本：《集注》本）

［译文］

(1276) (1277) (1278) (1279)

47.2　人们走出来越远，他们认知的就越少。

［这是因为］无［作为“宗”和“主”］在于一，而［出户窥牖的人］却在众多的事物中寻求。［根据《老子》14.1］，道“视之不可见，听之不可闻，搏之不可得”。如果人们明了此［道］，不需要走出户外；如果不明了此［道］，走出来越远，就会越迷惑。

(1280)

［结构］

《老子》第47章是以隐蔽的链体风格写成的。对本章做结构分析的障碍在于用于两个串系的术语不一贯。“主”和“宗”在《老子》49.5的王弼注中出现在相反的位置上，这表明它们是可以互换的。因此“宗”字在47.3注中的再次出现并不意味着这一文本必须与上面一个“宗”字有共同的指涉（即“事”）。事实上，因为“理”这个词，我已将第二段安排在了另一侧。然而，这又造成了另一窘境。在47.1注中与“理”字一同出现在右侧的“大致”与47.3注中的“致”是否相同并不清楚，而后者只能放在左侧。我不得已将47.3的“致”字读作一个一般性的语汇，与47.1注中引用的《系辞》语句中的“归”可以互换使用。我对此章结构的［尝试性］的读法是：

a　　　　　　　　b　　　　（47.1，47.1）

c　 （47.2）

a b （47.3，47.3）

c （47.4）

《老子注》第48章

［本文］

48.1　爲 (1281) 學者日益，（底本：《老子》20.1王弼注）

務欲進其所能，益其所習。（底本：《集注》本）

48.2　爲 (1282) 道者日損 (1283) 。（底本：《老子》20.1王弼注）

務欲反虛無也。（底本：《集注》本）

48.3　損之又 (1284) 損之 (1285) ，以至於 (1286) 無爲 (1287) ，無爲則 (1288) 無不爲。（底本：傅奕古本）

有爲則有所失，故無爲乃無所不爲也 (1289) 。（底本：《集注》本）

48.4　其 (1290) 取 (1291) 天下者 (1292) ，常以 (1293) 無事。（底本：《老子》57.1王弼注）

動常因也。（底本：《集注》本）

48.5　及其有事 (1294) ，（底本：《老子》57.1王弼注）

自己造也。（底本：《集注》本）

48.6　又 (1295) 不足以取天下矣 (1296) 。（底本：《老子》57.1王弼注）

失統本也。（底本：《集注》本）

［译文］

48.1　为学之人［统治者］日日增进。

他致力于追求增加他的能力和学识。

48.2　为道之人［统治者］日日减损。

他致力于追求回返虚和无。

48.3　损而又损，达到无为。［只有得到］无为，才能无所不为。

只要有为，就会有所失去。因此文本说“无为”才能无所不为。

48.4　他之获得天下，是因为他总是不从事［治理］的行为。

［即］他的行为永远因顺［事物的本性］。 (1297)

48.5　一旦他从事于［治理］事务，

即，一旦他自己造为［此类治理行动］。

48.6　他将没有资格取得天下。

即，他将失去将每一事物统合起来的根本。

《老子注》第49章

［本文］

49.1　聖人無常 (1298) 心，以百姓 (1299) 心 (1300) 爲心。（底本：傅奕古本）

動常因也。（底本：《集注》本）

49.2　善者吾 (1301) 善之，不善者吾 (1302) 亦善之。（底本：傅奕古本）

各因其用，則善不失也。（底本：《集注》本）

49.3　德 (1303) 善矣 (1304) 。（底本：范应元本）

無棄人也。（底本：《集注》本）

49.4　信者吾 (1305) 信之，不信者吾 (1306) 亦信之，德 (1307) 信矣 (1308) 。聖人之在天下 (1309) ，歙歙 (1310) 焉，爲天下渾 (1311) 心焉 (1312) ，百姓皆注 (1313) 其耳目焉 (1314) 。（底本：范应元本）

各用聰明。（底本：《集注》本）

49.5　聖人皆孩之 (1315) 。（底本：范应元本）

皆使和而無欲，如嬰兒也。夫天地設位，聖人成能，人謀鬼謀，百姓與能 (1316) 。能者與之，資者取之，能大則大，資貴則貴。物有其宗，事有其主，如此則可冤旒充 (1317) 目而不懼於欺，纊塞耳而無戚於慢，又何爲勞一身之聰明，以察百姓之情哉！夫以明察物，物亦競以其明應之；以不信察物，物亦競以其 (1318) 不信應之。夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣。甚矣，害之大也，莫大於用明矣。夫在智則人與之訟，在力則人與之爭。智不出於人而立乎訟地，則窮矣；力不出於人而立乎爭地，則危矣。未 (1319) 有能使人無用其智力乎 (1320) 己者也。如此，則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下，是以聖人之於天下，歙歙焉，心無所主也，爲天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避？無所求焉，百姓何應？無避無應，則莫不用其情矣。人無爲舍其所能而爲其所不 (1321) 能，舍其所長而爲其所短，如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。（底本：张之象本）

［译文］

(1322) (1323) (1324) (1325)

(1326) (1327) (1328) (1329) (1330) (1331) (1332)

［结构］

《老子》第49章是以隐蔽的链体风格的形式要素写成的。关于善者与信者的讨论，与圣人在世界中的作用之间的关系，并不是直接可见的。然而，平行结构要求这样的关联，而且王弼的注释也给出了这样的关联。此章的结构为：

　　　　c　　　　　　　　（49.1）

a b （49.2，49.3，49.4）

a b （49.4，49.4）

c （49.4）

c （49.5）

《老子注》第50章

［本文］

50.1　出生入死。（底本：傅奕古本）

出生地，入死地。（底本：《集注》本）

50.2　生之徒十有三，死之徒十有 (1333) 三，而 (1334) 民之 (1335) 生生，而 (1336) 動 (1337) 皆 (1338) 之死地，亦 (1339) 十有三。夫何故 (1340) ？以其生生之厚 (1341) 也 (1342) 。蓋聞善攝 (1343) 生者，陸 (1344) 行不遇 (1345) 兕 (1346) 虎，入軍不被甲兵 (1347) 。兕無所投 (1348) 其角，虎無所錯 (1349) 其爪 (1350) ，兵無所容其刃。夫何故也 (1351) ？以其無死地焉 (1352) 。（底本：傅奕古體）

十有三，猶云十分有三分。取其生道，全生之極，十分有三耳。取死之道，全死之極，十分亦 (1353) 有三耳。而民生生之厚，更之無生之地焉。善攝生者，無以生爲生，故無死地也。器之害者莫甚乎戈兵，獸之害者莫甚乎兕虎，而令兵戈無所容其鋒刃，虎兕無所投 (1354) 其爪角。斯誠不以欲累其身者也，何 (1355) 死地之有乎？夫蚖蟺 (1356) 以淵爲淺，而鑿 (1357) 穴其中；鷹鸇以山爲埤 (1358) ，而增巢其上。矰繳不能及，網罟不能到，可謂處於無死地矣。然而卒以甘餌，乃入於無生之地。豈非 (1359) 生生之厚乎？故物苟不以求離其本，不以欲渝其真，雖入軍而不可害 (1360) ，陸行而不可犯也。赤子之可則而貴信矣。（底本：《集注》本）

［译文］

(1361) (1362) (1363) (1364)

［结构］

《老子》第50章包括两个部分，都是以明显的链体风格写成的。第一部分有这样的结构：

a　　　　　　　　b　　　　（50.1）

a b （50.2，50.2）

c （50.2）

第二部分的结构为：

 　　　　c　　　　　　　　（50.2）

a b （50.2，50.2）

a b （50.2，50.2）

c （50.2）

两部分都围绕不同的对子展开。　

《老子注》第51章

［本文］

51.1　道生之 (1365) ，德畜之，物形之 (1366) ，勢 (1367) 成之。（底本：傅奕古本）

物生而後畜，畜而後形，形而後成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因 (1368) 而形？物也。何使而成？勢也。唯因也，故能無物而不形；唯使 (1369) 也，故能無物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉 (1370) ，則莫不由乎道也。故推而極之，亦至 (1371) 道也。隨其所因，故各有稱 (1372) 焉。（底本：张之象本）

51.2　是以萬物莫不 (1373) 尊道而貴德。（底本：傅奕古本）

道者，物之所由也。德者，物之 (1374) 所得也。由之乃得，故 (1375) 不得不尊；失之則害，故不得不貴也。 (1376) （底本：张之象本）

51.3　道之尊 (1377) ，德之貴 (1378) ，夫莫之爵 (1379) 而常 (1380) 自然 (1381) ，故 (1382) 道生之、畜 (1383) 之、 (1384) 長之、育 (1385) 之、亭之、毒之、蓋之、覆之。 (1386) （底本：范应元本）

……亭謂品其形，毒謂 (1387) 成其質 (1388) ……各得其庇蔭 (1389) ，不傷其體矣。 (1390) （底本：前半句，《初学记》；后半句，《集注》本）

51.4　生而不有， (1391) 爲而不恃 (1392) ，（底本：傅奕古本）

爲而不有。（底本：《集注》本）

51.5　長而不 (1393) 宰，是 (1394) 謂 (1395) 玄德。（底本：傅奕古本）

有德而不知其主也。出乎幽冥， (1396) 故謂之玄德也。 (1397) （底本：《集注》本）

［译文］

(1398)

物之所以创生，









功业之所以成就，都有其根基。由于它们都有某种东西作为根基，也就没有任何事物不是根据于道的了。因此，如果从它们推论到极端，

也将达到道。依据它被［视为］根基的东西，而有不同的名号。 (1399)

(1400) (1401) (1402) (1403)

(1404) (1405) (1406)

［结构］

《老子》第51章基本上是以显见的链体风格写成的。在51.4中，这一关联是通过诉诸其他关联显明的地方的平行格式建立起来的。此章的结构如下：

　　　　　a　　　　　　　　　　　　b　　　（51.1，51.1）

b1 （51.1）

b2 （51.1）

c （51.2）

a b （51.2，51.2）

a b （51.3，51.3）

c （51.3）

a b （51.3，51.3）

a b （51.4）

c （51.5）

《老子注》第52章

［本文］

52.1　天下有始，可 (1407) 以爲天下之母。（底本：傅奕古本）

善始之，則善養畜之矣。故天下有始，則可以爲天下母矣。 (1408) （底本：《集注》本）

52.2　既 (1409) 得其母，以知其子；既知其子， (1410) 復守其母，沒 (1411) 身不殆 (1412) 。（底本：傅奕古本）

母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。（底本：《集注》本）

52.3　塞其兌 (1413) ，閉其門， (1414) （底本：傅奕古本）

兌，事欲之所由生。門，事欲之所由從也。（底本：《集注》本）

52.4　終 (1415) 身不勤 (1416) 。（底本：王弼注）

無事永逸，故終身不勤。（底本：《集注》本）

52.5　開 (1417) 其兌 (1418) ，濟 (1419) 其事，終身不救 (1420) 。（底本：傅奕古本）

不閉其原而濟其事，故雖終身，不救。（底本：《集注》本）

52.6　見小曰明，守柔曰強。（底本：傅奕古本）

爲治之功不在大。見大不明，見小乃明。守強不強，守柔乃強也。（底本：《集注》本）

52.7　用其光，（底本：傅奕古本）

顯道以去民迷 (1421) 。（底本：张之象本）

52.8　復歸其明，（底本：傅奕古本）

不以明 (1422) 察也。（底本：《集注》本）

52.9　無 (1423) 遺身殃 (1424) 。是謂襲常。（底本：傅奕古本）

道之常也。（底本：《集注》本）

［译文］

52.1　由于天下有其开端，这［也］可以被当做天下之母。

善于开启［天下］，也将善于维持和养育［天下］。这就是［文本说］“天下有始”，就“可以为天下之母”的原因。 (1425)

52.2　一旦［统治者］获得了［天下］之母，来理解其子；同时，如果已经理解了其子，他将反过来保守［天下之］母，那样，他就会终生没有危险。

“母”就是根“本”。“子”即枝“末”。获得根本，以理解枝末，而不是舍弃根本来追逐枝末。

52.3　如果他阻塞［天下的］出口，而且关闭其门户，

“兑”是行动的欲望从中出现的根基。“门”是行动的欲望所经由的。 (1426)

52.4　他将终其一生不［必］劳碌。

没有事为［需要照管］，他［可以］恒久退隐。因此［文本说］“终身不勤”。

52.5　如果他开启［天下的］出口，而经营［天下的］事为，他将终其一生不免于［劳碌和危险］。

不关闭［行动的欲望］的根源，而试图经营［天下的］事为，因此［如文本所说］“终身不救”。

52.6　［对于统治者］，彰显微小意味着明达。 (1427) 持守柔弱意味着强。

［一个统治者］行动和治理的功绩不在于大。彰显伟大的不是明，而彰显细小的才是明。固守强悍的并不强，“守柔”之人才强。

52.7　如果［统治者］运用其明达，

即［如果他］为了去除百姓的迷惑来彰显道。

52.8　回反其智力，

［如果他］不运用智力来伺察［其他事物］。 (1428)

52.9　不给自身带来祸殃。我称此为“袭常”［即与常一致］。

［即，与］道之常　［一道，如《老子》32.1中提到的］。

《老子注》第53章

［本文］

53.1　使我介然 (1429) 有知 (1430) ，行于大道，唯 (1431) 施 (1432) 是畏。（底本：范应元本）

言若使我可介然有知，行大道於天下，唯施爲 (1433) 是畏也。（底本：《集注》本）

53.2　大道甚夷而 (1434) 民 (1435) 好徑 (1436) 。（底本：王弼注）

言大道蕩然正平，而民猶尚舍之而不由，好從邪徑，況復施爲以塞大道之中乎。故曰：大道甚夷而民好徑。（底本：《集注》本）

53.3　朝甚除，（底本：《老子》53.4王弼注）

朝，宮室也。除，潔好也。（底本：《集注》本）

53.4　田甚蕪，倉甚虛。（底本：王弼注）

朝甚除，則田甚蕪倉甚虛矣 (1437) 。設一而衆害生也。（底本：《集注》本）

53.5　服文采，帶利劍，厭 (1438) 飲 (1439) 食，貨 (1440) 財有餘，是謂盜夸 (1441) 。盜夸， (1442) 非道也哉。（底本：《集注》本）

凡物不以其道得之，則皆邪也。邪則盜也。貴而不以其道得之，竊位也。竊則夸也。 (1443) 故舉非道以明非道，則皆盜夸 (1444) 也。（底本：《集注》本）

［译文］

53.1　如果我［作为圣王］能够将［天下之］有知约减到无意义的程度，而且让［它］行走于大道，我唯一惧怕的事情是我［还］有所施为。 (1445)

这说的是：假设我可以约束［天下之］有知，而使大道盛行于天下，我唯一担心的是我［仍］对［天下］有所干涉、有所施为。

53.2　［我之所以这样说是看到了这样的事实］：大道如此平坦，而百姓好走捷径。 (1446)

这说的是：大道广大平正，而百姓仍然拒绝遵从。他们宁愿追随邪僻曲径。何况［我］又有所施为，阻塞大道的中央呢！这就是［文本］说“大道甚夷而民好径”的原因。

53.3　如果朝堂非常洁整，

“朝”即“宫室”。“除”即“整洁”。

53.4　田地将遍布荒草，仓廪将完全空虚。

宫室过于整洁的结果是：田地遍布杂草，仓廪完全空虚。［我］照料一件［事物］，而使众多危害随之后生。

(1447)

［结构］

本章到最后一句话之前，都是依顺序写成的。最后一句话则是在“盗”和“夸”的基础上以链体风格写成的短章。因此，整章的结构为：

　　　　c　　　　　　　　（53.1）

c （53.2）

c （53.3，53.4）

c （53.5）

a b （53.5，53.5）

b （53.5）

a （53.5）

c （53.5）

《老子注》第54章

［本文］

54.1　善建者不拔。（底本：傅奕古本）

固其根而後營其末，故不拔也。（底本：《集注》本）

54.2　善抱 (1448) 者不脫 (1449) 。（底本：傅奕古本）

不貪于多，齊其所能，故不脫也。（底本：《集注》本）

54.3　子孫以 (1450) 祭祀不輟 (1451) 。（底本：马王堆乙本）

子孫傳此道以祭祀，則不輟也。（底本：《集注》本）

54.4　修 (1452) 之身，其德乃真；修之家，其德乃有餘 (1453) 。（底本：马王堆乙本）

以身及人也。修之身則真，修之家則有餘，修之不廢，所施博 (1454) 大。（底本：《集注》本）

54.5　修之鄉，其德乃長；修之國 (1455) ，其德乃豐 (1456) ；修之天下，其德乃博 (1457) 。故以身 (1458) 觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，（底本：马王堆乙本，脱文据傅奕古本补）

彼皆然也。（底本：《集注》本）

54.6　以天下觀天下。（底本：马王堆乙本）

以天下百姓心，觀天下之道也。天下之道，逆順吉凶，亦皆如人之道也。（底本：《集注》本）

54.7　吾何 (1459) 以知天下之然哉 (1460) ，以此。（底本：马王堆乙本，脱文据傅奕古本补）

此，上之所云也。言吾何以得知天下乎？察己以知之，不求於外也，所謂不出戶，以知天下者也。（底本：《集注》本）

［译文］

54.1　善于建［基］的人不会被拔起。

巩固其根本然后营理其枝末。 (1461) 这就是［文本说］“不拔”的原因。

54.2　善于抱持［一］的人不会让［任何东西］被夺走。

不贪求更多，而是照管其所能。 (1462) 这就是［文本说］“不脱”的原因。

54.3　子子孙孙以检讨自己［的方式作］，［此道］就不会被中断。

如果子孙以检省其自身传承此道，那么此道将“不辍”。 (1463)

54.4　就［我］个人而言，追随此［道］，［我从道］所得才是真正的［精质］。就［我］的家族而言，追随此［道］，［我的家族从道］的所得才盈余。

［文本］从一己之身进而及于他人。为自身而修进［此道］，结果是自身将实现其真［性］。为自己的家族修进［此道］，结果是自己的家族将有盈余。只要人能修进它而不废止，它的影响将越来越博大。

54.5　就我的乡里而言，追随此［道］，由此而来的所得才优越。就我的国家而言，追随此［道］，由此而来的所得才丰饶。就天下而言，追随此［道］，由此而来的所得才广大。因此，从［致力此道的一己之］身来理解［所有］人；从［致力此道的人的］家族来理解［所有］家族；从［致力于此道的人的］乡里来理解［所有的］乡里；从［致力于此道的人的］国家来理解［所有的］国家。

其他的［即乡、国等］也都［跟我］一样。

54.6　从［致力于此道的人民的］天下来理解全天下。

以天下百姓的志欲来理解天下之道。天下之道在逆、顺、吉、凶这些方面，如人之道一样。 (1464)

54.7　我从何得知天下是这样子呢？通过这些。

“此”是指上面所述。这说的是：我通过什么设法认知天下呢？通过检讨自己的方式，而不是向外面寻求［这样的认识］。这就是［《老子》47.1所说的］“不出户”以“知天下”。

《老子注》第55章

［本文］

55.1　含德之厚者，比 (1465) 於赤子也 (1466) 。蜂蠆虺蛇 (1467) 不 (1468) 螫 (1469) ，猛獸 (1470) 攫鳥 (1471) 不 (1472) 搏 (1473) 。（底本：傅奕古本）

赤子無求無欲，不犯衆物，故毒螫 (1474) 之物，無犯之 (1475) 人也。含德之厚者，不犯於物，故無物以損其全也。（底本：《集注》本）

55.2　骨弱筋柔 (1476) 而握固。（底本：傅奕古本）

以柔弱之故，故握能堅 (1477) 固。（底本：《集注》本）

55.3　未知牝牡之合 (1478) 而全作 (1479) 。（底本：傅奕古本）

作，長也。無物以損其身，故能全長也。言含德之厚者，無物可以損其德、渝其真，柔弱不爭而不摧折，皆若此也。（底本：《集注》本）

55.4　精之至也。終 (1480) 日號而不噫 (1481) ，（底本：马王堆乙本）

無爭欲之心，故終日出聲而不噫 (1482) 也。（底本：《集注》本）

55.5　和之至也。知 (1483) 和曰常，（底本：傅奕古本）

物以和爲常，故知和則得常也。（底本：《集注》本）

55.6　知常 (1484) 曰明，（底本：傅奕古本）

不皦不昧，不溫不涼，此常也。無形不可得而見，故曰知常曰明。 (1485) （底本：《集注》本）

55.7　益生曰祥，（底本：傅奕古本）

生不可益，益之則妖 (1486) 也。（底本：《集注》本）

55.8　心使氣則 (1487) 強。（底本：傅奕古本）

心宜無有，使氣則強。（底本：《集注》本）

55.9　物壯則 (1488) 老，謂 (1489) 之不道。不道早 (1490) 已。 (1491) （底本：傅奕古本）

［译文］

55.1　拥有全德的［统治者］就像婴儿：蜂、蝎和毒蛇不会叮咬他，猛兽和猛禽不会捕捉他。 (1492)

婴儿无欲无求，［因此］不会冒犯［其他］众多的事物。因此是毒虫不会冒犯的人。拥有全德的［统治者］，不冒犯其他事物。因此没有东西能损害他的整全。

55.2　［婴儿的］筋骨柔弱而握拳牢固。

正是因为柔弱，才会握固。

55.3　对于男女之会无知但能完整地兴作，

“作”是成长的意思。由于没有东西会损害他的身体，因此他能完整地成长。这意味着：对于有全德的人，没有东西可能损伤其德，染污其真。 (1493) ［婴儿］［筋骨］柔弱，与［其他事物］没有争斗，但那些［没有什么能］折断的［筋骨］都像他一样。

55.4　这是精纯的极至。 (1494) 整天哭而不嘶哑，

它无争斗欲求之心，因此尽管整天出声，它也不会嘶哑。

55.5　这是和谐的极至。知和意味着［有］常。

事物以和谐为恒常。因此知和就会得常。

55.6　知常意味着明达。

既不明亮也不暗昧，既不温也不凉，这就是常。 (1495) 它没有形体，不可能看到。因此［文本］说“知常曰明”。 (1496)

55.7　［而对于一个统治者而言］过度的厚爱生命意味着灾祸。

求生不可过度，如果过度，就会夭亡。

55.8　让心运用气意味着暴力。 (1497)

心应该没有［特殊的志欲］。如果使气，就将成为暴力。 (1498)

55.9　如果某个事物变得强壮，它就会［很快］衰老。我称之为“不道”。“不道”的东西会迅速终结。 (1499)

《老子注》第56章

［本文］

56.1　知者 (1500) 不言也 (1501) 。（底本：傅奕古本）

因自然也。（底本：《集注》本）

56.2　言者 (1502) 不知也 (1503) 。（底本：傅奕古本）

造事端也。（底本：《集注》本）

56.3　塞其兌 (1504) ，閉其門， (1505) （底本：傅奕古本）

含守質也。（底本：《集注》本）

56.4　挫 (1506) 其銳 (1507) ，解其紛，（底本：傅奕古本）

除爭原也。（底本：《集注》本）

56.5　和其光，（底本：傅奕古本）

無所特顯，則物物無偏爭也。 (1508) （底本：《集注》本）

56.6　同其塵 (1509) ，（底本：傅奕古本）

無所特賤，則物物無偏耻。 (1510) （底本：傅奕古本）

56.7　是謂 (1511) 玄同。不 (1512) 可得而親，亦不可得而 (1513) 。（底本：傅奕古本）

可得而親，則可得而 (1514) 也。（底本：《集注》本）

56.8　不可得而利，亦不可得而害。（底本：傅奕古本）

可得而利，則可得而害也。（底本：《集注》本）

56.9　不可得而貴，亦不可得而賤 (1515) 。（底本：傅奕古本）

可得而貴，則可得而賤也。（底本：《集注》本）

56.10　故爲天下貴。（底本：傅奕古本）

無物可以加之者 (1516) 。（底本：《集注》本）

［译文］

56.1　有知的［统治者］不言说。 (1517)

他因顺［事物的］自然。

56.2　言说的［统治者］就无知。

他创制特殊的治理行为。

56.3　如果［统治者］堵塞［其他事物的］出口，关闭它们的门户，

［以便它们］包含和保守其素朴的［真性］。 (1518)

56.4　挫钝它们的锋锐，解除它们的纷扰，

［即］去除争斗的根源。

56.5　混和它们的光耀， (1519)

如果［在他看来］没有东西是特别显耀的，那也就没有人有任何特别要争竞的东西。

56.6　与它们同入尘土，

［在他看来］没有东西是特别低贱的，那也就没有人有任何特别要以之为耻的东西。

56.7　我称此为“［与］玄［相］同”。

因此［其他事物］

不能亲近［他］也不能远离［他］。

如果可以亲近［他］，那也就可以远离［他］。

56.8　不能利于［他］也不能伤害［他］。

如果能够有利于［他］，也就能够伤害［他］。

56.9　不能尊荣［他］也不能贬低［他］。

如果能够尊荣［他］，也就能够贬损［他］。

56.10　因此他是天下［最］尊贵的。

没有事物可以给他添加任何东西。

［结构］

在最初两个对反的句子之后，有三对语法上平行的短句，每句三个字。在句7的开头由一个同时指涉这三者的非平行的句子来总结。句7“是谓”后面是另外三对严格平行的句子，由句10的非平行的总结句给出结论。这样我们就有了平行阶梯式的隐蔽的链体风格的形式指标。王弼只在一处将两组关联在一起：通过在其对第一组最后一句以及第二组最后一句的注释中使用同一个字“贱”，建立了二者的关联。然而，一旦指出了平等关系，在各组的第一和第二句中看到同样的关联并不困难。此章的形式结构为：

　　　　　　　　　c　　　　　　　　（56.1）

c （56.2）

x （56.3）

y （56.4）

z （56.5，56.6）

c （56.7）

x （56.7）

y （56.8）

z （56.9）

c （56.10）

《老子注》第57章

［本文］

57.1　以正 (1520) 治 (1521) 國 (1522) ，以奇 (1523) 用兵，以無事取天下。（底本：范应元本）

以道治國則國平，以正治國則奇兵 (1524) 起也，以無事則能取天下也。上章云：其取天下者常以無事，及其有事，又不 (1525) 足以取天下也。故以正治國，則不足以取天下，而以奇用兵也。夫以道治國，崇本以息末。以正治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至於奇用兵也。（底本：《集注》本）

57.2　吾何 (1526) 以知 (1527) 其然哉 (1528) ！以此 (1529) 。夫天下多忌諱而民彌 (1530) 貧 (1531) ，民多利器而 (1532) 國家 (1533) 滋 (1534) 昏。（底本：范应元本）

利器，凡所以利己之器也 (1535) 。民強則國家弱。（底本：《集注》本）

57.3　民 (1536) 多智慧 (1537) 而邪 (1538) 事滋 (1539) 起。（底本：傅奕古本）

民多智慧則巧僞生，巧僞生則邪事起。（底本：《集注》本）

57.4　法物滋章 (1540) 而 (1541) 盜賊多有。（底本：范应元本）

立正欲以息邪而奇兵用，多忌諱欲以止貧者也 (1542) 而民彌貧，多利器 (1543) 欲以強國者也而國愈昏 (1544) ，皆 (1545) 舍本以治末，故以致此也。（底本：《集注》本）

57.5　故 (1546) 聖人之言云 (1547) ：我無爲 (1548) 而民自化，我好靜 (1549) 而民自正，我無事而民自富，我欲無欲 (1550) 而民自樸。 (1551) （底本：《集注》本）

上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者，崇本以息末也。（底本：《集注》本）

［译文］

［结构］

《老子》第57章的宏观结构相当清楚。句1和句2设置了两个选择，接下来是一个一般性的问句“吾何以知其然”。然后是三个平行的句子，和看似接近而实际上并不平行的句4，区别在于它没有其他三句的开头都有的受益人［即“民”］。这4句（或3加1句）详细说明了何以“以正治国”的统治者最终会用强力来强加这一一般规则。“故圣人之言云”开始了另一组的四个句子，详细说明了在开头用“以无事取天下”的论述来指明的正确的治理方式。这四句中前三句也是严格平行的。第四句同样以严格的平行结构传写下来，但必须依照王弼注改为马王堆乙本和《老子》64.7的读法。这样一来，我们又有了一个3加1句。两组的最后一个句子肯定是总结句，我将其分别指定为X和Y。至此，我们就有了如下的结构：

a　　　　　　　　　b　　　　（57.1，57.1）

c （57.2）

a

1， （57.2）

　　2， （57.2）

　　　　3， （57.3）

　　X （57.4）

b

1， （57.5）

　　2， （57.5）

　　　　3， （57.5）

　　Y （57.5）

　问题从这儿开始。在其他分章中，完全可能在王弼注的基础上将两个系列的相应片断关联起来，以达到在特定内容上的严格平行，而不仅是数字和一般内容上的平行。在我看来，这一章的王弼注的传本并不完善。第一句的注释重复，而且在论辩上也很糟糕，不是王弼的典型风格。第4句的注释也是这样，该注释以某种随意的方式从此前的文本中承续了不同的要素，而没有注释其他要素，比如该注释依附的这一句。在本文中有一个单独的标示暗示了一个关联，即第一个系列中的“民弥贫”与第二系列中的“民自富”的对照。然而，它们在系列中的位置是不同的，前者在第一位，后者在第三位。对于剩下二者，我无论从这一章还是从其他出现了相同语汇的分章都绎不出将它们结合起来的明确标准。因此我们留下了一个在字数的平行关系上和宏观秩序上相当严格、但在骈连的细节上相当松散的结构。

《老子注》第58章

［本文］

58.1　其政 (1552) 悶悶 (1553) ，其民惇惇 (1554) 。（底本：王弼注）

言善治政者，無形無名，無事無正 (1555) 可舉，悶悶然卒至於大治，故曰其政悶悶也。其民無所爭競，寬大惇惇 (1556) ，故曰：其民惇惇 (1557) 也。（底本：《集注》本）

58.2　其政 (1558) 察察 (1559) ，其民 (1560) 缺缺 (1561) 。（底本：前两个字据傅奕古本，其余据王弼注）

立刑名，明賞罰，以檢奸僞，故曰：其政察察 (1562) 也。殊類分析，民懷爭競，故曰：其民缺缺。（底本：《集注》本）

58.3　禍兮 (1563) 福之所倚， (1564) 福兮 (1565) 禍之所伏。孰知其極，其無正也。 (1566) （底本：傅奕古本）

言誰知善治之極乎？唯無正可舉，無形 (1567) 可名， (1568) 悶悶然而天下大化，是其極也。（底本：《集注》本）

58.4　正復爲奇，（底本：王弼注）

以正治國，則便復以奇用兵矣，故曰正復爲奇。（底本：《集注》本）

58.5　善復爲妖 (1569) 。（底本：傅奕古本）

立善以和物 (1570) ，則便復有妖佞之患也。 (1571) （底本：《集注》本）

58.6　民 (1572) 之迷 (1573) 也 (1574) ，其日固已 (1575) 久矣。（底本：《周易》〈明夷〉九三王弼注）

言民 (1576) 之迷惑失道固久矣，不可便正善治以責。（底本：《集注》本）

58.7　是以聖人 (1577) 方而不割，（底本：傅奕古本）

以方導物，令 (1578) 去其邪，不以方割物，所謂大方無隅。（底本：《集注》本）

58.8　廉而不劌， (1579) （底本：傅奕古本）

廉，清廉也。劌，傷也。以清廉清民，令去其污， (1580) 不以清廉劌傷於物也。（底本：《集注》本）

58.9　直而不肆 (1581) ，（底本：傅奕古本）

以直導物，令去其僻，而不以直激拂 (1582) 於物也。所謂大直若屈也。（底本：《取善集》）

58.10　光而不燿 (1583) 。（底本：《老子》41.3王弼注，傅奕古本）

以光鑑其所以迷，不以光照求其隱匿 (1584) 也。所謂明道若昧也，此皆崇本以息末，不攻而使復之也。（底本：《集注》本）

［译文］

58.1　其治理隐密［不可见］的［统治者］，将使他的百姓厚重。

这说的是：善于治理的［统治者］无形无名，没有事为和标准可以标举出来。［他的治理］“闷闷”的样子，［但］最终却达到了大治。这就是［文本］说“其政闷闷”的原因。他的百姓没有什么东西可以争竞，宽大厚重。这就是［文本］说“其民惇惇”的原因。

58.2　其治理力求监察的［统治者］，将看到他的百姓的分裂。

他建立刑名、颁布奖惩来控制奸伪，故曰“其政察察”。［百姓］的不同类别被分别割裂，［以致］百姓关切于竞争。这就是［文本］说“其民缺缺”的原因。

58.3　如果［在这种方式］祸之上的确有福所依，福之下的确有祸潜伏，谁知道［善于治理的］最高形式是什么呢？它是没有标准的。

这［最后一句］的意思是：谁能知道什么是善于治理的最高形式呢？只有无标准可以举出，无形体可以命名，“闷闷”的样子，而天下极大程度地［向更好］转变——这就是最高形式。

58.4　［统治者用来统治的］标准将进而导致［用兵的］狡诈。

［正如《老子》57.1所说］“以正治国”就会“以奇用兵”。因此［文本］说“正复为奇”。

58.5　［作为统治者治理工具的］善将进而导致邪恶。

立善以和谐万物，接下来他就将经受邪恶的祸患。 (1585)

58.6　［另一方面］，人民的迷惑已经［的确］有很长时间了。

这是在说百姓迷惑失道已经很久了。不能简单地说以正和善的［方式］来治理。 (1586)

58.7　因此圣人为方而不割伤［他人］。

通过方来引导其他事物，去除它们的邪恶，但他并不以方的方式来割伤他人［《老子》41.11所说的“大方无隅”］。

58.8　为廉而不损害［他人］。

“廉”是清廉的意思。“劌”是伤害的意思。用清廉来使百姓纯净，让他们去除［对其真性的］染污，而不是以清廉的方式伤害其他事物。

58.9　正直而不凌人。

他用正直来引导他人，让他们去除邪僻，而不是以正直来震动和压制其他事物。这就是［《老子》45.3］所说的“大直若屈”。

58.10　［他］明达而不伺察。

通过明达来澄清迷惑［百姓的］东西，而不是以其明达来伺察［百姓的］隐私。这就是［《老子》45.3］所说的“明道若昧”。这都是崇重根本以息止枝末，而不是攻击［其他事物］来让它们回复［本根］。

《老子注》第59章

［本文］

59.1　治人事天莫如 (1587) 嗇。（底本：傅奕古本）

莫如 (1588) ，猶莫過也。嗇，農也 (1589) 。夫農人之治田，務去其殊類，歸於齊一也。 (1590) 全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承 (1591) 天命，下綏百姓，莫過於此。（底本：《集注》本）

59.2　夫唯 (1592) 嗇，是以早 (1593) 復 (1594) 。（底本：马王堆乙本）

復 (1595) 常也。（底本：《集注》本）

59.3　早復 (1596) 謂之 (1597) 重積德。（底本：王弼注）

唯重積德，不欲銳速，然後乃能使早復 (1598) 其常，故曰早復 (1599) 謂之重積德者也。（底本：《集注》本）

59.4　重積德則無不克，無不克則莫知其極。（底本：傅奕古本）

道無窮也。（底本：《集注》本）

59.5　莫知其極可以 (1600) 有國。（底本：傅奕古本）

以有窮而蒞國，非能有國也。（底本：《集注》本）

59.6　有國之母，可以長久。（底本：傅奕古本）

國之所以安謂之母。重積德，是唯圖其根，然後營末，乃得其終也。（底本：《集注》本）

59.7　是謂 (1601) 深根 (1602) 固柢 (1603) 長生久視之道 (1604) 。（底本：傅奕古本）

［译文］

59.1　在治理人、服事天上，没有东西比得上“啬”。

“莫如”就是没有东西比得上的意思。“啬”是指农耕。事实上，农夫照料田地，一定要去除不同类别的［植草］，让它们整齐为一。他们维持［田地的］自然，不是通过烦劳于荒芜，而是通过去除导致荒芜的东西。［对于］上承天命来绥服百姓的［统治者］，没有东西能比得上［啬］。

59.2　事实上，只有通过“啬”，［统治者］才能让［百姓］尽快地回复。

［即］回复于常。 (1605)

59.3　［统治者］让他们尽快回复，这被描述为强调德的积累。

只有重视积累德性，而不求快速地增加，才能使［百姓］尽早回复他们的常，这就是［文本］说“早复谓之重积德”的原因。

59.4　如果强调德的积累，就会没有东西不在其控制之下。如果没有东西不在其控制之下，那么［百姓］中就没有人会知道他的完美。

［之所以如此，原因在于］道的无可穷尽。

59.5　没有人知道他的完美，他就可能拥有国家。

以可以穷尽的［道］来管理国家，将不能拥有国家。

59.6　获得了国之母，他就会长久。 (1606)

给国家带来安平的根据被称为母。强调积德意味着只关注［天下的］根本，然后才营理枝末。［这样做］，［依随此道］的［统治者］将真的达到其［自然的］终结。

59.7　我称此为深植根本、巩固基础、延长生命并拓展视野之道。

《老子注》第60章

［本文］

60.1　以治大國 (1607) ，若烹 (1608) 小鮮 (1609) 。（底本：傅奕古本）

不擾也。躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然後乃能廣感 (1610) 衆心矣。（底本：《集注》本）

60.2　以道蒞 (1611) 天下 (1612) ，其鬼不神。（底本：范应元本）

治大國則若烹小鮮，以道蒞天下，則其鬼不神也。（底本：《集注》本）

60.3　非其鬼不神 (1613) ，其神不傷人 (1614) 。（底本：傅奕古本）

神不害自然也。物守自然，則神無所加，神無所加， (1615) 則不知神之爲神也。（底本：《集注》本）

60.4　非其神 (1616) 不傷人 (1617) ，聖人亦不傷人 (1618) 。（底本：傅奕古本）

道洽則神不傷人，神不傷人則不知神之爲神。道洽則聖人亦不傷人，聖人不傷人則亦不知聖人之爲聖也。猶云非獨 (1619) 不知神之爲神，亦不知聖人之爲聖也。夫恃威網以使物，治之衰也。使不知神聖之爲神聖，道之極也。（底本：《集注》本）

60.5　夫 (1620) 兩不相傷，故 (1621) 德交歸焉。（底本：傅奕古本）

神不傷人，聖人亦不傷人。聖人不傷人，神亦不傷人。故曰：兩不相傷也。神聖合道，交歸之也。（底本：《集注》本）

［译文］

60.1　［在］管理大国中，［圣王的行动］仿佛在煎小鱼。

［即］他不担忧。躁就会导致很多的危害，静就会保全它们的真［质］。 (1622) 因此国家越多，君主越安静，然后他对众人之心的影响才会越广泛。

60.2　［但］如果他以道的方式治理天下［而不只是一国］，它的鬼［不将自己显示为积极的］精神。

［意即］“治大国”就“若烹小鲜”；“以道蒞天下”就“其鬼不神”。 (1623)

60.3　不［只］它的鬼［不将自己显示为积极的］精神，它的神［也］不伤害人民。

神不伤害自然。因为事物保持其自然，神无可增加。而如果神无可增加，［百姓］也就不知道神之为神了。

60.4　不［只］它的神不伤害人民，圣人［自己］也不伤害人民。

如果依据道［来治理天下］，就会“神不伤人”；而如果“神不伤人”，［人民］就不知道神之为神。如果依据道［来治理天下］，就会“圣人亦不伤人”；而如果“圣人亦不伤人”，［人民］就不知道圣之为圣。［《老子》］仿佛在说：［他们］不仅不知道神之为神，也不知道圣之为圣。事实上，依杖权威之网来驱使事物，是［国家］治理的衰落；使百姓不知道神圣之为神圣，是道的极致。

60.5　事实上，［神和圣人］二者都不伤害［人民］。因此它们在［使百姓］回归［本根］的过程中相互作用 (1624) 。

由于神不伤害人民，圣人也不伤害人民。由于圣人不伤害人民，神也不伤害人民。因此［文本］说“两不相伤”。神与圣人统合于道，他们“交”会以使［百姓］“归”于“本根”。

《老子注》第61章

［本文］

61.1　大國 (1625) 下，流 (1626) 也 (1627) 。（底本：王弼注）

江海居大而處下，則百川流之；大國居大而處下，則天下流 (1628) 之。故曰大國下流也。（底本：《集注》本）

61.2　天下之所 (1629) 交 (1630) 也 (1631) 。（底本：范应元本）

天下之 (1632) 所歸會也。（底本：《集注》本）

61.3　天下之牝 (1633) 也 (1634) 。（底本：傅奕古本）

靜而不求，物自歸之 (1635) 。（底本：《集注》本）

61.4　牝常 (1636) ，以靜 (1637) 勝 (1638) 牡，以其靜，故爲下也。 (1639) （底本：范应元本）

以其靜，故能爲下也。牝，雌也。雄，躁動貪欲；雌常，以靜，故能勝雄也。以其靜，復能爲下，故物歸之也。（底本：《集注》本）

61.5　故 (1640) 大國 (1641) 以下小國，（底本：马王堆乙本，缺文据傅奕古本补）

大國以下，猶云以大國下小國。（底本：《集注》本）

61.6　則取 (1642) 小國。（底本：马王堆乙本）

小國則附之。（底本：《集注》本）

61.7　小國以下大國，則取於 (1643) 大國。（底本：马王堆乙本）

大國納之也。（底本：《集注》本）

61.8　故 (1644) 或下以取，或下而取。（底本：马王堆甲本）

言唯脩 (1645) 卑下，然後乃各得其所。（底本：《集注》本）

61.9　大 (1646) 國 (1647) 不過欲兼 (1648) 畜人，小國 (1649) 不過欲入事人。兩者各得 (1650) 其所 (1651) 欲，則 (1652) 大者宜爲下。（底本：“各”字之前据傅奕古本，之后据王弼注）

小國脩 (1653) 下，自全而已，不能令天下歸之；大國修下，則天下歸之，故曰：各得其所欲，則大者宜爲下也。（底本：《集注》本）

［译文］

(1654) (1655)

［结构］

《老子》第61章有一个以显见的链体风格写成的部分，其结构为：

　　　　c　　　　　　　　（61.1）

c （61.2）

c （61.3）

c （61.4）

a b （61.5/6；61.7）

a b （61.8；61.8）

a b （61.9；61.9）

c （61.9）

《老子注》第62章

［本文］

62.1　道者，萬物之奧 (1656) 也 (1657) 。（底本：傅奕古本）

奧，猶暖 (1658) 也。可得庇蔭之辭。（底本：张之象本）

62.2　善人之所 (1659) 寶 (1660) 。（底本：傅奕古本）

寶以爲用也。（底本：《集注》本）

62.3　不善人之所保 (1661) 。（底本：傅奕古本）

保以全也。（底本：《集注》本）

62.4　美言可以市 (1662) ，尊 (1663) 行 (1664) 可以加於 (1665) 人。（底本：王弼注，后半句中的“尊行”，王弼注与傅奕古本一致）

言道無所不先，物無有貴於此也。雖有珍寶璧馬，無以匹 (1666) 之。美言之則可以奪衆貨之賈，故曰：美言可以市也。尊行之則千里之外應之，故曰可以加於人也。（底本：张之象本）

62.5　人之不善 (1667) ，何棄之有。 (1668) （底本：傅奕古本）

不善當保道以免放。 (1669) （底本：张之象本）

62.6　故立天子置三公 (1670) 。（底本：傅奕古本）

言以尊行道也。（底本：《集注》本）

62.7　雖有拱 (1671) 璧以先駟 (1672) 馬，不如 (1673) 坐而 (1674) 進此道 (1675) 。（底本：范应元本）

此道，上之所云也。言故立天子，置三公，尊其位，重其人，所以爲道也。物無有貴於此者，故雖有拱抱寶璧以先駟馬而進之，不如坐而進此道也。（底本：《集注》本）

62.8　古之所以貴此道 (1676) 者何也 (1677) ？不曰 (1678) 以求得 (1679) ，有罪以免邪 (1680) ？故爲天下貴。（底本：傅奕古本）

以求則得求，以免則得免，無所而不施，故爲天下貴也。（底本：《集注》本）

［译文］

(1681)

［结构］

《老子》第62章包括一些标志链体风格的形式要素。在62.2和62.3中的“善人”和“不善人”被设置为一个对子，理由是在62.8古人对道的崇贵中这个对子似乎又重现了。62.5指涉“不善者”。它没有单立的资格，因为进一步的论辩并不建立在它的基础上。而另一方面，它又不在形式上平行于62.4，尽管根据内容将62.4的论述与“善者”关联起来是说得通的。我就是这样做的，尽管毫无疑问这里没有遵循链体风格的形式要求。更糟的是，62.4本身包含了一个我在此章的其他地方没有看到呼应的平行对子，因为62.6的王弼注只承续了“尊行”这一要素，而没有涉及“美言”——如果此句注释开头的“言”不是“美言”朽蚀后的遗留的话。因此我的结构分析只能是试验性的，随之而来的结果是：译文也并不真的完满。

　　　　c　　　　　　　　（62.1）

a b （62.2，62.3）

a b （62.4，62.5）

c （62.6）

c （62.7）

c （62.8）

a b （62.8，62.8）

c （62.8）

《老子注》第63章

［本文］

63.1　爲無爲，事無事，味無味 (1682) 。（底本：傅奕古本）

以無爲爲居，以不言爲教，以恬淡爲味，治之極也。（底本：《集注》本）

63.2　大小 (1683) 多少，報怨以德。（底本：傅奕古本）

小怨則不足以報，大怨則天下之所欲誅。順天下之所同者，德也。（底本：《集注》本）

63.3　圖難乎於其易，爲大乎於 (1684) 其細， (1685) 天下之難事必作 (1686) 於易，天下之大事必作 (1687) 於細，是以聖人終 (1688) 不爲大，故能成其大。夫輕諾者必寡信， (1689) 多易者 (1690) 必多難，是以聖人猶 (1691) 難之。（底本：傅奕古本）

以聖人之才，猶尚難於細易，況非聖人之才，而欲忽於此乎？故曰：猶難之也。（底本：《集注》本）

63.4　故終無難矣。 (1692) （底本：傅奕古本）

惟其難於細易，故終無難大之事。 (1693) （底本：《取善集》）

［译文］

(1694) (1695) (1696) (1697) (1698) (1699)

［结构］

《老子》第63章是以链体风格写成的。它的特点是以分代整结构（pars　pro　toto）在一般性结论中的广泛运用（三次）。句3的前四句之间的关联是明确的。其结尾的两对之间以及与此前建立起的串系间的关联则有些薄弱。其整体结构为：

　　　　c　　　　　　　　（63.1）

c （63.2）

a b （63.3，63.3）

a b （63.3，63.3）

b （63.3）

a （63.3）

c （63.3）

c （63.4）

《老子注》第64章

［本文］

64.1　其安 (1700) 易持 (1701) ，其未兆 (1702) 易謀 (1703) 。（底本：傅奕古本）

以其安不忘危，其存 (1704) 不忘亡，謀之無功之勢，故曰易也。 (1705) （底本：张之象本）

64.2　其脆 (1706) 易泮 (1707) ，其微 (1708) 易散 (1709) 。（底本：前半句据陆德明《释文》，后半句据傅奕古本）

雖失無入有，以其微脆之故，未足以興大功，故易也。此四者，皆說慎終也。不可以無之故而不持，不可以微之故而弗散也。無而弗持則生有焉，微而不散則生大焉，故慮終之患如始之禍，則無敗事。（底本：《集注》本）

64.3　爲之乎 (1710) 其未有 (1711) ，（底本：傅奕古本）

謂其安未兆也。（底本：《集注》本）

64.4　治之乎 (1712) 其未亂。（底本：傅奕古本）

謂 (1713) 微脆也。（底本：张之象本）

64.5　合抱 (1714) 之木生 (1715) 於毫 (1716) 末，九成之臺起 (1717) 於累 (1718) 土，千里之行 (1719) 始 (1720) 於足下。爲者 (1721) 敗之， (1722) 執者失 (1723) 之。（底本：范应元本）

當以慎終除微，慎微除亂，而以施爲治之，形 (1724) 名執之，反生事原，巧辟滋作，故敗失也。（底本：张之象本）

64.6　是以聖人無爲 (1725) 故無敗 (1726) ，無執 (1727) 故無失 (1728) 。民之從事 (1729) ，常 (1730) 於其幾成 (1731) 而敗之。 (1732) （底本：傅奕古本）

不慎終也。（底本：《集注》本）

64.7　慎終如始， (1733) 則 (1734) 無敗事矣 (1735) 。是以 (1736) 聖人欲不欲，不 (1737) 貴難得之貨 (1738) 。（底本：傅奕古本）

好欲雖微，爭尚爲之興；難得之貨雖細，貪盜爲之起也。（底本：《集注》本）

64.8　學不學 (1739) 以 (1740) 復衆人之所過。（底本：王弼注）

不學而能者，自然也。睮 (1741) 于不學者過也。故學不學，以復衆人之所過。（底本：《集注》本）

64.9　以 (1742) 輔萬物之自然而不 (1743) 敢 (1744) 爲也。（底本：傅奕古本）

［译文］

(1745) (1746) (1747)

［结构］

第一部分的结构被王弼注释为明确的链体结构。然而，前两个句子又被细分为两个分句，分别指涉统治者的社会等级和身命。它们构成了一个从属的链体格栅。

从句5中间开始，出现了另一个以“为”和“执”为核心的二分结构。它们与此章第一部分的对子不应合。然而，第一和第二部分形成了一个对照。第一部分描述了圣王容“易”且及时的行动，第二部分则描述了在事情已发展为灾难后试图有所挽救的笨拙努力。然而，在“为”与威胁尚未发生或“执”与事情尚在“微”“脆”之间没有可见的关联，因此两部分的两组串系无法关联起来。因此我决定将第二部分当做c型句的细分。此章结构为：

Ⅰ　　　a　　　　　　　　　b　　　（64.1，64.2）

a b （64.3，64.4）

Ⅱ c （64.5）

c1 c2 （64.5，64.5）

c1 c2 （64.6，64.6）

c （64.6）

c （64.7）

c （64.7）

c （64.8）

c （64.9）

《老子注》第65章

［本文］

65.1　古之 (1748) 善 (1749) 爲道者，非以明民 (1750) ，將以愚之 (1751) 。（底本：傅奕古本）

明謂多見巧詐，散 (1752) 其樸也。愚謂無知守真，順自然也。（底本：《取善集》）

65.2　民 (1753) 之難治 (1754) ，以其多智 (1755) 也。（底本：《老子》65.3王弼注）

多智巧詐，故難治也。（底本：《集注》本）

65.3　故以智治 (1756) 國，國 (1757) 之賊也 (1758) 。（底本：王弼注）

智猶術 (1759) 也。 (1760) 民之難治，以其多智也。當務塞兌閉門，令無知無欲。而以智術動民，邪心既動，復以巧術防民之僞。民知其術，隨防 (1761) 而避之，思惟密巧，姦僞益滋，故曰：以智治國，國之賊也。（底本：《集注》本）

65.4　不以智 (1762) 治 (1763) 國，國 (1764) 之福也 (1765) 。常 (1766) 知此兩者，亦稽式也。能 (1767) 知 (1768) 稽式，是 (1769) 謂 (1770) 玄德。玄德深矣遠矣。（底本：“式也”之前据傅奕古本，此后据王弼注）

稽 (1771) ，同也。今古之所同，則不可廢。能知稽 (1772) 式，是謂玄德，玄德深矣遠矣。（底本：张之象本）

65.5　與物反矣 (1773) ，（底本：傅奕古本）

反其真也。（底本：《集注》本）

65.6　乃復至於 (1774) 大順。（底本：傅奕古本）

［译文］

(1775) (1776) (1777)

［结构］

《老子》第65章是以链体风格写成的。第一句构成了一对反义词，这对反义词在关于国家的“贼”和“福”的论述中再一次承续下来。其后的论述在技术上只是讨论了“古之善为道者”的传统中的治理，但由于它们没有平行的部分，它们给出的一定是两个串系的缺省性总结。这一章的结构为：

　　　　　c　　　　　　　　（65.1）

　　　　　a b （65.1，65.1）

c （65.2）

　　　　　a b （65.3，65.4）

c （65.4）

c （65.5）

c （65.6）

《老子注》第66章

［本文］

66.1　江海所以能 (1778) 爲百谷 (1779) 王者，以其善下之 (1780) 也 (1781) ，故 (1782) 能爲百谷王。是以 (1783) 聖人 (1784) 欲上民 (1785) ，必以其言下之；欲 (1786) 先民 (1787) ，必以其身後之。是以聖人處之上 (1788) 而 (1789) 民弗重 (1790) ，處之前 (1791) 而 (1792) 民弗 (1793) 害也。 (1794) 是以 (1795) 天下樂推 (1796) 而不 (1797) 厭， (1798) 不 (1799) 以其不爭 (1800) ，故天下莫能與之爭。 (1801) （底本：傅奕古本）

［译文］

这一章没有王弼的注释，它的文本在王弼现存的著述中也未见征引，包括在其他讨论同一喻象的段落的注释中，比如28.1、32.4。我在韩康伯的《系辞注》中找到了一则引文，并在第49章译注4中给出了这则引文的译文。陆德明提到了这一章的王弼《老子》本，但没有引用注释中的要素。没有关于王弼以此章为伪作的记载，而且从内容看，它与王弼对《老子》的解读相当配合。由于它没有什么难题，我这里给出一种最简单的翻译以供参考。

［结构］

此章是以显见的链体风格写成的。其结构为：

　　　c　　　　

c

a b

c

a b

c

c

郭店甲本和马王堆乙本在中间都具有abba的次序。

《老子注》第67章

［本文］

67.1　天下皆謂 (1802) 我 (1803) 大似不肖。 (1804) 夫唯 (1805) 大，故似不肖 (1806) 。若肖，久矣其細也夫。 (1807) （底本：“若”字之前据傅奕古本，其后据王弼注）

久矣其細，猶曰其細久矣。肖則失其所以爲大矣，故 (1808) 曰：若肖，久矣其細也夫 (1809) 。（底本：《取善集》）

67.2　我 (1810) 有三寶 (1811) ，持而寶 (1812) 之。一曰慈 (1813) ，二曰儉 (1814) ，三曰不敢爲天下先。夫慈 (1815) 故能勇，（底本：范应元本）

夫慈，以陳則勝，以守則固，故能勇也。（底本：《集注》本）

67.3　儉 (1816) 故 (1817) 能廣，（底本：傅奕古本）

節儉愛費，天下不匱，故能廣也。（底本：《集注》本）

67.4　不敢爲天下先故能爲成 (1818) 器 (1819) 長。（底本：范应元本）

唯後外其身，爲物所歸，然後乃能立成器，爲天下利，爲物之長也。（底本：《集注》本）

67.5　今舍 (1820) 其慈 (1821) 且勇，（底本：范应元本）

且猶取也。（底本：《集注》本）

67.6　舍其儉 (1822) 且廣， (1823) 舍其後且先，則死矣 (1824) 。夫慈 (1825) ，以陳 (1826) 則勝 (1827) ，（底本：“矣”字之前据马王堆乙本，其后据《老子》67.2王弼注）

相慜而不辟 (1828) 於難故勝 (1829) 也。（底本：张之象本）

67.7　以守則固。天將救 (1830) 之，以慈衛之。 (1831) （底本：第一句据《老子》

　67.2王弼注，后两句据傅奕古本） 

［译文］

(1832) (1833)

67.2　 我有三件珍宝。我保有

　 并珍爱它们。

　第一件叫做“慈”；

　　第二件叫做“俭”；

　　　第三件叫做“不敢为天下先”。

事实上，正因为［我的］慈，［我才］能勇敢；

“慈”，正如［《老子》67.6和67.7所说］“以陈则胜，以守则固”，因此“能勇”。

67.3　正因为［我的］俭，［我才］能广大；

［如果作为统治者］能节俭并减少浪费，天下将无所缺乏。因此“能广”。

67.4　正因为“不敢为天下先”，［我才］能成就器物并为君长。

只有［如《老子》7.2所说］“后其身”、“外其身”，才能成为其他事物所归服的，

 才能［如《系辞》所说］“建立和成就［天下的］器物”，并成为事物的君长。 (1834)

67.5　如果今天的［统治者］

舍弃“慈”而抓取“勇”，

“且”是“取”的意思。 (1835)

67.6　舍弃“俭”而抓取“广”，

　　　　舍弃“后”而抓取于“先”，

［结构］

《老子》第67章是以显见的链体风格写成的。与通常的二分结构不同，这里包含了三个要素，并以平行阶梯的形式重复了三次。开始于句6的关于“慈”的最后一个论述，是典型的以分代整结构（pars pro toto）。只论断了三个要素中的一个，但对所有三者都有效，因此它被置于c型句的位置。余下的隐文本被我标记在最后的括号中。此章的整体结构为：

　　　　　c　　　　　　　　（67.1）

c （67.2）

1 （67.2）

2 （67.2）

3 （67.2）

1 （67.2）

2 （67.3）

3 （67.4）

1 （67.5）

2 （67.6）

3 （67.6）

c （67.6）

c （67.7）

（1 

2

3）

《老子注》第68章

［本文］

68.1　古之 (1836) 善爲士者不武 (1837) ，（底本：范应元本）

士，卒之帥也。武，尚先陵人也。（底本：《集注》本）

68.2　善戰 (1838) 者不怒。（底本：范应元本）

後而不先，應而不唱，故不在怒。（底本：《集注》本）

68.3　善勝 (1839) 敵者不 (1840) 與 (1841) ，（底本：马王堆乙本）

不與爭也。（底本：《集注》本）

68.4　善用人者爲之下。是謂 (1842) 不爭 (1843) 之德，是謂 (1844) 用人之力 (1845) 。（底本：傅奕古本）

用人而不爲之下，則力不爲用也。（底本：《集注》本）

68.5　是謂 (1846) 配 (1847) 天，古之極也。（底本：傅奕古本）

［译文］

(1848)

［结构］

《老子》第68章是以隐蔽的链体风格写成的。第一句中的“士”与“善用人者”之间的关系有待推论。这一章有一些特殊的方面。

● 第二组句子实际上给出了第一组句子的理由，却没有任何明确的标志。

● 三个“是谓”事实上指向的是三个不同的对象，因此必须每一次做不同的翻译。对此章的详尽分析，参见本书第一编的相关论述。

● 其中有abba的顺序。

此章的结构为：

a　　　　　　　　b　　　　（68.1，68.2）

b （68.3）

a （68.4）

b （68.4）

a （68.4）

c （68.5）

《老子注》第69章

［本文］

69.1　用兵 (1849) 有 (1850) 言曰：吾不敢爲主而爲客，不敢進寸而退 (1851) 尺，是謂 (1852) 行無行，攘無臂，執無兵，扔 (1853) 無敵 (1854) 。（底本：“是謂”之前据傅奕古本，其后据王弼注）

行謂行陳也。言以謙退哀慈不敢爲物先用戰，猶行無行、攘無臂、執無兵、扔 (1855) 無敵也。言 (1856) 無與之抗也。（底本：张之象本）

69.2　禍 (1857) 莫大於無 (1858) 敵， (1859) 無敵則幾亡吾 (1860) 寶 (1861) 。（底本：傅奕古本）

言吾哀慈謙退，非欲以取強無敵於天下也。不得已而卒至於無敵，斯乃吾之所以爲大禍也。寶，三寶也，故曰：幾亡吾寶。（底本：《集注》本）

69.3　故抗 (1862) 兵相若 (1863) ，則哀者勝矣。 (1864) （底本：傅奕古本）

抗，舉也。若 (1865) ，當也。哀者必相惜而不趣利避害，故必勝。（底本：《集注》本）

［译文］

69.1　那些［真正懂得如何］用兵的人有许多格言，它们是：“吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺”。

［我］称此为不行军的行军，不拉手臂的攘臂，没有兵器的执兵，没有敌人的投掷。

“行”说的是行军于战场。说的是：［作为指挥］以谦退哀慈以及“不敢为物先”的态度［《老子》67.2中的“三宝”］用于战争，就好像“行无行、攘无臂、执无兵、扔无敌”一样，意思是没有东西与之对抗。

69.2　［另一格言是］：“祸莫大于无敌，无敌则几亡吾宝”。

这说的是：我“哀慈谦退”，不是想要［如《老子》30.4所说的那样］ (1866) “取强”并“无敌于天下”。不得已而最后达到“无敌”，我将此视为大的灾难。“宝”即［《老子》67.2所说的］“三宝”。因此［文本］说“几亡吾宝”。

69.3　因此，当兴起的军队彼此遭遇，那些［相互］哀悯的军队会获胜。

“抗”是兴“举”的意思，“若”是相“当”的意思。哀兵一定相互怜惜，不追逐利益，躲避患害，因此必胜。 (1867)

《老子注》第70章

［本文］

70.1　吾言甚 (1868) 易知 (1869) 、甚 (1870) 易行 (1871) ，而人莫之能知 (1872) 、莫之能行 (1873) 。（底本：傅奕古本）

可不出戶窺牖而知，故曰甚易知也。不爲 (1874) 而成，故曰甚易行也。惑於躁欲，故曰莫之能知也。迷于榮利，故曰莫之能行也。（底本：《集注》本）

70.2　言有宗，事有主。 (1875) （底本：傅奕古本）

宗，萬物之宗也；主 (1876) ，萬事 (1877) 之主也。（底本：《集注》本）

70.3　夫唯 (1878) 無知 (1879) ，是以不我 (1880) 知 (1881) 。（底本：马王堆乙本）

以其言有宗事有主 (1882) 之故，故有知之人，不得不知之也。（底本：《集注》本）

70.4　知我 (1883) 者希 (1884) ，則我貴矣。（底本：范应元本）

唯深也，故知之者希也。知我益希，我亦無匹，故曰：知我者希，則我 (1885) 貴也。（底本：《集注》本）

70.5　是以聖人被 (1886) 褐而懷 (1887) 玉。（底本：傅奕古本）

被褐者同其塵，懷玉者寶其真也。聖人之所以難知，以其同塵而不殊，懷玉而不顯 (1888) ，故難知而爲貴也。（底本：《取善集》）

［译文］

(1889)

(1890) (1891)

(1892)

［结构］

《老子》第70章是以显见的链体风格写成的。句3~句5中的“知”是“知”和“行”的以分代整结构（pars pro toto）。此章具有如下的结构：

a　　　　　　　　　b　　　　（70.1，70.1）

a b （70，1，70.1）

a b （70.2，70.2）

c （70.3）

c （70.4）

c （70.5）

《老子注》第71章

［本文］

71.1　知不知，尚矣；不知知， (1893) 病矣。（底本：傅奕古本）

不知知之，不足任，則病矣。（底本：《集注》本）

71.2　夫唯病病，是以不病；聖人 (1894) 之不病 (1895) ，以其病病 (1896) ，是以不病。 (1897) （底本：傅奕古本）

病病者，知所以爲病。 (1898) （底本：《集注》本）

［译文］

71.1　如果［统治者］知道他不［应该］［用］知，他将得到尊崇。如果［统治者］不知道知［不宜用］，他将陷入麻烦。

如果［统治者］不知道知不适合任用，那么他将陷入麻烦。 (1899)

71.2　事实上，只有当［统治者］认识到麻烦是［由用知而起，而应该避免］的，他才会没有麻烦。圣人之所以没有麻烦，是因为他［在这个意义上认识到了］麻烦［是由知而起，是可能避免的］。因此他将没有麻烦。

“认识到麻烦之为麻烦”的人理解麻烦出现的原因。

《老子注》第72章

［本文］

72.1　民不畏威 (1900) ，則大威 (1901) 將至 (1902) 矣。無 (1903) 狎 (1904) ，其所居；無 (1905) 厭 (1906) ，其所生。（底本：王弼注）

清靜 (1907) 無爲謂之居，謙後不盈謂之生。離 (1908) 其清靜 (1909) ，行其躁欲；棄其謙後，任其威權，則物擾而民僻 (1910) 。威不能復製民 (1911) ，民不能堪其威，則上下大潰矣，天誅將至。故曰：民不畏威，則大威將至 (1912) 。無狎 (1913) 其所居，無厭其所生，言威力不可任也。（底本：张之象本）

72.2　夫唯 (1914) 不 (1915) 厭 (1916) ，（底本：马王堆乙本）

不自厭也。（底本：《集注》本）

72.3　是以不 (1917) 厭。（底本：马王堆乙本）

不自厭，是以天下莫之厭。（底本：《集注》本）

72.4　是以聖人自知而不自見也 (1918) ，（底本：马王堆乙本）

不自見其所知，以耀光行藏 (1919) 也。（底本：《集注》本）

72.5　自愛而不自貴也 (1920) ，（底本：马王堆乙本）

自貴則物狎 (1921) 厭居生。（底本：张之象本）

72.6　故去彼 (1922) 取此。（底本：傅奕古本）

［译文］

(1923) (1924) (1925) (1926)

［结构］

《老子》第72章具有某些链体风格的形式要素。72.1中有着相同的语法的平行句子由句4和句5所接续。然而，从王弼的注释看（尤其是72.5注），很明显他是将这两个句子读作同时指涉72.1中的两个串系的。根据王弼注，我们就有了72.1中的一个二分的结构（这一二分结构在许多其他分章中都有其呼应），后面是一串c型句。因此尽管在这一章内没有“链接”，但与其他分章的对子之间仍存在链接的关系。这对于句72.2和72.3注释中的定义尤为重要。它们承续了72.1的b句中的要素“厌”。通过被插入到链体的基本框架中，它们没有与之平行的句子倒在某种有相应的隐文本的以分代整结构中（pars pro toto）赋予了它们c型句的位置，对于这些隐文本，我在括号中明确地指出了。此章的结构为：

　　c　　　　　　　　（72.1）

a b （72.1，72.1）

c （72.2，72.3）

c （72.4）

c （72.4）

《老子注》第73章

［本文］

73.1　勇於敢 (1927) 則殺，（底本：傅奕古本）

必不得其死也。（底本：《集注》本）

73.2　勇於不敢 (1928) 則活 (1929) 。（底本：傅奕古本）

必濟 (1930) 命也。（底本：《集注》本）

73.3　此兩者或利或害。（底本：傅奕古本）

俱勇而所施者異，利害不同，故曰：或利或害也。（底本：《集注》本）

73.4　天之所惡 (1931) ，孰知其故？是以聖人猶難之。 (1932) （底本：傅奕古本）

孰，誰也。言誰能知天意邪？其唯聖人也。 (1933) 夫聖人之明，猶難於勇敢。況無聖人之明而欲行之也。故曰：猶難之也。（底本：“夫”字之前据《张湛列子力命篇注》页206，其后据张之象本） (1934)

73.5　天之道不爭 (1935) 而善勝 (1936) ，（底本：傅奕古本）

夫 (1937) 唯不爭，故天下莫能與之爭。（底本：《集注》本）

73.6　不言而善應，（底本：王弼注）

順則吉，逆則凶，不言而善 (1938) 應也。（底本：张之象本）

73.7　不 (1939) 召而自來，（底本：傅奕古本）

處下則物自歸。（底本：《集注》本）

73.8　坦然 (1940) 而善謀。（底本：王弼注）

垂象而見吉凶，先事而設誡 (1941) ，安而不忘危，未兆 (1942) 而謀之，故曰 (1943) ：坦 (1944) 然而善謀也。（底本：张之象本）

73.9　天網 (1945) 恢恢， (1946) 踈 (1947) 而不失。（底本：傅奕古本）

［译文］

(1948) (1949) (1950)

［结构］

《老子》第73章的开头是以隐蔽的链体风格写成的短章，接下来是一条单线的思想展开。其结构为：

a　　　　　　　　b　　　　（73.1，73.2）

b （73.3）

a （73.3）

c （73.4）

c （73.5）

c （73.6）

c （73.7）

c （73.8）

c （73.9）

《老子注》第74章

［本文］

74.1　民 (1951) 常 (1952) 不畏死，如之何其以死懼之。 (1953) 若使 (1954) 民常 (1955) 畏 (1956) 死，而 (1957) 爲奇 (1958) 者吾得 (1959) 而殺之，孰 (1960) 敢也 (1961) 。（底本：傅奕古本）

詭異亂真 (1962) 謂之奇也。（底本：《取善集》）

74.2　常 (1963) 有司殺者殺，而 (1964) 代 (1965) 司殺者殺，是代大匠斵 (1966) 。夫代大匠斵者 (1967) ，希 (1968) 不傷 (1969) 其手矣 (1970) 。（底本：傅奕古本） (1971)

爲逆者，順者 (1972) 之所惡忿也。不仁者，仁者之 (1973) 所疾也，故曰：常有司殺也。（底本：《集注》本）

［译文］

74.1　由于人民常常不惧怕死，怎能用死亡［的威胁］来让他们惧怕呢？即使人民可能被变得常常惧怕死，而且［统治者］能够将那些犯有暴行的杀掉，但谁敢［执行呢］？［没人敢］。 (1974)

奇诡怪异，淆乱真［质］，叫做“奇”。

74.2　［因为］总是有［死刑执行者］来执行死刑。［然而］，事实上，代替执行死刑的人来行刑，是代替大匠切割［木头］。而代替大匠切割的人，极少有不伤及自己手臂的。

那些犯逆之人，将为随顺者憎恨和厌恶；那些不仁的人，将为仁者嫉恶［而且这些人将自动地执行此类暴民的死刑］。因此［文本］说“常有司杀者”。 (1975)

《老子注》第75章

［本文］

75.1　民 (1976) 之饑者 (1977) ，以其上 (1978) 食稅 (1979) 之多也 (1980) ，是以饑。民之難治者， (1981) 以其上之 (1982) 有爲 (1983) 也，是以難 (1984) 治。民之輕 (1985) 死者 (1986) ，以其上求 (1987) 生生 (1988) 之厚也，是以輕 (1989) 死。夫唯 (1990) 無以生爲貴者， (1991) 是賢於 (1992) 貴生也 (1993) 。（底本：傅奕古本）

言民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也。 (1994) （底本：《集注》本）

［译文］

(1995) (1996)

［结构］

《老子》第75章缺少构成一套链体结构的最低限度的句子。然而，三个平行的句子没有被王弼读作三个同等的句子。他能指出这一事实：以“夫”开头的第四个非平行的句子承续的只是第三句的语汇，因此将其标示为一般性论述的部分，与最初两个分别讨论生活的物质侧面和社会侧面的句子相对。这样一来，王弼就通过暗示将第三和第四句集合在一起，从而对前两句给出了某种注释。尽管这看上去有点学究气，关键点在于第三句的身份以及与之有关的解读策略的变化。在这里，我是以括号中的“总之”来标明的。在王弼的解读中，这一章就有了如下的结构：

a　　　　　　　　b　　　　（75.1，75.1）

c （75.1）

c （75.1）

《老子注》第76章

［本文］

76.1　人之生也柔弱，其死也堅強 (1997) 。萬物草木 (1998) 之生也柔脆 (1999) ，其死也枯槁 (2000) 。故 (2001) 堅強者 (2002) 死之徒也 (2003) ，柔弱 (2004) 者 (2005) 生之徒也 (2006) 。是以 (2007) 兵強者 (2008) 則滅， (2009) （底本：傅奕古本）

強兵以暴於天下者，物之所惡。故必不得終焉。 (2010) （底本：“者”字之前据《集注》本，此后据《张湛列子黄帝篇注》）

76.2　木強則折 (2011) 。（底本：《张湛列子黄帝篇》）

物所加也。（底本：《集注》本）

76.3　故 (2012) 強大 (2013) 居 (2014) 下，（底本：马王堆乙本）

木 (2015) 之本也。（底本：张之象本）

76.4　柔弱居 (2016) 上。（底本：马王堆乙本）

枝條是也。（底本：《集注》本）

［译文］

(2017) (2018)

［结构］

《老子》第76章是以显见的链体风格写成的。在文本的安排上符合其形式结构，即开头一句以及句4和句5中死者与生者相对的结构。在这种意义上，此章的结构为：

a　　　　　　　　b　　　　（76.1，76.1）

a b （76.1，76.1）

b （76.1）

a （76.1）

c （76.1）

c （76.2）

b （76.3）

a （76.4）

然而，其中有第二种结构：它根据生死将人与草木的状况对立起来。关于这两个主体的论述在同一种论述同时用于二者的意义上也是平行的。根据内容，则此种结构是主导性的。由于在纸上不可能做三维的排列，它们只能在一种分立的格式中描述这一结构。为了清楚起见，我给条目编了序号，并附了对应的列表。

　　　　人　　　　　一般性论述　　　　　　　树

　　　1a　　2b 3a　　4b

　　5b

6a

　　　7a 8b

　　9b

10a

1. “人之生”。2. “［人］之死”。3. “草木之生”。4. “［草木］之死”。5. “坚强”。6. “柔脆”。7. “兵强”。8. “木强”。9. “强大”。10. “柔弱”。

《老子注》第77章

［本文］

77.1　天之 (2019) 道，其猶 (2020) 張弓者歟 (2021) ？高者抑 (2022) 之，下者舉之，有餘者損 (2023) 之，不足者補之。天 (2024) 之道，損 (2025) 有餘以 (2026) 補 (2027) 不足，人之道則不然 (2028) ，（底本：傅奕古本）

與天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均如。唯 (2029) 無身去 (2030) 私乎自然，然後乃能與天地合德。（底本：《集注》本）

77.2　損 (2031) 不足以 (2032) 奉有 (2033) 餘。孰 (2034) 能損 (2035) 有 (2036) 餘以 (2037) 奉不足於天下者， (2038) 其唯 (2039) 道者乎？ (2040) 是以聖人爲而不恃 (2041) ，功成而不 (2042) 居 (2043) ，其 (2044) 不欲見賢邪 (2045) 。（底本：傅奕古本）

言誰 (2046) 能處盈而全虛，損有以補無，和光同塵，蕩而均者，其唯 (2047) 道也。是以聖人不欲示其賢，以均天下。（底本：张之象本） (2048)

［译文］

　　只有［如《文言》所说的那样］“与天地合德” (2049) ［的圣人］，才能如天道所做的那样“包容它们［即天地］”［庄子语］。如果某个人只具有人的度量，就会有个人的私己，无论如何不能彼此公平。只有无个人的私我而且在［他的］自然中就去除了自己的私欲的人，才能“与天地合德”。

(2050) (2051)

［结构］

《老子》第77章是以显见的链体风格写成的。《老子》77.2中关于圣人的句子的结构暗示它有三个部分，其中两个是平行的——某种abc结构。然而，无论在本文还是在注释中，我都没有找到任何关于怎样将它的前两句（“圣人为而不恃”、“功成而不居”）与已经建立起来的a/b串系关联起来的线索。因此我将这两个句子置入c型句的范畴。《老子》第77章具有如下结构：

　　　　　　　　　　　c　　　　　　　　（77.1）

a b （77.1，77.1）

a b （77.1，77.1）

c （77.1）

a b （77.1，77.1）

c （77.1）

a b （77.2，77.2）

a b （77.2，77.2）

c （77.2）

c （77.2）

《老子注》第78章

［本文］

78.1　天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先 (2052) ，以 (2053) 其無以易之也。（底本：傅奕古本）

以，用也。其謂水也，言用水之柔弱，無物可以易之也。（底本：张之象本） (2054)

78.2　柔 (2055) 之勝 (2056) 剛 (2057) ，弱之勝強 (2058) ，天下莫不 (2059) 知，莫 (2060) 之能行 (2061) 。故 (2062) 聖人之言云 (2063) ：受國 (2064) 之垢 (2065) ，是謂 (2066) 社稷之主；受國 (2067) 之 (2068) 不祥，是謂 (2069) 天下之王 (2070) 。正言若反 (2071) 。（底本：傅奕古本）

［译文］

78.1　天下没有东西比水更柔弱，而对于要攻击坚强的［统治者］，没有东西能超过［这些特征］。［如果他］以［水的特性］来行动，将没有东西能够改变他。

“以”是“用”的意思。“其”指的是水。［整段话］的意思是：如果［统治者］运用水的柔弱，将没有任何东西可以改变他。 (2072)

78.2　柔胜刚，弱胜强，天下没有人不知道，却没有人能付诸实行。这就是圣人的话说：“［只有］承受一个国家的屈辱的人，才称之为社稷之主；［只有］承受全天下的不祥的人，才称得上天下之王”，直白的话，看起来好像悖论的原因。

《老子注》第79章

［本文］

79.1　和 (2073) 大怨，必有餘怨。（底本：傅奕古本）

不明理其契，以致大怨已至，而德以 (2074) 和之，其傷不復，故必 (2075) 有餘怨也。（底本：《集注》本）

79.2　安 (2076) 可以爲善？是以聖人執左契， (2077) （底本：傅奕古本）

左契者 (2078) ，防怨之所由生也。（底本：《集注》本）

79.3　而不 (2079) 責於人，故有 (2080) 德司契 (2081) ，（底本：傅奕古本）

有德之人，念思其契，不令 (2082) 怨生而後責於人也。（底本：《集注》本）

79.4　無德司徹 (2083) 。（底本：傅奕古本）

徹，司人之過也。（底本：《集注》本）

79.5　天 (2084) 道無親，常 (2085) 與善人。（底本：傅奕古本）

［译文］

79.1　［即使有人］已经解决了某个极大的仇怨，必然有余下的仇怨。

［大怨］由于［不明理其契］而产生之后，［即使］用德 (2086) 来解决它，但［已经造成的］伤害不再能复原，这就是［文本说］“必有余怨”的原因。

79.2　［这样的做法］怎么能够被视为善呢？［不能］。因此圣人执“左契”［表示具有债权］，

执持“左契”［而不在索求偿还时被呈示出来］是防止怨恨发生的根本。

79.3　而不要求［欠债者］偿还。因此有德者关注［他那部分］契约，

有德的人关切的［只是］他［那部分］契约。［这样一来］，他就使怨恨不会出现，然后才要求他人偿还。

79.4　而无德者则关注于发现。

“彻”的意思是关注他人的过错。 (2087)

79.5　天道没有偏爱。它总是向善者施予。 (2088)

《老子注》第80章

［本文］

80.1　小國 (2089) 寡民，（底本：傅奕古本）

國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民衆乎？故舉小國而言也。（底本：《集注》本）

80.2　使民有 (2090) 什伯 (2091) 之器而無用 (2092) ，（底本：傅奕古本）

言使民雖有什伯之器，而無所用之，當何 (2093) 患不足也。（底本：《集注》本）

80.3　使民重死而不 (2094) 遠徙。（底本：傅奕古本）

使民 (2095) 惟身是寶，不貪貨賂，故各安其居，重死而不遠徙也。（底本：《集注》本）

80.4　雖有舟輿， (2096) 無所乘之。雖 (2097) 有甲兵，無所陳之。使民 (2098) 復結繩而用之，至治之極，民各 (2099) 甘其食，美其服，樂其俗，安其居， (2100) 鄰國 (2101) 相望， (2102) 雞狗 (2103) 之聲相聞，使 (2104) 民至老死 (2105) 不相 (2106) 往來。（底本：傅奕古本）

無所求欲。 (2107) （底本：《集注》本）

［译文］

(2108) (2109)

［结构］

《老子》第80章是以隐蔽的链体风格写成的。形式的要素给出标示。句2和句3平行，只有极小的差异。句4的前两句也是同样。讨论“结绳”的第三句单立，表明它是一个c型句。句2中提到的武器在句4的第二个句子的“甲兵”那儿得到了承续；句3中的“徙”由句4的第一个句子中的“舟车”承续。至于句4中的总结句后的四个平行的短句，第二对显然是在讨论“不徙”，而第一对讨论的一定是对由复杂的武器的滥用而引起的“不足”的忧。我假设甚至后面两个句子也可以分派开来，但由于没有注释，我不会这样做，因为关联太弱了。“邻国”讨论的可能是潜在的交战双方，动物声音的接近讨论的可能是邻国间贸易的诱惑。此章的结构为：

　　　　c　　　　　　　　（80.1）

a b （80.2，80.3）

b （80.4）

a （80.4）

c （80.4）

a b （80.4）

c （80.4）

《老子注》第81章

［本文］

81.1　信言不美，（底本：傅奕古本）

實在質也。（底本：《集注》本）

81.2　美言不信。知者不博，（底本：第一句据傅奕古本，第二句据马王堆乙本）

本在樸也。（底本：《集注》本）

81.3　博者不知。善者不多 (2110) ，（底本：马王堆乙本）

極在一也。（底本：《集注》本）

81.4　多 (2111) 者不善。 (2112) 是故聖人 (2113) 無積，（底本：马王堆乙本）

無私自有，唯善是與，任物而已。（底本：《集注》本）

81.5　既以爲人己愈 (2114) 有，（底本：傅奕古本）

物所尊也。（底本：《集注》本）

81.6　既以與 (2115) 人 (2116) 己愈 (2117) 多，（底本：傅奕古本）

物所歸也。（底本：《集注》本）

81.7　天 (2118) 之道，利而不害。（底本：傅奕古本）

動常生成之也。（底本：《集注》本）

81.8　聖 (2119) 人之道，爲而不 (2120) 爭。（底本：傅奕古本）

順天之利，不相傷也。（底本：《集注》本）

［译文］

［结构］

《老子》第81章的开头有一个以链体模式行文的部分。三个平行的双句分成由第三级加以总结的两个串系，但其余的部分没有明显的链体结构。在以“圣人”开头的断裂之后，我们会期待一个承续此前论述并适用于同一链体模式的结构。然而，在这一个案里，这一断裂后面的两个平行句（句5和句6）与断裂前的两个双句之间的关联对我而言是不可索解的。王弼没有给出此类关联的暗示。事实上，他自己对句4的注释承续了后两句的两个核心概念，即“与”和“任物”（在句5的《老子》本文中作“为人”）。这表明王弼将此看作相当薄弱的关联，并在最初的论述与“圣人无积”之间解读句5和句6。我仍然假设这一章的结构上有更多的东西，但没有找到线索。就目前可理解的，此章的结构为：

a/a　　　　　　　　　　　　（81.1，81.2）

  b/b  （81.2，81.3）

  c  （81.3—81.8）

(1) 这一论辩的证据见本编第一章。

(2) 参见《老子》第38章编注。

(3) 魏源，《老子本义》。

(4) 陶鸿庆，《读〈老子〉札记》。

(5) 东条一堂，《老子王注标识》。

(6) 宇佐美灊水，《老子道德真经王注老子道德经》。

(7) Paul　J.Lin，A　Translation　of　Lao　Tzu's　Tao　Te　Ching　and　Wang　Pi's　Commentary，Michigan　Papers　in　Chinese　Studies，第30号，Ann　Arbor：　Center　for　Chinese　Studies，The　University　of　Michigan，1977年。

(8) Ariane　Rump　和Wing⁃tsit　Chan译，Commentary　on　the　Lao　Tzu　by　Wang　Pi，Monographs　of　the　Society　for　Asian　and　Comparative　Philosophy，第6号，Honululu：　University　Press　of　Hawaii，1979年。

(9) Richard　J.Lynn，The　Classic　of　the　Way　and　Virtue.　A　New　Translation　of　the　Tao⁃te　Ching　of　Laozi　as　Interpreted　by　Wang　Bi，New　York：　Columbia　University　Press，1999年。

(10) 参见本书第一编第三章。

(11) 马王堆甲本此句作“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”。

(12) 刘惟永《集义》本、《永乐大典》本“其”作“故”。

(13) 傅奕、范应元古本“萬物”作“天地”。“萬物”的证据有：　王弼注为“萬物之始”；又《老子》21.7王弼注为“以無名說萬物始”；以及《史记·日者列传》和马敘伦。

(14) 取“始”而非“始也”，依据于傅奕、范应元古本。

(15) 取“母”而非“母也”，依据于傅奕、范应元古本。

(16) “萬物”二字，陶鸿庆据《老子》21.3王弼注“萬物以始以成而不知其所以然”增。

(17) 取“所以然”而非“所以”，同上。

(18) 马王堆甲本“常無欲”作“垣無欲也”，乙本作“恒無欲也”。

(19) 马王堆甲乙本作“眇”。

(20) 《永乐大典》本、《道藏》本“空虛其懷”作“空虛”。

(21) 马王堆甲本“常有欲”作“恒有欲也”，乙本作“恒又欲也”。

(22) 马王堆甲乙本作“噭”。

(23) 取“兩者”而非“此兩者”，依据于马王堆甲乙本。“兩者”的证据为：　王弼注为“兩者，始與母也”。

(24) 马王堆甲乙本“同出而”作“同出”。

(25) 马王堆甲乙本作“胃”。

(26) 马王堆甲乙本“同谓之玄玄之又玄”作“同胃玄之有［乙本作：　又］玄”。

(27) 马王堆甲乙本作“眇”。

(28) 刘惟永《集义》本作“於”

(29) 取“母”而非“毋”，依据刘惟永《集义》本、《永乐大典》本和《道藏》本。

(30) 取“同出者”而非“出者”，依据刘惟永《集义》本、《永乐大典》本和《道藏》本。

(31) 取“不同”而非“不可同”，依据《文選》李善注11.12下中的王弼引文；以及东条一堂。

(32) 《文選》李善注11.12下作“元［=玄］，冥嘿無有也”。

(33) 取“母”而非“毋”，依据刘惟永《集义》本、《永乐大典》本和《道藏》本。

(34) 刘惟永《集义》本作“玄”。

(35) 刘惟永《集义》本、《永乐大典》本和《道藏》本作“定乎一玄而已”。

(36) 刘惟永《集义》本作“謂”。

(37) 刘惟永《集义》本、《永乐大典》本和《道藏》本“是”作“是其”。

(38) 刘惟永《集义》本、《永乐大典》本和《道藏》本作“門”。

(39) 王弼在《老子微旨略例》2.7有关这一段的讨论中用到了道的“言说”义。何晏的“道德论”有相同的读法，参见张湛《列子注》1.3.14的引文：“夫道之而无语，名之而无名”。二者都追随严遵：“夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也”。应该注意的是，严遵只在“传”诸后代的意义上将“道”读作书写的传达。引自李霖，《道德真经取善集》，1.1上—下。

(40) 根据《老子微旨略例》2.7，“形”指向“名”这个字，由此推知，“事”一定指向“道”。王弼写道：“故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”在《老子微旨略例》中，王弼实际上将《老子》1.1中的“有名”当做“有形”了。

(41) 之所以使用“万物”一词，是因为它涵括生物、器物以及事件和诸如“名”之类的精神构造。在王弼的事物的秩序中，它是在有形的物和有名的事之上的一般性语汇。参见本书第三编第二章。

(42) 参见《老子》40.3以及21.8的王弼注。

(43) 参见《老子》51.4及其王弼注。　

(44) 以万物作为“常无欲”的主语，依据在于《老子》34.2王弼注“天下常无欲之时”对此节的指涉，这里，天下是万物在社会中的副本。

(45) 根据《老子》34.2王弼注，这同时也是“万物各得其所”之时。那里用于道的词是“小”。

(46) 这是《老子》第11章最后一句“有之以为利，无之以为用”的意译，在注释中王弼将其译作“有之所以为利，皆赖无之以为用也”。

(47) 用于本质上不可定义的东西的侧面性描述的“取于”这个词，似乎是王弼的新语汇之一。他在《老子微旨略例》中大量地运用它来处理描述“所以”的特征的不同方式。参见《老子微旨略例》2.22。

(48) 楼宇烈沿承陶鸿庆的看法，认为这一段文本有误，并试图修订。楼宇烈为之加了标点。文本为：“不可得而名故不可言同名曰玄而言谓之玄者取于不可得而谓之然也谓之然则不可以定乎一玄若定乎一玄而已则是名则失之远矣”。一旦明白此注释是要解释何以用“谓”而非“名”，那么，就根本没有修订的必要。楼宇烈的修订如下：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言［同］谓之玄者，取于不可得而谓之然也。［不可得而］谓之然则不可以定乎一玄而已。［若定乎一玄］，则是名则失之远矣”。

(49) 范应元本“天下皆知”作“皆知”。

(50) 郭店甲本、马王堆甲乙本此句作“天下皆知美之［马王堆甲本缺‘之’字］爲美［郭店甲本多‘也’字］，惡已。皆知善，斯［马王堆甲本作‘訾’，郭店甲本作‘此’，其后增一‘其’字］不善矣”。

(51) 郭店甲本、马王堆甲乙本皆无“故”字。王弼注作“故不可得而偏舉也”，因此应当有“故”字。

(52) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“生也”。

(53) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“成也”。

(54) 取“較”而非“形”，陆德明据王弼抄本改。郭店甲本、马王堆本作“刑也”。

(55) 取“盈”而非“傾”，依据马王堆甲乙本。马王堆本作“盈也”。

我之所以倾向于“盈”而非傅奕和范应元本的“傾”，理由在于它与这一系列中的其他用语“相生”、“相成”、“相較”、“相和”和“相隨”更为呼应（它们都没有对抗的关系）。我要感谢彭浩先生的这一建议。王弼没有注释这一段落，也没有在其他地方引用过它，所以，并没有确定的证据。

(56) 马王堆本作“意”。郭店甲本、马王堆本作“和也”。

(57) 郭店甲本、马王堆本“前後之相隨”作“先後之相隋［郭店甲本写作‘墮’］恒［郭店甲本无‘恒’字］也”。

(58) 取“不可得而”而非“不可”，依据的是《永乐大典》本。《道藏》本作“不可得”。“不可得而”的证据是：　王弼在《老子旨略》中的标准用法，如“聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗”；《老子》5.3王弼注“不可得而窮”；《老子》14.3王弼注“不可得定也”；等等。

(59) 刘惟永《集义》本作“偏廢”。

(60) 刘惟永《集义》本作“自然不”。

(61) 傅奕古本、范应元古本作“處”。“居”的证据：　《老子》17.1王弼注“居無爲之事”。

(62) 《永乐大典》本作“定”。

(63) 王弼的注释“智慧自備爲則僞也”只与此句有关。因此，我将此后的“萬物作焉而不爲始，生而不有，爲而不恃”移到本章的下一句。在刘惟永《集义》本中，次序已经错了。

(64) 桃井白鹿的文本作“言”。

(65) 傅奕古本、郭店甲本作“作而”。“焉”字的证据在于《老子》17.1注中这一段的引文。

(66) 马王堆乙本作“昔而弗始”。郭店甲本、马王堆甲本作“始也”。选择“不爲始”而非河上公传统的“不辭”，是由《老子》17.1的王弼注的长段引文为确证的。　在《老子》38.1的王弼注中似乎又引用了这一段落，而这一次的表述却是“不辭”。然而，这后一引文的语境颇为不同。王弼实际上用的是出自《老子》34.2的一个句子。

(67) 郭店甲本、马王堆甲乙本无“生而不有”一句。王弼没有直接注释这句話。他的文本所属的文本族在此是分裂的。王弼注将“功成而不居”读作一个独立的单元，作为此前所说东西的结果。此句并不严格地与前一句平行，但在本文中“生而不有”与“爲而不恃”是平行的。因此，我出于平行风格的修辞理由假定他的注释指涉的是一个拥有此句的文本。

(68) 郭店甲本、马王堆甲本作“志也”。马王堆乙本作“侍也”。

(69) 取“不居”而非“不處”，依据在于王弼注；参见马王堆甲乙本的“弗居”。马王堆本作“成功而弗居也”。《永乐大典》本作“功成不居”。傅奕古本作“功成不處”。郭店甲本无“功”字。

(70) 《集注》本作“而明”。

(71) 傅奕古本、范应元本作“惟”。

(72) 取“不”而非“弗”，依据是王弼前面注释中的“不居”；傅奕古本、范应元本、《永乐大典》本也同样。马王堆甲本无“不”字。

(73) 取“不”而非“弗”，依据的是傅奕古本、范应元本和《永乐大典》本。

(74) 郭店甲本作“去也”。

(75) 参见《老子》18.2王弼注。在所有现存版本中，从“智慧”开始到“伪”结束的这一段注释，都被置于以“为而不恃”结尾的数句之后。由于上面的注释文句指涉的是“不言而教”，所以我将这句放在这里。将这一注文移至此处的结果是，句2.4与句2.2、句2.3分别开来，成为一个c型句，以总结前面数行的两条思想链。

(76) 将主语从“万物”转为“圣人”是由《老子》77.2的相同段落驱迫的，在那里，“圣人”是该句的主语。在《老子》10.9中，这两个片断都出现了，但在那里，注文明确以“事物”为主语。

(77) 马王堆甲乙本作“上”。

(78) 马王堆甲乙本作“民”。“心”字的证据是王弼注“心無所亂也”。

(79) 取“唯能”而非“惟能”，依据《集注》本。参见刘惟永《集义》本的“唯用是施”。

(80) 《集注》本作“而唯”。

(81) 取“曷爲”而非“何爲”，依据《集注》本。陆德明《释文》与之相同。

(82) 《集注》本作“竸效”而非“競效”。《永乐大典》本作“爲而常校”。陆德明《释文》与之相同。

(83) 波多野太郎引用的所有学者关于这一段的意见，都认为文本有缺蚀，因为“尚賢顯名”的构造并不明确，且在下一句的陈述中没有找到对应者，而且“沒命而盜”的对应者缺失了。第二个平行段落可以通过《北堂书钞》的一则引文得到验证。第一个问题可以用现存文本来解决——虽然不太雅训，第二个问题则更为重要。与“沒命而盜”平行的句子的残余，可能包含在陆德明《释文》和《永乐大典》本“校能相射”前面的句子“爲而常”中。这可能是一句诸如“作爲而爭”的话的片断，其结尾出现在“校能相射”之后。然而，这是颇具试验性的。因此，我依据的是在现存最早的版本。

(84) 《集注》本“穿窬探篋”作“睹齎篋”。

(85) 取“志”而非“知”：　Wagner。参见本章的结构部分。

(86) 在“弱其志”之后，陆德明《释文》有“心虛則志弱也，本無爲字”一句。《四库》的编者將“心虛則志弱”读作王弼注的佚文，将其收入，波多野太郎等承袭了这一做法。《释文》这句话的意思不甚明了，在它所附的《老子》文段中，似乎没有这一“爲”字缺失的可能。而且，这一段落的传抄质量较差，主要是“知”字的重复，如果将其写作“智”，在前面的注释中也使用过了。这就破坏了链体结构。因此我将“知”修订为“志”。其余的部分，我依据的是底本的读法。

(87) 马王堆本作“恒”。

(88) 马王堆本作“欲也”。

(89) 马王堆乙本作“知”。

(90) 马王堆乙本作“不敢弗爲”。

 马王堆乙本作“爲而己”。范应元本作“爲也”。

(91) 马王堆乙本作“治”。马王堆乙本略去“爲無爲”。

　傅奕古本和范应元本传下的读法是“使夫知者不敢爲（也）爲無爲則無不爲矣”。我又一次选择了马王堆乙本的读法，因为在《老子》和王弼注中，“知者”这个词指的都是理解道的人（《老子》56.1，81.3）；而且因为王弼在分析脉络上与之最为接近的严遵本也作“無不治”。由此，我只能采用马王堆乙本“治”的读法。

(92) 在《老子》27.5的王弼注中引用了《老子》3.1，并以“圣人”为主语。这些句子在3.1中作为圣人所依循的一般原则来陈述；我在方括号中插入“圣人”作主语稍有过度解释之嫌。在《老子》27.5的注释中，王弼写道：“不尚贤能则民不争，不贵难得之货则民不为盗，不见可欲则民心不乱”。由于3.1中的“使”字在所有传本中都可以得到验证，我们就只能将引文中的“则”读为“使”字的解释。

(93) 参见《老子》65.1王弼注：“愚谓无知守真，顺自然也（“愚”指的是［他们的］　没有智识、保守真［质］。［这样一来］，他们将顺随其自然）”。

(94) 傅奕古本作“盅”。

(95) 马王堆乙本“又不”作“有弗”。

(96) 傅奕古本作“滿”。“盈”的证据：　王弼注“故沖而用之又復不盈”。另马王堆甲乙本作“盈也”。

(97) 马王堆甲本“淵”作“潚”。另马王堆甲本“兮似”作“呵佁”，乙本作“呵始”。

(98) 马王堆本“挫其銳”均作“銼其”。

(99) 马王堆乙本作“兌”，甲本无“銳”字。

(100) 马王堆乙本作“芬”。

(101) 马王堆乙本“兮似”作“呵佁”。

(102) 马王堆甲本、傅奕古本无“其”字。“其”字的证据：　《老子》25.1王弼注“不知其誰之子”；以及马王堆乙本。

(103) 马王堆甲乙本“子”作“子也”。

(104) 《集注》本“夫執”作“執”。

(105) 《集注》本作“能”。

(106) 《集注》本作“追”。

(107) 《集注》本作“抑”。

(108) 《集注》本作“繁”。

(109) 取“舍”而非“捨”，依据陆德明《释文》、《集注》本。

(110) 《永乐大典》本“其主”作“其生”。

(111) 《集注》本“渝其真”作“渝其冥”。

(112) 《集注》本“不亦湛兮似或存乎”作“其然乎似或存乎”。

(113) “存而不有，沒而不無，有無莫測，故曰似存”据《赵学士集解》1.8下增。参见波多野太郎译注4，页63，楼宇烈，页13，注19，他们都没有接受这一片断。

(114) 《集注》本“天慊”作“天”。

(115) 参见王弼《周易注》“家人卦”，其中说：“家人之义，各自修一家之道，不能知家外他人之事也”。

(116) 这指的是《老子》第25章的王“法地”、地“法天”。

(117) 同一表达出现在《老子》50.2和55.3的王弼注中。

(118) 赵学士（1217）《道德真经集解》以外，其他版本都没有这个“存而……曰似存”的句子。这一传本并不太适合，因为注文中已经以《老子》本文中的引文做了总结，这里似乎是另一半解释的开始。然而，它与王弼的论断和语言一致。参见《老子》53.3—6以及70.5和77.2的王弼注。波多野太郎和楼宇烈认为没有其他的传本证据的支持，所以没有采纳。

(119) 这一论述更为详尽地出现在《老子》第38章的王弼注中。

(120) 道先天地生的观点，也出现在《老子》25.1。

(121) 刘惟永《集义》本作“在”。

(122) 取“施化”而非“無施”，依据刘惟永《集义》本。

(123) 刘惟永《集义》本“有恩”作“有思”。“恩”的证据：《老子》17.3注“以恩仁令物”。

(124) 刘惟永《集义》本“有恩”作“有思”。

(125) 刘惟永《集义》本“備哉”作“備載”。

(126) 缺文始于“物失其真”：Wagner。

(127) 刘惟永《集义》本“天地”作“矣地”。

(128) 《集注》无“而人食狗”，据刘惟永《集义》本补入。

(129) 取“於”而非“然”，依据刘惟永《集义》本。

(130) 取“惠”而非“慧”，依据刘惟永《集义》本和波多野太郎。

(131) 取“樹”而非“猶”，依据刘惟永《集义》本。

(132) 《集注》本错误地将这一整段注释归为河上公注。河上公注释的原本这一部分的传承相当确定；同样，无论在形式还是在内容上，上述注文归为王弼注也是确定无疑的。事实上，《集注》本还犯了另外一个错误，它误将河上公注的相同部分归入唐明皇注；参见波多野太郎，页63。

(133) 马王堆甲本作“省”。

(134) 《永乐大典》本作“化”。

(135) 郭店甲本、马王堆乙本作“猷”。

(136) 郭店甲本、马王堆本作“與”。

(137) 取“掘”而非“詘”，依据陆德明《释文》。郭店甲本、范应元本“掘”作“屈”。马王堆本“掘”作“淈”。

(138) 马王堆甲本“動”作“蹱”，马王堆乙本作“勭”。

(139) 取“愈”而非“俞”，依据陆德明《释文》、郭店甲本。

(140) 慧琳《一切经音义》“橐排橐也”作“橐囊也”。“橐排橐也”据陆德明《释文》补。

(141) 《文选·文赋》李善注“籥樂籥”作“籥樂器”。刘惟永《集义》本和《取善集》脱“橐排橐也籥樂籥也”。

(142) 《取善集》作“能”。

(143) 马王堆本、《文子》作“聞”。

(144) 马王堆本“不如守中”作“不若守於中”。

(145) 取“物避其慧”而非“物樹其惡”，Wagner依据《老子》17.4王弼注“不能法以正齊民，而以智治國，下知避之，其令不從，故曰侮之也”、10.4注“能無以智乎，則民不辟而國治之也”以及18.2注“行術用明，以察奸僞，趣覩形現，物知避之”改。在17.4和18.2的王弼注中，“智慧”是一个普通的复名。

(146) 取“其慧不齊”而非“不齊”，Wagner依据与下一句“其言不理”的平行关系改。

(147) 取“其言”而非“不言”，波多野太郎据“事錯其言”改。

(148) 学者们都同意这一段文本有缺损。我的修订依据的是王弼注的另一段落。据波多野太郎的所引，桃井白鹿的修订将刘惟永《集义》本和《集注》本的“物樹其惡事錯其言不濟不言不理必窮之數也”变成“物樹其惠事錯其言其惠不濟其言不理必窮之數也”，这要求“其”的指涉物件的一种不加言明的转变，在前两句中指“物”本身，而在后两句中则指统治者的“言”。这是相当成问题的。

(149) 取“守中”而非“守數中”：Wagner。

(150) 陆德明《释文》作“共”。

(151) 这段注释不甚明晰是学者们的共识。参见波多野太郎罗列的观点，页70。李霖《取善集》（1.18上）单独传下了一种以“王弼曰”开头的文本，它与现存的注释完全没有重叠之处，而是读作：“若不法天地之虛靜同橐籥之無心動不從感言不會機動與事乖故曰數窮不如內懷道德抱一不移故曰守中”。据我所知，岛邦男是唯一一位认为这段注释是真实的学者，而波多野太郎则认为它的腔调与王弼不协调，因此强烈地置疑（页71）。事实上，它似乎出自一个强调个体的道的修养的文本环境。这显然是王弼的读法中缺少的侧面。参见本书页430注①。

(152) 相似表述出现在《文子》3.8，其中《文子》引用了一句格言：“勿挠勿缨，万物将自清。勿惊勿骇，万物将自理。是谓天道也”。现存的早期注释都将“天地不仁”读为针对读者的某种隐含的假设的道说。严遵对此句注释曰：“天以高而清明，地以厚而润宁，阴阳交通，和气流行，泊然行无为，而万物自生，非倾心以为仁爱”。在严遵的解读中，读者的假设是天地创生万物，因此是极为“仁”慈的；针对这一假设，《老子》做出了惊人的论断：天地并不“仁”慈，它们通过让自然过程自己发生来创生所有事物。《想尔注》曰：“天地像道，仁于诸善，不仁于诸恶；故煞万物恶者，不爱也，视之如刍草如苟畜耳”。由此，这一注释针对的读者假设是天地建立公正。尽管文本相当明确地宣称天地视所有万物为草和狗，《想尔》仍引入了善者与恶者的区分。由引注释推论，本文应读作“天地［在建立公正时］不仁［于所有的万物］。［它们］以万物［中的某些东西］为刍狗”。《河上公注》采取了另一路线。在对第一句话的注释中，它写道：“天施地化，不以仁恩，性（读为“任”）自然也”。对于“以万物为刍狗”，它注释道：“天地生万物，人最为贵，视之如刍草狗畜，不责望其报也”。从这一注释推论，《老子》此句只能读作“［创生万物的］天地［对其中最高贵的也］不仁。［它们］以万物为刍狗”。对于王弼注，《老子》的隐含读者的假设与上面提到的三者都不同。在这里，天地试图让“万物自相治理”，以至于尽管事物间彼此有许多相互的关系，它们的秩序不是来自对它们自己的本性的干预，而是出于它们自己的本性。在这个意义上，草不是为了牛而创造的，但牛却要吃草。这样一来，这四个注释者就暗示了四种不同的关于读者心目中天地的假设，而《老子》的论述必须依据这些假设来解读。

(153) 刘惟永本的异文“备载”只有在将“备”换成“覆”的情况下才是可以接受的。“覆”和“载”分别对应天地的作用。

(154) 现代西方的翻译已经习惯性地将“刍狗”译为一个词汇。“草狗”出现于《庄子·天运篇》。根据这一段，草狗是制作来用于献祭的；它们在献祭的过程中被给予极大的尊崇，而在其后则被直接抛弃。除严遵外（他对这个词的解读未留存下来），想尔、王弼和河上公注都将其读作“草和狗”。对于想尔注和河上公注，“草和狗”代表某种完全没有价值的东西。而且，想尔注给出关于这个词的一个相当不同的故事。对“以万物为刍狗”句，想尔注曰：“圣人法天地，仁于善人，不仁恶人，当王政煞恶，亦视之如刍苟也。是以人当积善功，其精神与天通，设欲侵害者，天即救之。庸庸之人皆是刍苟之徒耳，精神不能通天。所以者，譬如盗贼怀恶不敢见部史也，精气自然与天不亲，生死之际，天不知也。黄帝仁圣知后世意，故结蒭草为苟，以置门户上，欲言后世门户皆蒭苟之徒耳；人不解黄帝微意，空而效之，而恶心不改，可谓大恶也”。在这种解读里，草狗不是献祭用的草狗，而是象征性的新设计——以无价值的材料制成的无价值的动物，以之作为完全无价值性的象征。上面引用的这些注释者似乎不太可能不知道《庄子》、《淮南子》等书中有关“草狗”的论述的存在。实际上，王弼手中即有一种《庄子》的抄本，而且常常引用。因此，这些注释者是熟知用于礼仪的“草狗”，但又一致拒绝了此种选择的。事实上，如果将这一段读作是指礼仪性的草狗，《老子》这句话将不得不读为：“天地不仁，它们先是把万物当做某种非常珍贵的东西，然后又把它们当做无价值的东西抛弃”。据我所知，《老子》的其他部分没有任何一个论述可以证实天地在态度上有这样一种转变。因此，现代西方译者对“刍狗”的译法的选择，无论在文本的内证还是早期注释者的一致观点上，都是无根据的。王弼也接受了“草和狗”这一读法，但却给出了不同的解释。在他的解读中，它们显然是与其他事物［将食用它们的事物］相关联的东西，而这些其他事物有可能被看做天地的仁慈的受益者。他在此处将《老子》读作对此种假设的辩驳。

(155) “若惠由己树”也有文本作“若慧由己树”。这将只能在《老子》5.4注的语境中来解读，在那里，与“树”相对的是“弃”，二者都以“慧”为对象。然而，这一关联似乎是人为的。

(156) 《周易》“文言”；参见《老子》77.1王弼注中的同一引文，以及《老子》17.1王弼注指涉《周易》中的“大人”的引文。《孟子》里也用过“大人”一词。尽管在某些情况下，它只是指某个重要的人，但他也常以与《文言》相似的方式使用它，如“大人者，正己而物正者也”。

(157) 李霖，《道德真经取善集》，1.18上，加上了以“王弼曰”为开始的话，作为这一注释的延续。

(158) 马王堆甲乙本作“浴”。

(159) 范应元本无“之”字。

(160) 马王堆本“綿綿若存”作“緜緜呵若存”。

(161) 马王堆本作“堇”。

(162) 陆德明释文没有完整地引用王弼的“中央無穀”，只是引用了“中央無”三个字，然后给出了“無”的异文。易顺鼎认为王弼的注文就止于此。陆德明在《老子》的“穀”字下给出了一个注释，即“中央無者”。易认为这实际上是王弼的注。我不能同意易顺鼎“谷中央无穀”是不可理解的假设。王弼曾用过许多大胆的字眼来表达他的新思想，比如“无物”。

(163) 《集注》本“以之成”作“以成”。

(164) 取“謂之”而非“謂”，依据《集注》本。

(165) 取“玄牝”而非“天地之根綿綿若存用之不勤”，依据张湛《列子注·天端》。

(166) 取“太極”而非“極”，依据《列子注》。

(167) 取“故曰”而非“故”，依据《列子注》。

(168) 《列子注》“無物不成用而不勞”作“無物不成而不勞也”。之所以拒绝《列子注》的读法，是因为这一异文打破了四字的句型。

(169) 《集注》本“用之”作“用而”。

(170) 《集注》本“勤”作“勤也”。

(171) 参见《周易》“观卦”王弼注：“神则无形者也”。

(172) “至物”似乎是3世纪中叶的一个新词汇；它也出现于嵇康的“养生论”中：“夫至物微妙，可以理知，难以目识”。

(173) 这看起来当然是一个令人不快的翻译。自然的翻译是玄牝由门中出现。然而，“由”这个字在王弼那里一直被用作“可能性的条件”。这一改变将一个宇宙生成论的概念转成了本体论概念。

(174) 关于早期注释者对这一章的解读方式的比较性研究，参见本书第一编。

(175) 马王堆本“自生”作“自生也”。

(176) 取“久”而非“生”：岛邦男。所有王弼注之上的《老子》传世本都读作“故能長生”。但无论这里还是其他地方，王弼《注》都没有承续这一表达。从内容看，它显然适合河上公注的解释路线，尽管甚至想尔本都写作“长久”（《道藏》中的李荣本除外）。根据分析的系统，第二部分关于圣人的论述承接了天和地的两个独立特征。圣人在试图“身先”的方式中效仿天长，在试图“身存”的方式中效仿地久。因此，我赞同岛邦男的修订。

(177) 马王堆甲本“後其身”作“芮其身”。马王堆乙本作“退其身”。

(178) 馬五堆乙本“外其身而身存”作“外其身而身先外其身而身存”。

(179) 范应元本作“非”。

(180) 马王堆本作“輿”。

(181) 王弼在《老子》41.4注中引用了这两个段落，在《老子》28.1的注中引用了后一段。

(182) 圣人的无私是读者的常识。参阅《论语集解》何晏对“子绝四”的解释：“述古而不自作，处群萃而不自异，唯道是从，故不有其身”。

(183) 马王堆甲本作“治”。马王堆乙本作“如”。

(184) 马王堆甲本“不爭”作“有靜”。马王堆乙本“不爭”作“有爭”。

(185) 取“處”而非“居”，依据陆德明《释文》。

(186) 马王堆甲本“衆人”作“衆”。

(187) 马王堆乙本作“亞”。

(188) 范应元本“道矣”作“道”。

(189) 《集注》本“幾也”作“幾”。

(190) 马王堆甲本作“潚”。

(191) 范应元本作“仁”。马王堆甲本“與善仁言善信”作“予善信”。马王堆乙本“與善仁”作“與善天”。

(192) 马王堆甲本无“言善信”。

(193) 马王堆本“政善治”作“正善治”。

(194) 李霖《取善集》此处引用了一条在其他传本中没有收录的注释：“爲政之善無穢無偏如水之治至清至平”。《取善集》的可靠性为这一事实所动摇：这是引自王弼的三段不见于他处的文段的第二段。从内容看，它与王弼的总体倾向一致。然而，如果王弼对本章最后一句的整段注释是真实的，主语将始终是“水”。而《取善集》给出的注释却假设了对于统治者的直接应用，这样一来，也就假设了注释里“人”作为主语。这似乎是一种后来的改变。因此，我赞同波多野太郎的观点，不将其收入王弼注中。

(195) 马王堆甲本“動”作“蹱”。

(196) 取“唯”而非“惟”，依据马王堆本。

(197) 马王堆甲本作“靜”。

(198) 马王堆本、范应元本“尤矣”作“尤”。“尤矣”的证据：严遵。

(199) 在《系辞》下中，“几”字是在相同的意义上使用的。王弼在对《老子》32.1的注释中，说“朴”“近于无有”，表达了相同的观念。

(200) 马王堆本“持”作“”。

(201) 取“不若”而非“不如”：《老子》9.3王弼注“不若其已”。另有马王堆乙本和岛邦男本的支持。

(202) 取“若”而非“如”：Wagner依据重构的本文及《老子》9.3王弼注改。这似乎是仅有的几处注释的文句需要据本文来修订的例子之一。

(203) 取“故不若其已也不若其已者”而非“不若其已”：Wagner依据波多野太郎的猜测补入“也不若其已”，这是出于与9.2注“不可長保也”平行的需要。

(204) 傅奕古本“揣”作“”。马王堆乙本作“”。郭店甲本作“湍”。

(205) 傅奕古本、陆德明《释文》作“棁”。马王堆本作“兌”。“銳”的证据：王弼注“又銳之”；《淮南子》；《文子》；严遵；纪昀在《四库提要》中指出所有古本都作“銳”，唯独陆德明《释文》作“棁”；岛邦男。

(206) 马王堆甲乙本“保”作“葆也”。马王堆乙本“保”作“葆之”。

(207) 马王堆甲本、郭店本“滿”作“盈”。陆德明《释文》“室”作“堂”。“室”的证据：陆德明《释文》引用的一种抄本；范应元明确指出他的王弼抄本和严遵本均读作“室”；马王堆本；郭店甲本；波多野太郎；岛邦男。

(208) 马王堆乙本“莫之能守”作“莫之能守也”。马王堆甲本无“能”字。郭店甲本作“莫能獸也”。

(209) 郭店甲本、马王堆本“自遺其咎”作“自遺咎也”。

(210) 范应元本“功遂”作“功成名遂”。傅奕古本“功遂”作“成名功遂”。我赞同高明的意见，他指出王弼注中的“功成”是对“功遂”的翻译，而非引文（《帛书》262）。“功遂”的证据：郭店甲本；马王堆甲本（二者“遂”均作“述”）；马王堆乙本；陆德明《释文》；《文子》；《汉书》。

(211) 马王堆甲本“功遂身退”作“功述身芮”。

(212) 郭店甲本、马王堆乙本“道”作“道也”。

(213) 参见《史记》79.2419：“四时之序，成功者去”。

(214) 马王堆乙本作“”。

(215) 傅奕古本作“袌”。

(216) 马王堆乙本作“毋”。

(217) 马王堆乙本作“槫”。

(218) 范应元本作“”。

(219) 马王堆乙本作“至”。

(220) 取“能若嬰兒乎”而非“能如嬰兒乎”，依据王弼注以及岛邦男。马王堆本作“能嬰兒乎”。

(221) 马王堆本作“脩”。

(222) 马王堆甲本作“藍”。马王堆乙本作“監”。

(223) 马王堆甲本作“毋”。马王堆乙本作“毋有”。

(224) 《集注》本“疵其神乎”作“疵之其神乎”。对刘惟永《集义》本读法的支持在于“介其明”与“疵其神”之间的平行关系。

(225) 马王堆乙本作“栝”。

(226) 马王堆乙本作“毋”。

(227) “知”字在注释中承续为“智”。这对于王弼来说并不常见。然而，只有陆德明《释文》提到过某种河上公写作“智”，而没有其他文本传统记载王弼《老子》本此段写作“智”。我已经听任自己接受“智”是王弼对文本中的“知”字的解释，陆德明《释文》已经暗示此处的“知”的发音为“智”。王弼的解释的根据在于《老子》65.3“故以智治國國之賊也”。

(228) 《集注》本“民不辟而國治之”作“民又僻而國治”。

(229) 马王堆乙本作“啓”。

(230) 陆德明《释文》作“昌”。“唱”的证据是《老子》68.2王弼注“應而不唱”。

(231) 马王堆乙本、陆德明《释文》“無以爲”作“無（毋）以知”。“能無以爲乎”的证据在于王弼注作“能無以爲乎”。

(232) 取“無迷無惑”而非“無迷無迷無惑”，依据刘惟永《集义》本。

(233) 刘惟永《集义》本“萬物自化”作“萬物自賓也”。“萬物自化”的证据：《老子》37.3“侯王若能守，萬物將自化”。

(234) 马王堆本作“弗”。

(235) 马王堆乙本无“爲而不恃”。

(236) 马王堆乙本作“弗”。

(237) 马王堆乙本作“胃”。

(238) 《集注》本作“情”。

(239) 《集注》本作“如”。

(240) 取“玄德者”而非“玄德”，依据《文选·东京赋》李善注。

(241) 《文选·东京赋》李善注无“而”字。

(242) 《集注》本作“又”。

(243) 《文选·东京赋》李善注作“至”。

(244) 《文选·东京赋》李善注作“于”。

(245) 取“幽冥者也”而非“幽冥”，依据《文选·东京赋》李善注及陈景元《纂微》。

(246) 见《老子》22.6，自然地“抱一”的人是圣人。

(247) 相近的表述也出现于《老子》5.2，　17.4，　18.2和49.5的王弼注；在那里“辟”作“避”。

(248) “由从”一词也用于《老子》52.3的王弼注，在那里，王弼界定了“兑”和“门”这两个词：“兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从也”。从这种用法可知，“由”是从属于“从”，而非与之平行的。

(249) 相近的表述出现于《老子》68.2王弼注。

(250) 相同的表述逐字出现在《老子》51.4中，但在句10.7和10.8中的动词有主语。在《老子微旨略例》5.8中，王弼承续了整个这一段，作为解释道/玄关系的核心段落。参见本章的结构分析。

(251) 马王堆乙本“共”作“同”。

(252) 马王堆乙本“用”作“用也”。

(253) 取“以寡統衆”而非“以實統衆”，陶鸿庆据《周易略例》开头“夫衆不能治衆，治衆者，至寡者也”改。

(254) 傅奕古本“挺”作“埏”。马王堆甲本“挺”作“然”。马王堆乙本“挺”作“燃”。“挺”的证据：陆德明《释文》。

(255) 马王堆甲本“以爲器”作“爲器”。马王堆乙本作“而爲器”。

(256) 马王堆本“器”作“埴器”。

(257) 马王堆乙本“用”作“用也”。

(258) 马王堆乙本脱“以爲室”。

(259) 马王堆本“用”作“用也”。

(260) 《永乐大典》本“用也”作“用”。

(261) 取“言有之所以爲利”而非“言無者有之所以爲利”，依据波多野太郎，但他并无证据。证据在《老子》1.4注“凡有之爲利必以無爲用”，以及《老子》40.1注“有以無爲用”。

(262) 郑玄为这一注释奠定了基础。在对《周礼》“轮人”部分中“毂”的概念的注释中，他写道：“毂以无有为用也”。《周礼注疏》，39.269。孔颖达在其《老子疏》中用到了郑玄的注释。“统众”这个词，还出现在《老子》41.13的王弼注中。

(263) 参见《老子》1.4王弼注，那里的表达是“凡有之为利，必以无为用”。另见《老子》40.1的王弼注“有以无为用”。

(264) 马王堆本“令”作“使”。

(265) 马王堆甲本“盲”作“明”。

(266) 马王堆甲本“五音令人耳聾五味令人口爽”作“五味使人之口五音使人之耳聾”，而且位序被调至12.2的结尾。马王堆乙本“五音令人耳聾五味令人口爽”作“五味使人之口爽五音使人之耳□，”且位次被调至12.2的结尾。这里的次序是由王弼注“盲聾爽狂”的次序确证的。

(267) 马王堆本“獵”作“臘”。

(268) 马王堆本“令”作“使”。

(269) 《永乐大典》本、《道藏》本“失”作“夫”。

(270) 马王堆甲本“貨”作“”。

(271) 马王堆本“令人行妨”作“使人之行方（仿）”。

(272) 马王堆本“聖人”作“聖人之治也”。

(273) 马王堆甲本“彼取”作“罷耳”。马王堆乙本“去彼取此”作“去彼而取此”　。

(274) 波多野太郎建议用“爲目者以物役己”来替代《集注》本的“爲目者以目役己”。在支持这一读法的《永乐大典》本等传本中，“以物養己”和“以物役己”之前的对称是可以被引据的。然而，对王弼的著述中“役”字用法的检讨，表明这个词被用于识知，如《老子》38.1的王弼注中的“役其智力以營庶事”和“役其聰明”。因此，我接受了《集注》本的读法。

(275) 在王弼那里，“性命”一词等同于“性”，指的是人和其他事物的永恒的本性。参见《老子》16.5的王弼注，以及《周易·说卦》注：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”

(276) 马王堆甲本作“龍”。马王堆乙本“寵”作“弄”。

(277) 马王堆甲本均作“梡”。

(278) 马王堆甲本“何謂”作“苛胃”。马王堆乙本“謂”作“胃”。

(279) 马王堆甲本作“龍”。马王堆乙本“寵”作“弄”。

(280) 范应元本无“若驚”。

(281) 马王堆本“寵爲下”作“龍（弄）之爲下”。郭店乙本、马王堆乙本“下”作“下也”。

(282) 马王堆本作“胃”。

(283) 马王堆甲本作“龍”。马王堆乙本“寵”作“弄”。

(284) 这一段落明确表明了王弼《老子》本所归属的文本族内部的紧密关系。尽管在个别字汇上有种种不同，但基本框架是大体相同的，与其他文本传统如《想尔》和《河上公》本的歧异更为明显了。《想尔》本作：“寵辱若驚貴大患若身何謂寵辱爲下得之若驚”，“爲下”前脱“若驚寵”三个字。《河上公》本作：“寵辱若驚貴大患若身何謂寵辱辱爲下得之若驚”，以“辱”字取代了“若驚寵”三字，以便让惊恐的东西被化约为朝廷的责辱。这一段落是少数几处让岛邦男受到批评的点之一。他关于王弼本更接近《想尔》和《河上公》本的假设，引导他摘去了“若驚寵”三字。然而，在他的著作出版时，马王堆抄本还未发现。马王堆本证明傅奕古本实际上代表了一个更早的传统。而郭店乙本则表明删去“若驚”的“寵爲下”，也是一种有根据的选择。

(285) 取“寵”而非“驚”：陶鸿庆依据此注下文“寵辱榮患若驚”改。

(286) 马王堆本作“胃”。

(287) 取“夫貴”而非“大患”：Wagner。“故謂之大患也”的“之”字，预设了此前应该提到“貴”这个字。而通行本却并非如此。

(288) 马王堆本作“身也”。

(289) 马王堆本作“及”。郭店乙本“苟”作“”。

(290) 马王堆本、郭店乙本无“吾”字。

(291) 傅奕古本“患”作“患乎”。

(292) 马王堆本作“爲”。

(293) 马王堆本“爲”作“於爲”。

(294) 马王堆本、郭店乙本“者則”作“若”。“者則”的依据：王弼注中的“此乃”翻译的是“者則”而非“若”。参照《老子》16.8—11，其中《老子》的“乃”在王弼注中被译为“則乃”，以及《老子》54.4中的“則”在王弼注中被译为“乃”。

(295) 马王堆甲本“託”作“”。马王堆乙本“託”作“橐”。

(296) 取“可以”而非“以”：东条一堂依据《老子》13.7注“無物可以損其身”、17.6注“無物可以易其言”以及78.1注“無物可以易之也”改。

(297) 《永乐大典》本“此”作“如此”。依据是：《老子》13.7注“如此乃可以寄天下也”。

(298) 《取善集》无“如此乃可以託天下也”。

(299) 马王堆本“者則”作“女”。

(300) 马王堆甲本无“矣”字。

(301) 《取善集》“可以”作“以”。

(302) 《取善集》“寄”作“寄託”。

(303) 《取善集》作“付”。依据是：这个词承接的是《老子》中的“寄”和“託”，“付”显然优于“傅”。

(304) 马王堆甲乙本都在“宠”字（在抄本里分别写作“龙”和“弄”）后面插入了“之”字。这个“之”字引出了施予的及物性，从而将圣王的施“宠”与“为下”分离开来：后者显然是下一句的主语，而非施“宠”的对象。尽管我没有找到王弼《老子》本有这一“之”字的文本证据，但他的读法在显然语法上与马王堆抄本相同。

(305) 取“視之”而非“視之而”，依据傅奕古本、范应元本。此句没有“而”的证据：《老子》23.1王弼注引此章“聽之不聞名曰希”。

(306) 取“不”而非“弗”，《老子》14.2“不見其形”，傅奕古本、范应元本。

(307) 取“名”而非“名之”，依据傅奕古本、范应元本。“名”的依据：《老子》23.1注引此章为“聽之不聞名曰希”。然而，《文选·头陀寺碑文》李善注作“名之”。

(308) 取“微”而非“”，依据马王堆乙本。傅奕古本、严遵本及陆德明《释文》“微”作“夷”。范应元本“微”作“幾”。“微”的依据：马王堆乙本；王弼在《老子微旨略例》中对“微”的界定是“微也者，取乎幽微而不可覩也”。它强调了不可见性。王弼对“夷”的界定是“平”：《老子》53.2“大道甚夷而民好徑”，王弼注曰“言大道蕩然正平”。参见《老子》41.4。

(309) 取“不”而非“弗”：王弼14.2、傅奕古本、范应元本。

(310) 取“聽之不聞”而非“聽之而不聞”：傅奕古本，范应元本。理由参见注释①。

(311) 参见注释③。马王堆乙本“名”作“命”。

(312) 取“博”而非“捪”：傅奕古本、范应元本及陆德明《释文》。

(313) 取“不”而非“弗”，参见注释②。

(314) 参见注释⑦。

(315) 傅奕古本、范应元本及陆德明《释文》“夷”作“微”。理由：参见注释④。在王弼的作品中，他使对体和味使用了不同的词汇，如《老子微旨略例》“體之不可得而知，味之不可得而嘗”。

(316) 取“此三者”而非“三者”：傅奕古本、范应元本。所有现存本中，除马王堆外，均有“此”字。

(317) 取“致詰”而非“至計”（马王堆本）：王弼注“不可致詰”；傅奕古本、范应元本及陆德明《释文》。

(318) 取“混”而非“”：傅奕古本、范应元本、陆德明《释文》本。

(319) 取“不可得而知”而非“不得知”：波多野太郎。理由：“不可得而”是王弼的典型句式；参照《永乐大典》本《老子》1.5王弼注的“不得而知”。

(320) 取“其上”而非“其上之”：马王堆本。

(321) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本“曒”作“謬”。

(322) 取“其下”而非“其下之”：马王堆本。马王堆本“昧”作“”。

(323) 马王堆本“繩繩兮”作“尋尋呵”。

(324) 马王堆甲本“名”作“名也”。马王堆乙本“名”作“命也”。

(325) 马王堆本作“胃”。

(326) 傅奕古本、范应元本“惚怳”作“芴芒”。马王堆乙本“惚怳”作“沕望”。对“怳”的支持：陆德明《释文》。

(327) 马王堆乙本“迎之不見其首隨之不見其後”作“隨而不見其後迎而不見其首”。

(328) 马王堆本作“今”。

(329) 范应元本、马王堆本“可以”作“以”。取“可以”的理由：《老子》47.1注“執古之道可以御今”。

(330) 《道藏》本、《永乐大典》本脱“古今雖異其道常存執之者方能御物”。这一段话的真实的证据：《老子》47.1王弼注“道有大常，理有大致，執古之道可以禦今，雖處於今可以知古始”。《取善集》没有“有有其事”一句。

(331) 傅奕古本、范应元本“以知”作“能知”。“以”的证据：王弼注“可以知古始”，在王弼《注》中，“可以”通常是用来翻译“以”的，参见《老子》42.3王弼注。

(332) 类似的论述也出现于《老子微旨略例》1.46，《老子》21.6、47.1和65.4的王弼注。

(333) 同样的论辩出现于《老子微旨略例》1.46和韩康伯《系辞注》。

(334) 范应元本、郭店甲本作“士”。“道”字的证据：王弼在15.2注中将此章谈及的人界定为“上德之人”，而在第38章中，“上德之人”是“唯道是用”的。

(335) 马王堆乙本作“眇”。

(336) 马王堆乙本、郭店甲本作“達”。

(337) 马王堆本、郭店甲本作“志”。

(338) 取“唯”而非“惟”：马王堆本。

(339) 马王堆本作“志”。

(340) 范应元本无“曰”字。

(341) 取“其若”而非“若”，马王堆本、《文子》。对于这一描述系列有各种早期异文存在，马王堆本以及《文子》中每一条都有“其”字。傅奕古本的前四条无“其”字，而在“敦”后面的三条中又纳入了“其”。范应元的前两条无“其”字，“儼兮”一条有，接下来一条又没有了，在后面两条，“其”字又出现了。郭店甲本除第一条外都有“其”字。王弼在注释中没有引用或翻译其中的任何一条。他的文本族的证据也不一致。我追随的是马王堆的模式。马王堆本“豫兮”作“與呵”。

(342) 马王堆乙本作“水”。

(343) 取“其若”而非“若”：马王堆乙本、《文子》（郭店甲本作“其奴”）。马王堆乙本“猶兮”作“猷呵”。

(344) 马王堆乙本“鄰”作“”。

(345) 《永乐大典》本“趣向”作“趣向者”。

(346) 取“意趣”而非“德趣”，陶鸿庆依据《老子》17.6注“猶然其端兆不可得而見也，其意趣不可得而覩也”改。

(347) 取“客”而非“容”：傅奕古本、马王堆本、严遵、郭店甲本。傅奕古本“儼兮其若客”作“儼若客”。马王堆乙本“儼兮”作“嚴呵”。

(348) 取“其若”而非“若”：马王堆本、《文子》（郭店甲本作“其奴”）。取“冰”而非“氷”：傅奕古本。依据：严遵、岛邦男。

(349) 傅奕古本“冰之將”作“冰將”。马王堆本“渙兮其若冰之將釋”作“渙呵其若淩澤”。

(350) 马王堆乙本“敦兮”作“沌呵”。

(351) 马王堆甲本作“楃”。

(352) 取“混”而非“渾”：陆德明《释文》、傅奕古本。

(353) 马王堆乙本“曠兮其若穀混兮其若濁”作“湷呵其若濁呵其若浴”（马王堆甲本“湷□□□□□□□若浴”）。对“曠兮……混兮……”的支持：陆德明《释文》。郭店甲本没有“曠兮其若谷”一句。

《取善集》在此句后引用了这样一句王弼注的注文：“王弼曰：藏精匿炤，外不異物波塵，故曰若濁”。我与波多野太郎的意见一致，无论是用语还是思想内容，将此归诸王弼都是不恰当的。

(354) 取“靜”而非“靖”：王弼注“靜物”、马王堆乙本。傅奕古本“靜”作“澄靖”。

(355) 马王堆本“孰能濁以靜之而徐清”作“濁而情（乙本‘靜’）之余（乙本‘徐’）清”。

(356) 取“動之”而非“久動之”：王弼注“安以動物”、《永乐大典》本、马王堆本。

(357) 马王堆本“孰能安以動之而徐生”作“女以重之余（乙本‘徐’）生”。

(358) 马王堆本“保此道者”作“葆此道”。

(359) 这一段注文在《集注》本中没有征引。《集注》本之后最古老的传本是《永乐大典》本。

(360) 取“唯”而非“惟”：马王堆甲本。

(361) 马王堆甲本“不盈”作“不欲□”。马王堆乙本脱“夫唯不（欲）盈”。

(362) 范应元本“是以”作“故”。

(363) 取“蔽”而非“敝”：王弼注“蔽，覆蓋也”、陆德明《释文》。马王堆乙本“蔽”作“”。

(364) 范应元本“成”作“新成”。

(365) 这一段注文在《集注》本中没有征引。《集注》本之后最古老的传本是《永乐大典》本。

(366) 通过“兆”这个字，王弼将这一论述与《老子》20.4“我廓兮其未兆，如婴儿未咳”关联起来。

(367) 我这里的断句与岛邦男不同。他在每一句的“物”字之前断句：“夫晦以理，物则得明，浊以静，物而得清”。我将“物”字读作《老子》文本中各句的“之”字的具体化，如“孰能浊以静之而徐清”。因此，在“物”字之后断句。

(368) 参见《老子》4.1和9.1的王弼注。

(369) “覆”这个字，用来解释文本中的“蔽”，所用的似乎是它在《老子》51.4中的意思。

(370) 马王堆本、郭店甲本作“至”。“致”的证据：王弼注。

(371) 取“極也”而非“極”：马王堆本、《文子》。郭店甲本作“互也”。

(372) 傅奕古本作“靖”。郭店甲本“靜”作“中”。马王堆甲本“靜”作“情”。

(373) 取“篤也”而非“篤”：马王堆乙本、郭店甲本及《文子》。马王堆甲本“致虛極也守靜篤也”作“至虛極也守情表也”。马王堆乙本作“至虛極也守靜督也”。

(374) 取“極也”而非“極篤”：《文选·应吉甫晋武帝华林园集诗》李善注。《文选》“致虛物之”作“至虛之”。

(375) 马王堆本“並”作“旁”。郭店甲本作“方”。

(376) 取“生長也”而非“生長”：《文选·时兴诗》李善注。《文选·时兴诗》李善注“動作生長也”作“作生長也”。“動作”的证据：《老子》16.3王弼注“萬物雖並動作”。王弼注中的“動作”暗示在他的《老子》本中也有“動作”一词，但没有支持这一可能性的文本传统。

(377) 马王堆本“復”作“復也”。郭店甲本作“居以須也”。

(378) 取“凡”而非“天”：陆德明《释文》、傅奕古本、范应元本。郭店甲本作“天道園園”。

马王堆本和郭店本极强地支持“天物”的读法。由于陆德明明确给出“凡”作为王弼的读法，而又没有王弼本人的证据，我在此追随陆德明的读法。

(379) 取“芸芸”而非“雲雲”：马王堆乙本（作“秐秐”），傅奕古本、范应元本（作“ ”）以及《文选·杂体诗》李善注。

(380) 傅奕古本、范应元本“各復歸於其根”作“各歸其根”。“復歸於其根”的证据：《老子》16.3注“卒復歸於虛靜”。马王堆甲本“根”字处有缺文。

(381) “根始也”：Wagner依据慧琳《一切经音义》增。

(382) 释慧琳（737—820年）《一切经音义》T.2128卷8页350上，引用王弼注文有“根始也”。这一注文在现存本中没有找到，也许本来是这一注释段落的部分。但这一段附于何处仍不清楚。参见波多野太郎，页74。

(383) 马王堆乙本“歸根曰靜”作“曰靜”。

(384) 傅奕古本“靜靜”作“靖靖”。

(385) 马王堆本“靜曰復命復命曰常”作“靜是胃復命復命常也”。“靜曰復命”的证据：王弼注“歸根則靜故曰靜”，而相应《老子》本文中有“曰”，因此“靜則復命故曰復命也”表明，本文此处也有一个“曰”。

(386) 李善《文选·杂体诗注》31.30下从《老子》16.3—16.5的王弼注中引用了一些要素（重构的王弼文本将被插入每一段异文之后）：“凡有起於虛，動於靜（動起於靜），故萬物離並動作（萬物雖並動作），卒復歸於虛靜（脱略：是物之極篤也），各反其始（各反其所始），歸根則靜也（歸根則靜）”。

(387) 傅奕古本、范应元本“明也”作“明”。

(388) 马王堆本、傅奕古本、范应元本无“則”字。由于王弼引用本文的一贯性和可靠性，我相信在他的《老子》文本中一定有这个“則”。

(389) 马王堆甲本“妄”作“ ”。马王堆乙本“妄作凶”作“芒芒作兇”。

(390) 取“知”而非“唯”：Wagner。“唯此復乃能……”一段与下面“失此以往則……”平行。“失”是动词，而“唯”不是。《老子》16.7为“知常容”，王弼注为“無所不包通也”。由此可知，16.6注中“包通萬物”的主体是知常者，而非常本身。这促使我取“知”而非“唯”。

(391) 《永乐大典》本“復乃”作“復”。

(392) 取“其分”而非“分”：陆德明《释文》。

(393) 《永乐大典》本“于”作“於”。

(394) 《永乐大典》本“于”作“於”。

(395) 《永乐大典》本“也”作“均”。

(396) 《永乐大典》本“于”作“於”。

(397) 取“窮極”而非“極”：陶鸿庆依据《老子》16.12注“窮極虛無”改。

(398) 马王堆乙本脱“久”字。

(399) 取“不可”而非“不”：Wagner依据《老子》35.3注“用之不可窮極”以及40.2注“柔弱同道不可窮極”改。两个例子中，“道”都是主語。《集注》本脱“不”字。

(400) 马王堆甲本“沒”作“沕”。范应元本“沒”作“歿”。

(401) 这一章不是以链体结构写成的。这里结构性转写只是用于在第一部分本文的概念与注释间建立直观的关联的目的。

(402) 在这一注释中，王弼用言指明他在用更精确的语法和字汇重新组织《老子》的表述，以降低多义性。因此，我们只能预期在这一注释中看到《老子》16.1完整的内容和语法结构。结尾的“也”字标明至少第二句是“A，B也”句型的定义句。通过平行关系，可以假定第一句也是同样。这使得“极”和“笃”成为动词性名词，致使我的翻译接受了马王堆甲乙本和《文子》中两句结尾的“也”作为王弼的文本（与傅奕和范应元的读法不同）。其可行性由16.3的注释中对《老子》16.1—3的重述来确证。那里的“卒复归于虚静是物之极笃也”，以“复归……是……极笃也”证实了“A，B也”的结构，并明确用“复归”替代了第一句中更为笨拙的“致”和“守”作为“虚”和“笃”之前的动词。大的文本传统对于王弼写出“言致虚，物之极笃”是没有说服力的。“笃”属于16.1的第二部分，不可能被用于第一部分的注释。李善的引文中没有“笃”字，作“言至虚之极也”，尽管它缺少必要的“物”字，但在这点上更具说服力，而且第二个字与第二部分的“真正”构成了一对。尽管没有办法补充这个字，李善的读法更好：“极”“笃”在16.3中的共同出现不是作为一个双字词，而是作为它们在16.1中分别使用的一个明确指示。“静”与“正”相联在《老子》45.6“清静为天下正”中有其印证。“正”这个字在《老子》中通常与干涉主义的治理方法相关，参见《老子》58.4，在那里，“正”的治理结果是用兵。在这个意义上，这个词与《荀子》中的用法相应，在那里它指与法一样的规范。《老子》45.6“清静为天下正”的论述被读作对传统的正的观念的反驳。在这一注释段落中，“真正”这一语汇是在它实际指向的《老子》45.3的意义上使用的。

(403) “夫物芸芸，各归其根”这一段被与《庄子》中的“万物芸芸，各复其根”呼应起来。

(404) 在对55.6和55.7的注释中，王弼也将《老子》的“曰”读作“则”。在他对《老子》的注释中，他也将其翻译成“乃”。

(405) 同样的段落也出现在《老子》55.6。参见对那段注释的翻译。王弼在《老子微旨略例》中的一段与这里的注释很接近的段落中讨论了“常”这个概念。

(406) 如果将“唯”修订为“知”无法接受，那么这个“此”就只能读作对“知常”的指称，而非止于“常”。那么译文将是“只有有这一［关于常的知识］，他才能”以及“一旦他不能具有这一［有关常的知识］”。

(407) 王弼在《老子微旨略例》中插入了一段关于邪恶起源的论述。

(408) “荡”这个词接近于孔子表达他对尧的崇敬时的用法：“荡荡乎民无能名焉”。王弼注释“荡荡”曰：“无形无名之称也”（《王弼集校释》，页626）。

(409) 奇怪的是，注释里没有在此处或下一注释中重复“王”字，而是在两处都用了“周普”。这将暗示王弼《老子》本作“周”而非“王”，正如马叙伦《老子校诂》建议的那样。波多野太郎引用劳健的主张：前一句的“容”和“公”押韵，后一句的“道”和“久”押韵，这就要求中间的句子也押韵，而“王”与“天”不押韵。波多野太郎因此建议用“全”代替“王”，因为它与“天”押韵；参见波多野太郎，《老子王注校正》，页117。第二个解释站不住脚，因为，他所建议的新词在注释中没有出现；第一个解释，尽管有其优点，但也没有传本的支持，而且王弼没有明确主张在本文中有“周”字。在对《周易》“讼卦”的注释中，王弼将“王”与“公”关联起来（《王弼集校释》，页251）。我因此保留了通行本的读法。

(410) 参见《老子》5.2王弼注：“圣人与天地合其德”。这里的“与天合德”是《文言》“与天地合其德”的某种缩略。

(411) 关于“体道”这个词，参见本书第一编。

(412) 关于“穷极”的意思的研究，参见本书页505注③。它还出现在《老子》25.8和40.2的王弼注中，在这两个例子里，它都指“达到终极”或“通达至极”的意思。但在《老子》35.3王弼注“乃用之不可穷也”中，出现了我这里倾向的意思。

(413) 可以找到将此处的“物”读成“道”的例子。张之象本给出了这一读法。在《老子》第52章最后一句，文本说：“［统治者］用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常”，王弼注曰：“道之常也”。对于圣人而言危险和不幸的消失被与他在与道之常的一致中的存在关联起来，这是我们在这里所具有的语境。

(414) 此处的文本并不完备，因此“穷极”一词的重复似乎并不合理。显然要解释的是“久”字。在这一假设下，张之象给出的读法是“至于不有极”。尽管比较早的文本更完善，这种读法（我认为它算是一种修订）也有不完善之处，因为“久”和“不有极”的关联在王弼的其他文本中无法看到。

(415) 傅奕古本、范应元本作“太”。“大”的证据：陆德明《释文》。参见下页注⑨。

(416) 取“大”而非“太”：Wagner。参见下页注⑨。陆德明《释文》引王弼注有“太”字。

(417) 取“大”而非“太”：Wagner。参见下页注⑨。

(418) 《永乐大典》本有“而已言從上也”。《老子》17.5王弼注中“言從上也”重出，可知此处为衍文。

(419) 取“親而譽”而非“親譽”：依据在于王弼注作“親而譽之”，以及波多野太郎本。傅奕古本作“親之其此譽”。范应元本作“親之譽”。

(420) 陆德明《释文》、《永乐大典》本作“行施”。“施化”的证据：《老子》5.1王弼注“仁者必造立施化”。

(421) 《永乐大典》本“能復”作“復能”。“能復”的证据：《老子》72.1王弼注“威不能復製民”。

(422) 范应元本无“其次”。

(423) 马王堆甲乙本“其次侮之”作“其下母之”。

(424) 傅奕古本、范应元本“信”作“故信”。

(425) 取“焉”而非“案”：依据在于王弼注作“信不足焉”，以及傅奕古本、范应元本。马王堆乙本、郭店丙本作“安”。

(426) 范应元本“信”作“信焉”。

(427) 陈景元《纂微》无“夫”字。

(428) 《永乐大典》本作“齊”。

(429) 马王堆乙本“猶兮”作“猷呵”。陆德明《释文》“猶”作“悠”。

(430) 取“也”而非“哉”（范应元本作“哉”）：依据在于王弼注作“其貴言也”；以及马王堆甲乙本、郭店丙本。

(431) 马王堆甲乙本“功成事遂”作“成功遂事”。郭店丙本作“成事遂功”。

(432) 取“而百姓”而非“百姓”：依据在于王弼注“功成事遂而百姓”；以及马王堆本。

(433) 马王堆甲乙本作“胃”。“曰”的证据：郭店丙本、严遵。

(434) 取“猶然”而非“自然”：桃井白鹿据《老子》15.2“猶兮其若畏四鄰”的王弼注“猶然不知所趣向也。上德之人，其端兆不可睹、意趣不可見”改。

(435) 《永乐大典》本作“刑”。

(436) 《周易》“乾卦”第五爻“飞龙在天，利见大人”。王弼注曰：“不行不跃，而在乎天，非飞而何？故曰‘飞龙’也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙。以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎”（《王弼集校释》，页212）。楼宇烈误将“之”解作“往”。

《文言》对此爻解读道：“‘九五曰：飞龙在天，利见大人，何谓也’？子曰：‘同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”（《王弼集校释》，页215）。

由此，《文言》就将第五爻中的大人界定为圣人。Wilhelm/Baynes将“利见大人”翻译为“去见大人有好处”，有命令的意味，不太适合。《文言》的“万物睹”实际上是在解释和翻译“利见”，因此只能译为：“［他们］见大人会有利益”。大人与圣人的等同反过来证明了出自《老子》2.2的引文，那里的主语是圣人。王弼将从《老子》17.1的大人到17.4中为其臣属轻视的统治者的下降的等级解读为《老子》第38章中的等级的平行者。在“上德”和“下德”之间标志出了质的不同。王弼在对“乾卦”第五爻的注释中以“至德”一词指称此种类型的统治者：“以至德而处盛位”。以这种方式，它也使王弼将《老子》17.1中的“大”与《老子》第38章中的“上德”相等同明确下来；他认为在此章中“大”指的是“大人”，并在注释中以出自《周易》的引文来描述，在《周易》的语境中，这一引文属于圣人。《周易》“乾卦”中另一归属于圣人的引文被用来评论《老子》5.2和77.1王弼注中的圣人，这确证了大人与圣人的等同。

(437) 王弼将《老子》17.2—17.4的下降等级读为《老子》第38章所建立的等级的近似者。“立善”一词被与“下德”的最高等级（那些用“仁”者）关联起来。这一等同关系由《老子》17.3注确证下来。

(438) “威权”这一表达在《老子》第38章的本文或注释中并没有出现。在下一注释中，这一治理技巧被描述为“法以正齐民”，与《老子》第38章注中所说的通过“义”和“礼”来统治正相呼应。

(439) “法”和“正”这两个字共同出现在《老子微旨略例》以及其他一些注释对法家的驳斥中。将令人尴尬的“法以正”翻转为“以法正”可以承接《荀子》中“法正”这一用法（参见王先谦《荀子集解·性恶篇》：“故古者圣人以人之性恶，……故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之”），但它与后半句“以智治国”不平行。

(440) 在《老子》第38章的注释中，王弼将以“前识”来统治的统治者等同为“竭其聪明”、“役其智力”的人。那样，人民就会学着狡猾地逃避他。这正是《老子》17.4王弼注的论辩。

(441) 这一读法由《论语》13.4的潜在引文得到了强化，其中孔子给出了百姓将回应他们的统治者的态度三个论述：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”。《老子》的论述类似，只是强调了统治者对百姓信用的缺乏的负面影响。

(442) 与这最后一句平行的段落出现于《关尹子·三极章》：“圣人不以一己治天下，而以天下治天下。天下功归于圣人，圣人任功于天下。所以尧舜禹汤之治天下，天下皆曰自然”。

(443) “其端兆不可得而见”已被用于《老子》15.2王弼注用来描述“上德之人”在四邻合攻时的不可揣测。“兆”这个字取自《老子》20.4对婴儿的描述，“上德”一词取自《老子》第38章，禀有这一上德的人在那里被王弼等同为圣人。《老子》17.6结尾重复了这一注释的第一部分：“犹兮，其贵言也”。这意味着注释的第一部分只是解释《老子》文本的第一句，而并非解释此后的句子。然而，所有现存版本都置于此注的开头的“自然”一词（而非我建议的“犹兮”），只出现于后面这些句子的结尾，并且在这一注释的结尾才得到解释。因此，它的位置是不对的。此处的注释事实解释“犹兮”一词。

(444) 这是解释本文中的“贵”字；以相似的方式，“贵身”一词在《老子》13.5注中得到的阐释。

(445) 关于最后这一思想，参见本书第三编第二章。

(446) 郭店丙本、马王堆甲乙本“大道”作“故大道”。郭店丙本、马王堆甲乙本都将第17和第18章读为一个整体。其中，它们由“故”关联起来，并且没有用这些抄本通用的形式标记（点）分隔开来。

(447) 马王堆甲本作“案”。马王堆乙本、郭店丙本作“安”。

(448) 范应元本“焉有仁義”作“有仁義焉”。

(449) 范应元本作“惠”。马王堆甲本作“知快”。马王堆乙本作“知慧”。

(450) 马王堆甲本作“案”。马王堆乙本作“安”。

(451) 范应元本“智慧出焉有大僞”作“智慧出有大僞焉”。郭店丙本脱18.2整句。

(452) 取“慧”而非“惠”：陆德明《释文》。

(453) 《永乐大典》本无“生也”。

(454) 马王堆甲本“和有孝慈”作“和案有畜茲”。马王堆乙本作“和安又孝茲”。范应元本“慈”作“慈焉”。

(455) 郭店丙本、马王堆甲乙本作“邦家（马王堆乙本：國家）（郭店丙：緍）亂安（馬王堆甲：案）有”。

(456) 马王堆甲乙本、严遵、范应元本均作“貞”。王弼注之所以写作“忠臣”，可能出于对“貞”字的避讳，正如范应元暗示的那样。“貞”字可以在《淮南子》中得到印象。

(457) 范应元本作“臣焉”。

(458) 取“同門”而非“内門”：依据《永乐大典》本。

(459) 取“貞”而非“忠”：Wagner依据范应元的论断改。

(460) 取“魚相忘”而非“忘”：依据《永乐大典》本。

(461) 取“道失”而非“道”：Wagner。所有学者都认为现存的文本读不通。陶鸿庆建议将“魚（相）忘於江湖之道則相濡之德生也”修订为“魚（相）忘於江湖，相忘之道失則不相濡之德生也”。这一修订似乎不够简约；简单地在“道”字后插入一个“失”字，就可以达到相同的读法，而较少地干预文本。郭象注《庄子·天运篇》“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖”一段曰：“失於江湖乃思濡沫”，参见《南华真经注》，5.26上1。

(462) 统治者在治理社会的过程中所使用的哲学价值的逐级下降表中，这一表达式总是随着道的失去。参见《老子》5.1和17.2王弼注。

(463) 有关统治者的监察手段与臣属的逃避之间的关系的更详尽的讨论，参见《老子微旨略例》关于邪恶起源的短论。另见本书第三编。

(464) 参见《老子》2.1王弼注。

(465) 马王堆甲乙本、范应元本作“知”。作“智”的证据：王弼注“聖智，才之善也”；以及《老子》10.4王弼注“治國無以智，猶棄智也”。

(466) 马王堆乙本“民”作“而民”。

王弼以“人”为“令有所屬”中的“令”字的宾语，读作“令人有所屬”。在《老子》中，“令”的宾语是王弼文本族中的“民”。王弼用“人”而非“民”，暗示在他的文本中作“人利百倍”、“人複孝慈”而非“民利百倍”、“民複孝慈”的可能性。这一选择出现在《想尔》传统的两种抄本，即《次解》本和《道藏》的李荣本中。因为王弼文本族中没有任何一种本子有此种选择，而且它也没有被陆德明和范应元标识为王弼文本的特征，我保留了文本中的“民”字。

(467) 马王堆甲本作“負”。

(468) 马王堆乙本“義”作“義而”。

(469) 马王堆甲本“孝慈”作“畜茲”。马王堆乙本作“孝茲”。

(470) 范应元本“此三者”作“三者”。马王堆甲乙本作“此三言也”。郭店甲本作“三言”。

(471) 马王堆甲乙本、范应元本作“以爲文”。“而”的证据在于王弼注。

(472) 取“足”而非“足也”：依据在于王弼注作“文而未足”，以及马王堆甲乙本。范应元本作“不足”。

(473) 取“令之”而非“令”：马王堆甲乙本。王弼注“令人有所屬”是对“令之有所屬”的翻译。

(474) 马王堆甲乙本作“袌”。

(475) 马王堆甲乙本、《庄子·山木》“寡欲”作“而寡欲”。在更早的郭店甲本中无“而”字。

(476) 《永乐大典》本作“聖人智”。

(477) 取“才之傑”而非“才之善”：依据在于《老子微旨略例》“聖智，才之傑者也”。“傑”的证据：陆德明《释文》。

(478) 取“仁義行之大也”而非“仁義人之善也”：依据在于《老子微旨略例》“仁義，行之大者也”。“行”的证据：陆德明《释文》。

(479) 《永乐大典》本作“云”。

(480) 取“不令之有所屬”而非“不令有所屬”：依据《永乐大典》本。“之”的证据：王弼在接下来的注释中说“故令人有所屬”。

(481) 关于将第三条目分派给“巧利”的论辩，参见关于此章结构的分析。

(482) 关于此章及其修辞的分析，参见拙文“The　Impact　of　Conceptions　of　Rhetoric　and　Style　upon　the　Formation　of　the　Early　Laozi　Editions：　Evidence　from　Guodian，　Mawangdui　and　the　Wang　Bi　Laozi”，页50—55。

(483) 自唐代以来，即有人认为此句当为第19章末句。无论是内容、语法的平行关系还是韵律，似乎都提供某种牢固的关联。现代学者如马敘伦、高亨和高明接受了这样的论断，并添加了新的论辩以为支持（高明，《帛书》，页315）。郭店乙本中有第20章的第一部分。它并不依既有的章序接在第19章后面，因此混入是不可能的。第20章就是以此句为开始的。这为其他部分提供了论辩，并可以提醒我们中国文本传承的一贯性和品质，以及现代考证研究的脆弱。应该留意的是，在这个世纪里有大量将《老子》拆解为短小且不相连属的零碎以及在新的章序下编排文本的尝试。在我看来，郭店本极早的年代及其高度的统一性，似乎否证了这些尝试。

(484) 马王堆甲乙本“唯之與阿，相去幾何”作“唯與訶（乙本作‘呵’）其相”。郭店本作“唯與可相去……美與惡相去”。尽管王弼注去除了“其”字，但它并不直接支持“之”。可能王弼的《老子》本与郭店和马王堆本一样，都没有“之”字。

(485) 范应元本作“善”。

(486) 马王堆甲乙本“美之與惡相”作“美與惡其相”。

(487) 郭店乙本、马王堆乙本作“亦不可以不畏”。

(488) 《永乐大典》本作“學”。

(489) 取“氊”而非“旃”：陆德明《释文》。

(490) 取“鵠”而非“鶴”：陆德明《释文》。

(491) 取“畏”而非“異”：《永乐大典》本。

(492) 马王堆乙本“荒兮”作“望呵”。

(493) 傅奕古本“未央哉”作“未央”。对“哉”的支持：马王堆乙本中的“未央才”。马王堆乙本“哉”作“才”。

(494) 《永乐大典》本无“歎與俗相返之遠也”。

(495) 马王堆甲乙本作“巸巸”。

(496) 范应元本作“如”。对“若”的支持：陆德明《释文》，马王堆甲乙本。

(497) 陆德明《释文》作“亨”。对“享”的支持：范应元本。马王堆甲乙本作“鄉”。

(498) 马王堆甲乙本“太牢”作“於太牢”。

(499) 取“如”而非“若”：王弼注“太牢如春登臺也”。马王堆甲乙本“若”作“而”。

(500) 范应元本“春登臺”作“登春臺”。

(501) 《永乐大典》本“若”作“如”。

(502) 取“我”而非“我獨”：王弼注中没有提到“獨”字。对去除“獨”字的支持：马王堆甲乙本、《永乐大典》本、岛邦男、波多野太郎。

(503) 取“魄兮”而非“廓兮”：王弼注“我廓然無形之可名”，陆德明《释文》。范应元本“廓兮”作“怕兮”。马王堆甲本“廓兮”作“泊焉”。马王堆乙本作“博焉”。

(504) 马王堆甲本“其未兆”作“未佻”。马王堆乙本“其未兆”作“未垗”。

(505) 取“如”而非“若”：范应元本。对“如”的支持：王弼注“如嬰兒”。

(506) 取“嬰兒未”而非“嬰兒之未”：王弼注“嬰兒未能”，马王堆乙本。

(507) 《集注》本以及《永乐大典》本此处作“孩”，而陆德明《释文》、范应元本和马王堆甲乙本都作“咳”，尽管陆德明《释文》曾提到过某种文本作“孩”。然而，现存的王弼注之上的《老子》文本均作“孩”。因此，我假设王弼注中本来的“咳”字依据《老子》本文里已被变更的“孩”字做了调整。

(508) 《永乐大典》本“嬰兒未”作“嬰兒之未”。

(509) 取“咳”而非“孩”：参见上页注。

(510) 取“儽儽兮”而非“纍呵”：陆德明《释文》、傅奕古本、范应元。

(511) 取“若”而非“似”：王弼注“若無所宅”，范应元。马王堆甲本“如”作“若”。傅奕古本无“若”字。

(512) 傅奕古本作“儽儽兮其不足以無所歸”。范应元本作“儽儽兮其若不足似無所歸”。范应元说王弼本与他此处给出的文本一致。

(513) 范应元本“我”作“而我”。对“而”的否证：王弼注在重复“皆有餘也我獨廓然”时没有“而”字。

(514) 马王堆甲本无“若”字。

(515) 马王堆乙本无“我獨若遺”。

(516) 范应元本“我”作“我獨”。

(517) 马王堆甲本作“禺”。

(518) 马王堆甲乙本“心也哉”作“心也”。

(519) 马王堆甲本“沌沌”作“惷惷”。马王堆乙本作“ 呵”。

(520) 《永乐大典》本作“明”。

(521) 马王堆甲乙本作“鬻”。

(522) 傅奕古本、范应元本作“俗人皆”。对范应元声称王弼本中有的“皆”字的否证：马王堆甲乙本。

(523) 取“昬昬”而非“若昏”：王弼《老子》20.14注“悶悶昏昏若無所識”。这是王弼注提供的读法与整个文本族的读法的都不相同的唯一个案。《永乐大典》传下的文本为“我獨昏昏”。这一传统的可信性由这一事实得到了加强：即此种读法不同于河上公本的“若昏”或“如昏”，而总体说来，这些传统的现存文本都极大地受到了河上公本的蚀染。因此，我接受了毕沅提供的“昬昬”这一读法。岛邦男和波多野太郎也同样如此。马王堆甲本作“呵”，马王堆乙本作“若呵”。

(524) 马王堆甲乙本作“鬻”。

(525) 取“察察”而非“皆察察”：此句与王弼《老子》20.9“俗人昭昭”相类，以及马王堆本。傅奕古本作“皆詧詧”。马王堆甲本作“蔡蔡”。

(526) 傅奕古本、范应元本作“閔閔”。对“悶悶”的支援：王弼《老子》20.14注作“悶悶”。马王堆甲本作“ 呵”。马王堆乙本作“閩閩呵”。

(527) 傅奕古本作“淡兮”。马王堆甲本作“呵”。马王堆乙本作“沕呵”。

(528) 范应元本作“若”。

(529) 取“兮”而非“望呵”：陆德明《释文》。马王堆甲乙本作“呵”。傅奕古本、范应元本作“飄兮”。

(530) 傅奕古本、范应元本作“似”。

(531) 《集注》本作“繫繫”。对此处文本的支持：陆德明《释文》。

(532) 马王堆乙本作“”。

(533) 范应元本作“似”。马王堆甲乙本作“以”。

(534) 取“鄙”而非“圖”：王弼注“頑且鄙”。马王堆甲本作“悝”。

(535) 取“獨欲”而非“欲獨”：王弼注“我獨欲”，傅奕古本。

(536) 傅奕古本作“貴食”。范应元本作“貴求食於母”。对“食母”的支援：王弼注“食母生之本也”。

(537) 《集注》本作“未”。

(538) 此章有一个独特的发言者，即使用“我”来谈及自身的人。由于王弼假定此文本是由一个历史人物——老子写成的，在他的眼中，“我”是指老子就是自然而然的了。在眼下这一个案里，有趣的是，“我”在宣称自己无法辨识的同时，也指出了某种特定的缺陷：在说“我独欲异于人”时，暗示了这一愿望还没有充分实现。对整个言说者有以及隐含主语的相关问题，参见本书第一编。

(539) “唯/阿”这一对子的意义仍有争论。由“善/恶”对的出现，人们可以预期一种刺目的对照。马王堆甲本写作“訶”，此字在《说文》里被界定为“大言而怒也”。王弼没有给出指引。我假定他追随的是一种对照性的解读。

(540) 同样的句子出现于《老子》2.2王弼注。

(541) 参见《庄子》：“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”。另见《周易》“损卦”王弼注：“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？”（《王弼集校释》，页421）。

(542) 对“众人”一词的翻译，参见本书第一编。

(543) 这一注释中的两个部分似乎指向文本中道说的两个要素，即太牢和春登台。然而，我缺少关联相应部分的指标。

(544) 参见《老子》17.6中“犹然”一词的使用，以及王弼的注释。

(545) 傅奕古本作“惟”。

(546) 《永乐大典》本作“惟”。

(547) 马王堆甲乙本“爲物”作“物”。

(548) 傅奕古本、范应元本“惟怳惟惚”作“惟芒惟芴”。马王堆甲本作“唯唯忽”。马王堆乙本作“唯唯沕”。“怳”的证据：陆德明《释文》。“惚”的证据：《永乐大典》本的王弼注。

(549) 《永乐大典》作“恍”。

(550) 《永乐大典》作“歎”。可能的反证据：《老子》21.4王弼注“窈冥，深遠之歎”。《集注》本无此句注释。

(551) 取“怳”而非傅奕古本、范应元本的“恍”：依据《文选》“王简栖头陀寺碑文李善注”，59.5下；陆德明《释文》。参见《老子》21.2。

(552) 同上。

(553) 傅奕古本、范应元本此句作“芴兮芒怳兮其（范应元本无‘其’字）中有象芒兮芴兮其（范应元本无‘其’字）中有物”。

(554) 王弼文本族中的所有本子都有此两句，但次序颠倒。现存的两种早期的王弼注相同，但似乎都有残损。与“恍”字的读法无关，很明显，这一片断预设了“物—象”这一次序。俞樾最早建议在王弼注“恍兮惚兮”的后面补充“其中有物”一句。这种观点为波多野太郎和岛邦男接受。事实上，“物—象”这一次序的文本传统是存在的，《想尔》本和《道藏》中的河上公本都是如此。因此，我在这里接受了王弼《老子》本与其文本族的极为罕见的相违。

(555) 取“怳”而非“恍”：依据李善；陆德明《释文》。参见《老子》21.2。

(556) “其中有物”，据俞樾增。

(557) 取“怳”而非“恍”：依据李善；陆德明《释文》。参见《老子》21.2。

(558) 傅奕古本、范应元本作“幽”。

(559) 马王堆甲本“窈兮冥兮”作“呵鳴呵”。马王堆乙本作“幼呵冥呵”。

(560) 范应元本、马王堆甲本“其中”作“中”。

(561) 范应元本“精”作“精兮”。马王堆甲本作“請”。马王堆乙本作“請呵”。

(562) 《文選》“沈约钟山诗李善注”作“貌”。《集注》本作“欺”。

(563) 《文選》“沈约钟山诗李善注”作“不可”。

(564) 马王堆甲乙本作“請”。

(565) 马王堆甲乙本、傅奕古本、范应元本“自古及今”作“自今及古”。“自古及今”的证据：王弼《老子微旨略例》第一章“自古及今，其名不去”。要注意王弼的读法与整个文本族都不同。只有范应元提到过一个作“自古及今”的本子。否则就只能认为《老子微旨略例》的引文需要依其他《老子》本修改。在这两种注释版本中，《永乐大典》本似乎更可信。不仅因为它与《老子微旨略例》一致，而且因为此前一句“自古及今無不由此而成”在两个版本中都作“自古及今”。

(566) 《集注》本“自古及今”作“自今及古”。

(567) 马王堆本“以閱衆甫”作“以順衆”（乙本作“父”）。

(568) 《集注》本、《永乐大典》本作“說”。

(569) 取“甫”而非“”：依据《老子》21.7王弼注。马王堆乙本作“父”。

(570) 取“狀哉”而非“然”：陆德明《释文》。马王堆乙本作“然也”。傅奕古本、范应元本作“然哉”。

(571) 《永乐大典》本作“萬物之始”。

(572) “X之为物”这一表达在各处都有“X本身”的意思，后面跟着一个定义。王弼也以这种方式使用它，参见《老子》16.6的“常”、16.13的“无”和32.1的“朴”等处的注释。在此处，依据《老子》21.3的王弼注，我们会遇到一个问题。在那里，王弼说道以无形和不系的方式“始物”、“成物”。对于事物的“始”和“成”，在这一章中没有直接的文本根据，因此我冒险将“道之为物”翻译成“道对物的作用”。然而，在王弼的定义中，道只是这一“始”和“成”的称谓，因此，这一信息已经包含在这个语汇中了。在《老子微旨略例》的开头“为物”还在“为物”、“为象”、“为音”、“为味”等的系列中被用于道，在那里，“为”明确意指“作为……”。

(573) 同一表达出现于《老子》32.1王弼注。

(574) 相同的两个步骤也出现于《老子》1.2王弼注。

(575) 李善《文选注》22.28.b5引用了这一段落，只是将“叹”替换为“貌”；楼宇烈接受了这一异文，然而，他做得不够一贯，没有在《老子》21.2和20.2的注释中做相同的改动。在《老子微旨略例》第二章中，王弼自己谈及了人们因在表达道之美时的无助而“叹”。这促使我拒绝楼宇烈的建议。“深”和“远”两个词取自《老子》65.4“玄德深矣远矣”。作为“所以”的侧面的属性，它们出现于《老子微旨略例》2.24和2.26。

(576) 上一译注中提到的李善的引文在这里有一处重要的异文，即“不可”作“其可”。我不认为这是王弼的文本。武断地说，这个论述只是在重复此前直接说过的，即深和远的不可察识。这对王弼来说是不正常的。根据王弼的哲学，我偏爱的读法与王弼的许多其他论述关联在一起，这些论述都是关于事物的“所以”，作为它们的可能性的条件，在它们当中并经由它们显现出来；参见本书第三编第二章。在王弼的构造中，《老子》这一句的主要目的是要明确，尽管道是不可察识的，但从出现在万物中的精和质中，它的某些侧面还是可以间接地辨识的。

(577) 这一表达常常出现在王弼的著述中，形式上会稍有变化。参见《老子》14.5，　34.2，　37.2，　51.1和51.2等处的王弼注。

(578) 这里的“无名”是名词性的（有“没有定名”和“无名性”两层含义），这有两个根据：其一，王弼将“无名”用作一个关联于道的名词。例如，在《老子》1.2注中，他说“道以无形无名始成万物”。其次，无名性是道的必然特性，不是某一天才出现的人或语言的缺陷。

(579) 在《老子微旨略例》1.49—51，王弼以近似的方式注释了这句话。

(580) 这个句子基于《老子》40.3，在王弼的著述中屡次出现；参见《老子》1.3王弼注。另见韩康伯，《系辞注》。有关分析，参见本书第三编第二章。

(581) 马王堆甲本作“金”。

(582) 《取善集》“全也”作“全”。

(583) 马王堆甲本作“枉則定”。马王堆乙本作“汪則正”。

(584) 马王堆甲乙本作“窪”。

(585) 取“蔽”而非马王堆甲本、范应元本的“敝”：依据陆德明《释文》。

(586) 《取善集》“長也”作“長”。

(587) 《永乐大典》本将这一段收入下一句的注释。

(588) 傅奕古本无“是以”二字。

(589) 马王堆甲乙本作“執”。傅奕古本作“袌”。

(590) 傅奕古本、马王堆甲乙本作“以爲”。“爲”的证据：王弼注在“式猶則之也”中将“式”界定为一个动词。因此，“爲”只能在这个意义上读作“使”，这就排除了“以爲”这种可能。

(591) 马王堆甲乙本作“牧”。

(592) 马王堆甲本作“不□視故明不自見故章”。马王堆乙本作“不自視故章不自見也故明”。

(593) 马王堆甲乙本作“弗矜故能長”。

(594) 取“唯”而非“惟”：依据《老子》73.5王弼注。

(595) 马王堆甲乙本无“天下”二字。

(596) 马王堆乙本作“胃曲全”。

(597) 范应元本作“言也哉”。马王堆乙本作“幾語才”。

(598) 马王堆甲本作“金”。

(599) 马王堆甲乙本无“而”字。

(600) 这个句子被完整地引用在《老子》73.5的王弼注中。

(601) 最后一句没有注释，而且难以理解。王弼通常在两种语境下使用“归”这个字，一是回归“一”或“本”，一是天下或万物归服于圣王。由于此处的上下文是圣人在自己的行动中用“自然之道”，似乎第二种读法更好些。

(602) 傅奕古本作“稀”。

(603) 马王堆甲乙本无“故”字。

(604) 马王堆乙本作“”。

(605) 傅奕古本、范应元本作“崇”。马王堆甲乙本作“冬”。

(606) 马王堆甲乙本、范应元本作“驟”。

(607) 傅奕古本、范应元本作“崇”。马王堆甲乙本作“冬”。

(608) 傅奕古本作“天地也”。

(609) 马王堆乙本“孰爲此者天地天地尚不”作“孰爲此天地而弗”。

(610) 马王堆乙本“而況”作“有兄”。

(611) 马王堆甲乙本“於道者道者同”作“而道者同”。

(612) 关于我与所有其他学者不同，保留了“道者”的重复的理由，参见本书页494注①。

(613) 《取善集》无“故”字。

(614) 取“居”而非《集注》本及《永乐大典》本的“君”：Wagner根据《老子》2.2“聖人居無爲之事”而取舍。

(615) 取“綿綿”而非《集注》本及《永乐大典》本的“緜緜”：Wagner依据《老子》6.1王弼注取舍。《集注》本前后并不一贯，在《老子》6.1王弼注的引文中它用的就是“綿綿”。

(616) 取“行道則與道同體”而非“與道同體”：Wagner依据与《老子》23.4注“行得則與得同體”以及23.5注“行失則於失同體”的平行关系取舍。

(617) 服部悔庵引用过带有这一段王弼注的臧疏：“順教返俗所爲從於道兼忘衆累與虛空合體謂之同道道則應之”。我赞同波多野太郎的观点，即认为这一段不符合王弼注的风格。

(618) 取“得”而非马王堆甲乙本的“德”：Wagner依据王弼注“得，少也”而取舍；傅奕古本亦作“得”。傅奕古本“得者”作“從事於得者”。

(619) 取“得”而非马王堆甲乙本的“德”：Wagner依据王弼注“得，少也”而取舍；傅奕古本亦作“得”。

(620) 《集注》本作“德”。

(621) 傅奕古本“失者”作“從事於失者”。马王堆甲本“失”作“者”。

(622) 《集注》本“則與失”作“則失與失”。

(623) 傅奕古本无“同”字。

(624) 马王堆甲乙本无“同於道者，道亦得之”。

(625) 傅奕古本无“同”字。

(626) 取“得”而非“德”（亦见于马王堆甲乙本）：Wagner依据《老子》23.4王弼注以及傅奕古本取舍。

(627) 取“得亦得之”而非“德亦得之”：傅奕古本。马王堆甲乙本“得亦得之”作“道亦德之”。

(628) 傅奕古本无“同”字。

(629) 马王堆甲乙本“失亦得之”作“道亦失之”。

(630) 取“隨其所行”而非“隨行其所”：陶鸿庆。

(631) 范应元本无“焉”字。“焉”字的证据：王弼注“足於上焉”。

(632) 马王堆甲乙本无“信不足焉有不信”，参见《老子》17.5。

(633) 取“上”而非“下”：Wagner；参见本书页496注①②。

(634) 王弼在《老子》30.7的注释中逐字引用了这一段落。那里他以飘风和暴雨来比喻以武力统治帝国，这样的统治会“不道”“早已”。

(635) 《淮南子》引用了通行本的“故从事于道者道者同于道”，而“道者”没有出现两次，这种读法得到了马王堆甲乙本的强化，而且受到许多学者（包括魏源、波多野太郎和岛邦男）的采纳。在现存的王弼注中，没有这一重复的直接印迹，但这一王弼本似乎已为河上公本叠加。与王弼《老子》本关联密切的傅奕本为这种重复的读法提供了非常明确的文本，不仅“道者”是重出的，而且“德者”、“失者”也同样如此。结果是意义的改变。然而，此章在整体上困扰于传写的问题，所有学者都做了大量的修订，由于本文与王弼显然对应不上。由于后面两个句子是“得者同于得”、“失者同于失”，我们就有了与“道者同于道”的严格平行。以此种方式来解读，第一部分“故从事于道者”将成为此后三个句子运作并且实际上可以在它们之前被重复的一般条件。这一读法将要求双重的证明，即第一部分的一般性在注释上的确证，以及文本或注释中明确三个句子实际上是在圣人从事于道的一般条件下才有意义的论述。23.3注的第一部分提供了第一个证明，句子23.6提供了第二个证明。这里对“同”的动词性翻译（即译为“使等同于”）依循的即是这一思考线索。在注释中它是以“物得其真”为依据的，它表明圣人在其治理中实践道将会有这样的效果。

(636) “从事谓举动从事于道者也”这句话颇为奇怪，因为它实际上预设了本文中只有“从事”，然后才会以后面的话来解释。在解释中重复本文中的“从事”是可能的，但在定义中完整地重复“从事于道者”却是罕见的。“于道者”的传写是相当确定的，但马王堆甲乙本都没有“於道者”而只有“从事而”，然后就是“道者同于道”的系列。我不知道这是什么造成的，因为根据内容，“于道者”当然适合王弼的文本。也许是他手中的传本并无“于道者”，而他从其他抄本那里知道了这种传写，并以此种方式指明他同意这种解释？

(637) 注释中并没有明确“得”和“失”的宾语。从与《老子》22.5的明确的平行中，我假设此处“得”的对象与那里相同，即“本”或“真”（在此章里对应“道”这个词）。

(638) “失”的宾语通过与22.5的平行关系得到确定。“少”与“多”相对，减“少”的结果是“得”，增“多”的结果是“惑”；这是由人们远离其根本导致的。尽管王弼在这里使用了不同的术语，他仍是以得本或失本这一对照来展开的，因此“失”的宾语必须从第22章移过来。

(639) 这一翻译并不完善。王弼用“言”宣告一种“翻译”进入了更为明确的语言，在其中绝大多数原文的成分可以直接看到。这里却不是这样。陶鸿庆建议将“随其所行”读作“随行其所”似乎相当合理，然而，《集注》和《永乐大典》所载的此种具有显见问题的文本表明编者仍相信他们手中的抄本，而不是改变文本，这样做也许会使它更加不可理解。而且，陶的修订马上带来另一问题，即“故”字变成多余的了。在这一构造中，它没什么意义。陶本人注意到了这一点，并建议删去它。这一章在传写上有极多的异文，甚至在王弼《老子》本的文本族内部也是如此。我的读法可以做到在王弼思想内部的一贯性，但并没有解决这一章中的所有麻烦。

(640) 此句与《老子》17.5相同。前半句的隐含主语是统治者，后半句是居下的百姓。这个句子是对统治者与其臣属之间变化的关系的原因的总结性陈述，这一变化实则是统治者道德品质败坏的结果。在注释中所用的“忠信”一词在《老子》第38章中以相同的次序出现。除了将此句直接与关于圣人依道行事的句子相对照外，我看不出其他的可能：圣人依道而行，其结果是万物各得其真性（对于某些东西，如《老子》第5章中的草和狗是被吃掉；而对于另外一些东西，如牛和人则是吃掉别的东西），得者得之，失者失之。然而，如果如最后一句所说，居于上位的统治者缺乏“信”用，他的臣下也会如此。对于“信”字的分析，参见本书第三编第二章。

(641) 将“下”字改为“上”字这一极端的做法由与《老子》17.5的直接平行决定的。《老子》中有大量将社会性存在之“真性”的得或失归罪于在上位者的品质的论述。如果按原有文本，这句话不仅在上下文中没有意义，而且与我们已经建构起来的对王弼评价直接矛盾。

(642) 范应元本作“跂”。马王堆甲乙本“企”作“炊”。

(643) 马王堆甲乙本无“跨者不行”。

(644) 马王堆甲乙本“自見者不明，自是者不彰”作“自視者［马王堆甲本无‘者’］不章，自見者［马王堆甲本缺］不明”。

(645) 取“於”而非“在”（马王堆甲乙本）：王弼注“其唯於道而論之”以及范应元本。

(646) 马王堆甲本无“也”字。

(647) 马王堆甲乙本作“”。

(648) 《永乐大典》本作“卻”。

(649) 陆德明《释文》、《永乐大典》本作“肬”。

(650) 《文选》李善注40.14下6无“者”。

(651) 马王堆乙本作“亞”。

(652) 马王堆甲乙本“故有道者不處”作“故有欲者弗［马王堆甲本缺］居”。傅奕古本“處”作“處也”。

(653) 此章与第22章有许多相同的内容，但它讨论的不是圣王，而是不能持守那一章里勾勒出的原则的统治者。他（如24.3中所举的卻至）并不一定是拥有王那样高地位的统治者，但基本的关系是一与众的关系，统治者与其臣属的关系是这方面的极端。马王堆甲乙本通过将此章在置于第21章和第24章之间，都强调了这两章的关联。在这两章中勾画出来的动力机制只有在居上位者和他的臣属之间运作。

(654) “物”这个词取自24.3，它明确指出如果统治者做这里勾画出的事，“其他事物”将厌弃他。

(655) 除了这一系列的首句，其他人都是《老子》22.7中关于圣人的论述的反面。王弼在他对《老子》22.1—4的注释中翻译了这些论述。我在括号中添加的那些，即取自这些翻译。

(656) 见《左传》“成公十七年”：“晋侯使卻至献楚捷于周，与单襄公语，骤称其伐。单子语诸大夫曰：温季其亡乎！位于七人之下，而求掩其上，怨之所聚，乱之本也。多怨而阶乱，何以在位？《夏书》曰：怨岂在明？不见是图。将慎其细也。今而明之，其可乎？”杜预注曰：“言郤至显称己功，所以明怨咎”（《春秋经传集解》，页770）。事实上，针对郤至及其家族的怨恨达到了这种程度：一年后他被杀掉。此章不包含链体结构。这里的结构性转写只是要突显文本与注释的关系。

(657) 显然《老子》的文本本身在这里没有链体结构，但王弼注从文本中摘取了两个词，并以平行的风格展开它们，这就将此后的本文转变为一般性的论述。

(658) 郭店甲本作“”。

(659) 马王堆甲乙本作“昆”。

(660) 马王堆甲本“兮寞兮”作“繡呵繆呵”。马王堆乙本作“蕭呵漻呵”。

(661) 郭店甲本“而不改”作“不亥”；这表明没有“而”的文本（如想尔本）是一种古本。马王堆乙本“改”作“”。

(662) 取“寞”而非“寂寞”：陆德明《释文》。《集注》本作“寂寥”。

(663) 马王堆甲乙本、郭店甲本无“周行而不殆”。

(664) 傅奕古本、郭店甲本“天地”作“天下”。

(665) 《永乐大典》本作“危”。

(666) 《永乐大典》本“天地”作“天下”。

(667) 马王堆甲乙本、郭店甲本作“未”。

(668) 马王堆乙本“名”作“名也”。

(669) 傅奕古本、范应元本“字”作“故強字”。取“強”字的证据在于《韩非子》。马王堆甲乙本、郭店甲本无“故強”。

(670) 郭店甲本、马王堆甲乙本“強”作“吾強”。

(671) 马王堆甲乙本作“筮”。

(672) 马王堆甲乙本作“筮”。

(673) 郭店甲本、马王堆乙本和范应元本作“反”。

(674) 《集注》本作“所”。

(675) 《集注》本作“志”。

(676) 取“返”而非“反”：《集注》本。

(677) 范应元本“道”作“故道”。

(678) 取“王”而非“人”：王弼注“王亦大也”。“王”的证据：郭店甲本、马王堆甲乙本。郭店甲本“道大天大地大王亦大”作“天大地大道大王亦大”。

(679) 郭店甲本、马王堆甲乙本“域”作“國”。

(680) 《集注》本“稱”作“自”。

(681) 惠达《肇论疏》414.a.b.2作“凡物名有稱無非其極也言道無有一有所由所由然後謂之爲道然則道是稱之大不若無稱之大也無名不可得而稱謂之域”。这一文本的传承显然有残损，此处可见“則”被写作“無”的双重误写，以及整个文本的不可理解。然而，仍能看出惠达手中的本子与通行本非常接近。

(682) 范应元本“處其一”作“居其一”。郭店甲本、马王堆甲乙本“處其一”作“居一”。“處”的证据：王弼注“處人主之大也”。

(683) 取“焉”而非“尊”：郭店甲本，马王堆甲乙本和范应元本。

(684) 《集注》本“得”作“能”。

(685) 取“方乃”而非“乃”：《集注》本。在这最后一步与前面几者之间有一质的差别，这一差别从“得其”到“得全”的改变中公布出来。因此我建议保留“方”，尽管有关“方”与“圓”的句子的相近，不排除文本混淆的可能。

(686) 添加“法自然也”：陶鸿庆。

(687) 《文选》李善注11.3下　8“自然者無稱之言”作“自然者無義之言”。“無稱”的证据：《老子》25.10王弼注“然則是道稱中之大也不若無稱之大也無稱不可得而名曰域也道天地王皆在乎無稱之內”。

(688) 释法琳（572—640年）在其《辩正论》中提到了这一段。包含这一引文的部分出现在两个不同的地方，即释道宣的《广弘明集》和《辩正论》的单行本中。《广弘明集》的版本更好，至少它明确指出这一引文是对王弼注的总结，而非逐字引文。这段引文为：“王弼之［云］言天地王［之］道並不相違故稱法也自然無稱窮極之辭”。接下来一句是“道是智慧靈知［巧］之號”，实际上是法琳从王弼的论辩中引出的结论，即道是用于最高智慧和洞见的词，但仍受“自然”的控制。尽管这一段承续了王弼注中的要素，如“違”的概念，而且其他诸句也紧密呼应，如“自然者無稱之言窮極之辭也”作“自然無稱窮極之辭”，但接下来一句并不是总结的部分，因此在王弼注中并无根基。这一引文最早是在洪颐宣《读书丛录》中指出的。出于上述原因，我赞同波多野太郎以此句为伪的意见。

(689) 《集注》本“及”作“如”。

(690) 《集注》本“轉”作“道”。

(691) 《集注》本“順”作“法”。“順自然”的证据：《老子》27.1，　37.1和65.1王弼注。

(692) 《集注》本“其一之者主也”作“其一者主也”。

(693) 在对《论语》7.6的注释中（《王弼集校释》，页624），王弼以与此处相同的方式描写道的“寂然无体”。对“寂”这个词的使用确证了通行本的读法，因为“”字与“寂”字其实是可以互换的。

(694) “返化终始，不失其常”的翻译并不确定。在我的译文中，“返化”与“终始”被分划开来，这在四字句中（如王弼的那些句子）至少是十分罕见的。“返化”一词在严遵那里有某些先例，但对此处并无帮助。我将其读作对25.8中“反/返”这个词的某种暗示和解释，注曰：“不随于所适，其体独立，故曰返也”。在那一语境里，我没有看到其他释译这个字的方式。由于这一关联，我倾向于将25.8中的“返”读作同一文本族的另一传统中的“反”字。王弼此处对这个词的解释在此没有像通常那样与对“所以”的反、复和归等术语关联起来。“常”字是在《老子》16.6王弼注中被界定的。

(695) “大形”一词在王弼的著述中没有再出现过。王弼经常使用“大”这个词来描述与相对的尺寸对立的绝对规模。这里正是如此。

(696) 《老子》14.3王弼注对“一”的寂寞本性使用了相同的表述。

(697) 关于名和称的不同，参见《老子微旨略例》，以及本书第三编第一章。

(698) 对于“取于”这个词在王弼那里的技巧性使用，参见本书第三编第一章。

(699) 王弼的这一核心句子也出现于《老子微旨略例》5.6。

(700) 傅奕和范应元都将“人亦大”读作“王亦大”。尽管王弼在他此处的注释中引用了“王亦大”，但在某些罕有的情况下，引文会因叠置的文本而改变。王弼注释以《孝经》中的引文开始，它讨论了人作为最尊贵的存在，然后将王界定为人之中的最高者。这一论辩似乎支持了王弼的《老子》此处读作“人”的假设。然而，这一引文及其隐含论辩的目的不同。王弼试图解释的是何是王不是“大”，而只是“亦大”。他之所以“亦大”，是因为天地将最高的禀赋赋予了人，而王是人类的宗主。他不是固有的大，而是由此禀赋而来的“亦大”。

(701) 《孝经注疏》，9.5，页1。

(702) 波多野太郎建议删去这一引文后面的“者”字。然而，王弼有时也会在此类情况下加“者”；参见《老子微旨略例》1.42“所谓‘自古及今，其名不去’者也”，或《老子》59.3王弼注“故曰‘早复谓之重积德’者也”。

(703) 关于地载万物、天覆万物的常见语，参见《中庸》。

(704) “无称”一词将自然与道区别开来，后者是“称中之大”。韩康伯的《系辞注》在王弼的意义上使用了这个词，在注释“易有太极”一句时，他写道：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也”（《王弼集校释》，页553）。“穷极”一词在王弼的著述里以两种颇为不同的模式出现。在《老子》35.3，　40.2和16.12注中，它显然是一个动词，意指“穷尽”。在这个意义上，道是“不可穷极”的。我们还在《列子》中见到了这个词：“千变万化，不可穷极”。在其他地方它似乎是一个有着正面意义的词，以道为主语的“完全穷尽”。比如在《老子》25.8王弼注中，“远”被解释为“极也，周无所不穷极”。最后，它还作为在“穷极虚无”（《老子》16.12王弼注）这样的表达中的一个动词，它意指达到某种终极目标。我的翻译是以这两个共同要素为基础的。

(705) 相同的表述见《老子》37.1王弼注。

(706) 陶鸿庆建议将此段改为“王所以为主，其主之者一也”，但我不认为这是必须的。在《老子》42.1注中，王弼写道：“百姓有心，异国殊风，而王侯得一者主焉”。这里的“一之”一词没有地理学或精神上的统一的意思，而是本身即能通过无为来阻止“众”离开其自然位置的必然的统一。

(707) 马王堆甲本作“巠”。

(708) 马王堆甲本作“清”。傅奕古本“靜”作“靖”。

(709) 马王堆甲乙本作“趮”。

(710) 马王堆甲本作“衆”。马王堆乙本“終”作“冬”。

(711) 马王堆甲乙本、傅奕古本“不離”作“不（马王堆乙本：遠）其”。略去“其”的证据：陆德明《释文》。

(712) 马王堆甲乙本作“甾”。

(713) 《集注》本无“故”字。

(714) 马王堆甲本作“唯”。

(715) 马王堆甲乙本“榮觀”作“環官”。“榮觀”的证据：陆德明《释文》。

(716) 马王堆甲乙本“宴處”作“燕處”。“宴處”的证据：陆德明《释文》。

(717) 马王堆甲乙本“超然”作“則昭［马王堆甲本：□□若］”。

(718) 取“經心”而非“經心之”：张之象本。

(719) 《永乐大典》本无“不以經心也”。

(720) 马王堆甲乙本“如之何”作“若何”。

(721) 马王堆甲乙本“輕天下”作“輕［马王堆甲本：甾］於天下”。“於”的证据：“輕”被读为比较性的，以便后面可以接“輕不鎮重也”这一注释。比较性的用法暗示了“於”字。岛邦男主张用“於”字，但没有注意到马王堆甲乙本的读法。

(722) 马王堆甲本作“甾”。

(723) 马王堆甲乙本作“趮”。

(724) 《集注》本作“真”。

(725) 在对《周易》“恒卦”上爻的注释中，王弼讨论了相同的问题，他写道：“夫静为躁君，安为动主。故安者，上之所处也；静者，可久之道也。处卦之上，居动之极，以此为恒，无施而得也”。

(726) 在括号中增加的词是由这句话的结构位置以及它所指向句5的开头引生的。相关解释，参见此章的结构部分。

(727) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“達”。范应元本作“轍”。陆德明《释文》“迹”作“跡”。

(728) 取“徹”而非“轍”：陆德明《释文》。

(729) 马王堆甲乙本作“適”。

(730) 《集注》本作“折”。

(731) 《集注》本作“取”。

(732) 取“各得其所也”而非“可得其門也”：Wagner。所有的注者都认为此章有缺陷。桃井白鹿建议将“門”写作“所”。从与《老子》27.2的平行关系着眼，会有正确的方向。在这一语境中，王弼对事物的恰当位置写作“各得其所也”。另见《老子》34.2，　36.2和61.8王弼注。王弼用的其他选择是“性”、“德”、“本”、“真”或“極”，“門”并没有在这样一种构造中出现在其他地方。

(733) 傅奕古本、范应元本“不用”作“無”。马王堆甲本“不用”作“不以”。“不用”的证据：王弼注中的“不假”。

(734) 取“籌策”而非“笖”：陆德明《释文》。马王堆甲本“籌策”作“ ”。

(735) 《集注》本“物之”作“是乎”。

(736) 范应元本无“者”。

(737) 取“關楗”而非“關鍵”：陆德明《释文》。马王堆甲本作“籥”。马王堆乙本作“關籥”。

(738) 范应元本无“而不可開”。马王堆甲乙本“開”作“啓也”。

(739) 范应元本无“者”字。

(740) 马王堆乙本作“”。

(741) 范应元本无“而不可解”。马王堆甲乙本“解”作“解也”。

(742) 《集注》本作“揵”。

(743) 取“常”而非“恒”：陆德明《释文》，傅奕古本，范应元本。

(744) 取“救”而非“”：傅奕古本，范应元本。

(745) 傅奕古本、范应元本“而”作“故人”。对“人”的否证：王弼注“故曰無棄人也”。“而”的支持：王弼注“聖人……輔萬物之自然而不爲始故曰無棄人也”。

(746) 取“尚”而非“向”：楼宇烈。“尚”指的是“尚賢”。尽管这一联系在当下的文本语境中有很好的支持，人们还宁愿指向“難得之貨”的“貴”而非“進”。

(747) 《集注》本“矣”作“心”。

(748) 波多野太郎删去了“常善救物故無棄物”一句。王弼没有注释此句。陆德明《释文》也没有给出有关这一句的任何读法。而且它们的内容也没有在王弼的其他部分得到承续，相反，圣人救人则出现在其他地方。此外，还有大量关于没有此八字的抄本的记述。《道德真经集注》的编者王雱以此为重构王弼注的重要依据，他指出有种抄本无“常善救物”等八字。波多野太郎引用了写在河上公注的某个古抄本空白处的旁注，其中指出王弼本无“常善救物”八字。马王堆本通过提供了某种极精简的版本“物無棄財”，这种读法有《淮南子》的两处引文为证，此两处引文分别为“物無棄財”和“物無棄物”。然而，这些预设了《老子》27.5应为“人無棄人”，傅奕古本和范应元本就是这样，但马王堆本却并非如此。与此同时，载于《古逸丛书》版王弼《老子注》开头的写于1115年的晁说之序里有一奇怪的记述，宣称：王弼不知道“常善救人故無棄人常善救物故無棄物”实际上不仅出现于河上公本，而且也载于古本中；这可以从傅奕得到证实。然而，傅奕古本和范应元本都有两句，这意味着晁指的肯定是一种我们没见过的傅奕本。从这一记述看，晁的版本里似乎包含了已经确证的句子。由于没有相应的注释以及各种记述的淆乱，我依据波多野太郎的建议，将此句从王弼《老子》本中删去。值得留意的是，“是謂襲明”一句也没有注释。但由于它处于论辩的结尾，倒符合王弼一般不注解一段论述之结论的做法。

(749) 马王堆甲本“明謂襲明”作“是胃明”。马王堆乙本作“是胃曳明”。

(750) 傅奕古本“善人”作“善人者”。

(751) 马王堆乙本“不善人之師”作“善人之師”。

(752) 傅奕古本“人”作“人者”。对“者”的否证：王弼注“不善人善人之所取也”。

(753) 马王堆乙本“資”作“資也”。马王堆甲本“資”作“齎也”。

(754) 马王堆甲本“資”作“齎”。

(755) 取“智”而非“知”（亦见于马王堆甲乙本、范应元本）：王弼注“雖智大迷”。马王堆甲乙本“雖智”作“唯智乎”。

(756) 马王堆乙本“迷”作“眯”。

(757) 陆德明《老子道德经音义》引用了出自王弼注的一个片断中的语词，“所好”、“裕”和“長”，而这段注释肯定是附于27.4—27.9这一段的。但此段注释已经散佚。

(758) 傅奕古本“是”作“此”。

(759) 马王堆甲乙本“謂要妙”作“胃眇要”。

(760) 相同的语汇出现于《老子》20.7王弼注。

(761) 王弼常以不同的表达重复道说这最后一句。参见《老子》17.6王弼注：“［圣人］不以形立物”；王弼注《老子》36.2“国之利器不可以示人”曰：“利器，利国之器也。［统治者］唯因物之性，不假刑以理物，器不可睹，而物各得其所，则国之利器也”。

(762) 此注的最后一部分逐字征引在《老子》49.3王弼注中。

(763) 王弼在《老子》28.6注中对此句做了意译：“圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复归于一也”。

(764) 王弼这里对“资”的解释依据的是郑玄的《孝经注》，参见《孝经注疏》，2：2548下；另见《老子》49.5王弼注。

(765) 陶鸿庆、易顺鼎以及波多野太郎和楼宇烈者建议在“以善弃不善也”前面插入一个“不”字。这将否绝公认的两个最好的本子（即《集注本》和《永乐大典》本）的读法，而且只能翻译为“不以他们［自己的］善拒弃那些不善者”。然而，善者不是圣人，而是由圣人设置的官员。在他们的领域里，不善的确是要被拒弃和惩罚的；参见本书第三编第三章。

(766) 根据《老子》28.6（其中明确指涉了此章）王弼注，一旦事物接受了它们的分化，圣人就设立官员和教师来教化它们。然而，这些制度的唯一目的是帮助事物回返作为它们的本根的一。他因此将回避王弼在《老子》27.5注中描述的机制。这一语境使得我们只能这样来翻译；由此，圣人不贵其师、不爱其资，因为二者只会导致大的竞争和混乱。

(767) 马王堆甲本作“溪”。马王堆乙本作“雞”。

(768) 马王堆甲本作“溪”。马王堆乙本作“雞”。

(769) 马王堆甲乙本作“恒”。

(770) 马王堆甲本“常德不離”作“恒德不雞恒德不雞”。马王堆乙本“常德不離”作“恒德不離恒恒德不離”。

(771) 马王堆甲本无“於”。

(772) 《永乐大典》本作“也”。

(773) 参见本页注⑨。

(774) 陆德明《释文》作“摸”。

(775) 马王堆甲乙本作“恒”。

(776) 马王堆甲乙本作“貸”。马王堆甲乙本“常德不忒”作“恒德不貸恒［马王堆甲本缺］德不貸”。

(777) 马王堆甲本作“日”（高明释）。

(778) 马王堆甲乙本作“浴”。

(779) 马王堆甲乙本作“浴”。

(780) 马王堆甲乙本“常德乃足”作“恒德乃足恒德乃足”。

(781) 在马王堆甲乙本中，句28.2—4的次序是顛倒的“知其日守其辱爲天下浴爲天下浴恒德乃足恒德乃足複歸於朴知其白［马王堆甲本無“白”］守其黑爲天下式爲天下式恒德不貸恒德不貸複歸於無極”。

(782) 《集注》本无“云”字。

(783) 马王堆甲本作“楃”。《一切经音义》353上“樸”作“璞”。

(784) 马王堆甲乙本无“之”字。

(785) 《一切经音义》353上“金璞”中“樸，真也”作“璞，真也”，但《一切经音义》386下“魯璞”中作“樸，真也”。

(786) 《永乐大典》本“復歸”作“復使歸”。

(787) 马王堆甲乙本“大”作“夫大”。范应元本“大”作“故大”。

(788) 岛邦男推断取后这一句以及王弼注实际上是下一章的首句。证据在于Pelliot　MS2462中颜师古对《玄言新记明老部》的注释，其中有这样的区分，而且指出应插入29.3中。这一证据对我没有说服力，因为很明确，《老子》29.3注仅仅指涉《老子》29.3本文。

(789) 此句的译文以及28.2的译文中的逻辑关联的根据在于《老子》41.6王弼注；参见本页注⑤。

(790) 这里的“德”只能译作“得”；参见本页注⑤。

(791) 王弼通过一条直接的引文将第一句与《老子》第7章关联起来。相近的段落还出现于《老子》第66章。谷有雌的低位，处于低位，所有事物将自愿地趋向它。在《老子》32.4，同样的解释也被给予道：它像“江海”一样，所有的溪水都自愿地流归，原因就在于身处低位；《老子》61.3中的“大国”也一样，它们处下，因此所有人都归服于它，所谓“天下之牝”。通过下一句的“不离”，王弼将此文本与《老子》10.1关联起来：“载营魄抱一，能无离乎！”“能”字促使我假设王弼在此将“德”读作“得”，正如他通常所做的那样。之所以在括号中插入“一”，是由于《老子》28.6注中明确提到了“一”。根据《老子》10.1注，这一能力的结果是万物将不招而来归，注曰：“载，犹处也。营魄，人之常居处也，一人之真也。言人处常居之宅，抱一清神，能常无离乎？则万物自宾也”（《老子》32.1）。由此，在我们的文本中“为天下谿”的主语就是知道如何成为“天下之雄”的圣人，万物流归于他就像流归溪谷一样。最后一句话的主语和宾语是由下面《老子》28.6的王弼注决定的，在那里，圣人在事物分散以后，“复使［万物］归于一”。“使归”一词直接与28.1中的“复归于婴儿”联系起来。因此，这句话的主语是具有所有圣人品质的人，因此明确地建立起了这一关联的王弼注，就有了可靠的语境支持。

(792) 参见《老子》41.7王弼注，“知其白，守其黑，大白然后乃得”。

(793) 关于相近的定义，参见《老子》22.6王弼注。

(794) 王弼没有注释“足”这个字。它出现在《老子》这类的句子中：“知足者，富也”（《老子》33.3）。

(795) 王弼此处谈到的“为功之母”，在《老子》第38章注和39.3注中均被提到。第38章注曰：“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万物存焉而不劳也”。

(796) 王弼将“为官长”译为“为之立官长”。“为”似乎被翻译了两次，一次译作“立”，一次译作“为之”。

(797) “百行”没有在王弼著述的其他地方出现。从其他典籍的对这个词的使用看，我们可以推论这个词指的是各种不同的行为，而非各种不同的职业。“殊类”一词在《老子》58.2和59.1注中也出现了。在59.1中，农夫在其田地中“去其殊类”，使“归于齐一”，这被当做“治国事天”的模范。似乎这两个词都指向社会中超越统治者与人民的简单二分的社会等级的发展。

(798) 在王弼的术语中，“分”是个别事物在一种前定和谐中的特殊命运。在这个意义上，它被等同于“真”，比如在《老子》5.1的王弼注中。参见《老子》16.6王弼注，在那里，统治者“失其［对］常［的了解］”的结果是“物离其分”。对这一段落的另一种解读，参见《王弼集校释》，页39注9。我的读法有《老子》5.1注中的相同思想和语言的确证，在那里，（假设中的）天地积极干涉的结果是“物失其真”。

(799) 关于设立国家官职的整个过程，参见《老子》32.3王弼注。

(800) 马王堆甲本“爲之者”作“爲之”。

(801) 这一注释未收入《永乐大典》中。此注的真实性的证据在于《老子》29.3王弼注中的“物有常性而造爲之”。

(802) 取“神器也”而非“神器”（傅奕古本和范应元本）：马王堆甲乙本。“也”的证据：王弼注将“天下神器”作为一个完整的句子。

(803) 马王堆甲乙本作“非”。

(804) 马王堆甲乙本“爲”作“爲者”。

(805) 取“爲之”而非“爲”：马王堆乙本。“爲之者”的证据：《老子微旨略例》第二章“爲之者則敗其性”。要注意的是，《云笈七签》中的引文无“者”字。

(806) 取“執之”而非“執”：马王堆乙本。“執之者”的证据：《老子微旨略例》第二章：“執之者則失其原矣”。要注意的是，《云笈七签》中的引文无“者”字。

(807) 马王堆甲乙本“凡物”作“物”。范应元本“凡物”作“故物”。“凡”的证据：王弼注“凡此諸或言”。

(808) 马王堆乙本“隨”作“隋”。

(809) 取“歔”而非“噤”：陆德明《释文》。马王堆甲本“歔”作“炅”。马王堆乙本“歔”作“熱”。陆德明《释文》无“或行或隨”。

(810) 马王堆乙本作“”。

(811) 取“羸”而非“剉”（傅奕古本和范应元本）：陆德明《释文》。马王堆乙本无“或強或羸”。

(812) 取“挫”而非“培”（傅奕古本和范应元本）：陆德明《释文》。马王堆甲本“挫”作“坏”。马王堆乙本“挫”作“陪”。

(813) 取“隳”而非“墮”（傅奕古本和范应元本）：陆德明《释文》。马王堆甲本“隳”作“撱”。

(814) 马王堆甲本作“聲”。

(815) 马王堆甲乙本作“大”。

(816) 马王堆甲本作“楮”。马王堆乙本作“諸”。马王堆甲乙本此“奢（楮）”和“泰（太）”的顺序颠倒。

(817) 取“性”而非“至”：严灵峰，《老子微旨例略后叙》，页8，根据《老子微旨例略》：“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不爲，順而不施。”

(818) 参见《老子》41.14“大象无形”和《周易》王弼注所讲到的“神”“无形”。

(819) 参见《周易·系辞》“神无方”。

(820) 这个句子是由对链体风格规则的知识传达出来的解读策略的极好例证。除了《文选注》和《文子》中的引文外（这两处引文添加了另一个关于“执”的平行句），这个句子在其他所有的传本中都是单独的句子。在以链体风格写成的一章中，它成为一个同时讨论“取/执”和“为”这两个串系的c型句。这一结构位置的结果是，“为”字改变了意义，成为一个同时包涉“为”和“执”的词。王弼注通过将“不可为”展开为关于“为”和“执”的双重论述，使这一点明确下来。另一种可能是（正如易顺鼎建议的那样）：王弼的文本的确有《文选注》中所载的第二个句子，当然这种可能性并不大。

(821) 在《老子》20.3注中，王弼用了“迷”和“惑”两个词，前者对应“美进”，后者对应“荣利”。

(822) 傅奕古本、范应元本和郭店甲本“主”作“主者”。对“者”字的否证：王弼注“以道佐人主尚不可以”没有重复这个“者”字。

(823) 郭店甲本“不以”作“不谷以”。

(824) 傅奕古本、范应元本“強於天下”作“強天下”。对“於”字的支持：王弼注“強于天下”，王弼《老子》30.4注“不以兵力取強於天下也”以及30.7注“喻以兵強於天下者也”。

(825) 这一句是少有的几处王弼本不仅与马王堆本一致而且与河上公本一致的地方之一。

(826) 《永乐大典》本作“始”。对“治”的支持：陆德明《释文》。

(827) 马王堆甲本作“居”。

(828) 马王堆甲本“荊棘”作“椘”。

(829) 马王堆甲乙本“生焉”作“生之”。

(830) 取“師之所處荊棘生焉”而非“師之所處荊棘生焉，大軍之後必有凶年”：马王堆甲乙本。去除“大軍之後必有凶年”的证据：王弼没有注释此句，岛邦男。对于这一段落的文本历史，参见徐慧君、李定生《文子要诠》，郭店甲本没有此处讨论的段落。陆德明释文有“大軍……凶年”一句。

(831) 显然，傅奕古本为此处的文本提供了某种相当脆弱的关联。然而，马王堆甲乙本均有残损。缺损处的大小表明其中没有“大軍之後必有凶年”一句，但现存的片断中包含许多假借字，因此它们不足以用作底本。

(832) 取“故善”而非“善”：傅奕古本、范应元本。对“故”的支持：王弼注将“善”与《老子》30.1中的“師”关联起來。

(833) 范应元本、郭店本“而已矣”作“而已”。

(834) 取“不”而非“毋”：王弼注“不以兵力取強於天下也”，傅奕古本、范应元本、郭店甲本。

(835) 取“矣”而非“焉”：王弼注。范应元本、郭店甲本作“強”而非“強矣”。

(836) 马王堆甲乙本作“果而毋驕果而毋矜果而毋□□”。对现在语序的支持：王弼注“何矜驕之有也”。郭店甲本的次序爲“癹（伐）—喬（驕）—（矜）”。

(837) 陶鸿庆的修订变动较大：“吾本以道爲尚，不得已而用師，何矜驕之有也”。

(838) 马王堆甲乙本作“毋”。

(839) 马王堆甲乙本“已果而勿強”作“已居是胃果而不強”。

(840) 马王堆甲乙本作“而”。

(841) 马王堆甲乙本“謂”作“胃之”。

(842) 傅奕古本“不道不道”作“非道非道”。

(843) 马王堆甲乙本作“蚤”。

(844) 《集注》本“興”作“興也”。

(845) 《集注》本中的整个注释段落归于王雱。

(846) “为治者”与“有道者”相对，似乎是王弼发明的一个新词。

(847) “务欲还反无为”必须被读作与前一句“务欲立功生事”严格平行的句子。“务欲”是一个动词，有“立功”和“生事”两个宾语。同样，“还反”和“无为”也必须被读作两个宾语。“还反”是圣人使天下复归于一的行动。

(848) 马王堆、想尔、马叙伦和岛邦男等本都没有“大军之后必有凶年”，王弼也没有注释此句。关于这一段落的文本历史，参见李定生、徐慧君，《文子要诠》，页6。

(849) 此处文本中“吾”的突然引入，迫使我将其翻译为“某个人”。关于这个词在《老子》中的用法，参见本书第一编第三章。

(850) 马王堆甲乙本作“恒”。

(851) 马王堆甲本作“楃”。

(852) 马王堆甲乙本作“唯”。

(853) 取“臣也”而非“臣”：陆德明《释文》。马王堆乙本作“而天下弗敢臣”。马王堆甲本中的空缺有长度相同。郭店甲本作“天地弗敢”。

(854) 取“侯王”而非“王侯”：陆德明《释文》、郭店甲本、马王堆甲乙本。

(855) 郭店甲本、马王堆甲乙本、范应元本作“守之”。对“之”的支持：王弼《老子》10.6注“所謂道常無爲侯王若能守則萬物自化”，此句引自《老子》37.3。

(856) 《取善集》“道無形不繫常不可名”作“道無形故不可名”。

(857) 《取善集》作“名”。

《取善集》直接在这一章首句“道常無名”之后引用了这一注释片断。由于它没有引用这一注释的其他部分，我们没有理由推断此处的《老子》本和王弼注有不同的分段。

(858) 《永乐大典》本作“使”。

(859) 《永乐大典》本作“也”。

(860) 郭店甲本、马王堆甲乙本“以降甘露”作“以俞甘洛”。

(861) 范应元本作“人”。

(862) 范应元本作“均”。

(863) 《取善集》无“言”字。

(864) 马王堆甲本作“俾”，马王堆乙本、郭店甲本作“卑”。

(865) 马王堆乙本、郭店本“天下”作“天下也”。

(866) 马王堆乙本、郭店本“猶川谷”作“猷小［郭店甲本作‘少’］浴”。

(867) 《永乐大典》本无“不”字。

(868) 取“江”而非“水”：《永乐大典》本。

(869) 取“也”而非“世”：陶鸿庆。

(870) 岛邦男在强思齐《道德真经玄德纂疏》中找到了此章的另一注释：“王弼曰此舉喻言道不居一天下今將在天下法譬之猶川谷之與江海川穀爲末以喻於有名江海是本以喻於無名川谷從何而來從江海而來今日欲歸何處還複歸於江海有名從何而來從無名而來今日攝化衆生欲歸何處還歸於無名河海若無川欲則無以滿川谷若無江海則無以流無名若無有名則無以顯有名若無無名則無以出江海猶（=由）川谷故所以滿無名由有名故以顯”。我认为将此注归于王弼是错误的。参见本书页532注①。

(871) “常”这个词被王弼当做一个单独的名词；参见《老子》47.1王弼注：“道有大常”，16.12注：“得物之常”，以及52.9的“道之常”。在16.6王弼注中，它被单独地界定：“常之为物，不偏不彰，无皎昧之状，温凉之象”。《老子》55.6注中给出了相同的定义。

(872) “无形”和“不系”与道的关联也出现在《老子》21.2和21.3注中。

(873) “我”作为这个句子的主语的突然出现留下了两种可能。它可以被读作用于“我，比如，侯王”的一个一般性的用语，这样的用法较为罕见，因为此处似乎没有替换的必要。它也可以被读作主题变换的一个标志。在下一注释中，王弼回指到《老子》28.6，其文为：“朴散则为器，圣人用之则为官长”。行动的主体是圣人。因此，我相信这里的主体必须被转换。有两个证据。32.1中的“若”字在王弼的《老子》解读中被读作虚拟语气，暗示情况并非如此。因此，侯王至少在《老子》和王弼的时代没有发挥他们潜在的积极作用。此处的句子与天地和谐的句子并置。在中国政治哲学的理解中，天地总是和谐的，因此这一平行关系的代理者只能是侯王总应该是的圣人。这带来了另一个改变。“我守其真性”这句话中的“其”只能指其他事物。在《老子》3.4“常使民无知无欲”注中，王弼曰：“守其真也”。

(874) 《春秋左传正义》，43：2044下。

(875) “世行道于天下者”是所有传本中都有的，意思是圣人守百姓之真。我依据陶鸿庆，将“世”改作“也”。如果用“世”字，此句将读作：“如果道代代践行于天下……”。这一读法可以从《老子》32.1的复数词那里找到支持——“侯王若能……”，也许暗示了数代人。然而，我没有在王弼的著述中找到此类渐次回复道的思想的回声。因此，我追随了陶鸿庆的琐碎修订。

(876) 《纂疏》在这里给出了一则归于王弼名下的额外的注释。这一注释主张“有名”与“无名”的相互依赖。溪水出于江海又归于江海；有名出于无名又归于无名。这种存在与存在者相互依赖以及二者之间循环运动的观念，并非王弼哲学的部分，而是钟会的哲学——他也著有《老子注》，其注文仍有长段的引文存在。关于他的《老子》解读的例子，参见本书第一编第四章。我假设《纂疏》这一多出的注释出自钟会或某个与其哲学相近的人。就我所知，现存的归于钟会名下的注释引文中，不包括这一有趣的片断。

(877) 马王堆甲乙本、范应元本作“知”。

(878) 马王堆乙本“自知者”作“自知”。

(879) 取“有智”而非“自智”：波多野太郎。对“有智”的支持：王弼《老子》33.2注“勝人者有力而已矣”。《永乐大典》本作“智”。

(880) 《永乐大典》本无“未若”。

(881) 马王堆乙本作“朕”。

(882) 马王堆乙本作“朕”。

(883) 取“巧”而非“改”：Wagner。服部南郭建议以“攻”取代“改”。《永乐大典》本无“力用於己則物無改焉”。

(884) 《永乐大典》本“知足者”作“知足”。

(885) 取“也”而非“矣”：马王堆甲乙本、傅奕古本、范应元本。

(886) 《集注》本作“穫”。

(887) 马王堆甲乙本作“忘”。

(888) 《集注》本作“存”。

(889) 参见句4注以及此章结尾的结构分析。将主语定为统治者的理由在下一注释中，在那里，王弼说其他事物的“避”以及它们的“巧”。二者在其他地方都被描述为政治监察和干预的后果；参见《老子微旨略例》6.27，以及《老子》17.4、18.2和65.3王弼注。括号里增加的“行道”的理由，见《老子》33.4王弼注。

(890) “久”这个词取自本文，在此被王弼通过重叠解释为“久长”。我相信这与《老子》17.1的“久长”不同，在那里，“长”被读为zhang，意为“优越”。

(891) 取“氾”而非“渢”：王弼注、陆德明《释文》。傅奕古本、范应元本作“大道”。对“大”的否证：王弼注仅作“道氾”，陆德明《释文》亦仅著录了“道氾”而无“大”字。相反的主张：《文选·刘孝标辨命论》李善注引用的王弼注中的这一段有“大”字。范应元本作“道氾氾”。傅奕古本作“道汎汎”。对“氾”字重复的否证：王弼注、陆德明《释文》、马王堆乙本。

(892) 取“兮”而非“呵”：傅奕古本、范应元本。

(893) 傅奕古本、范应元本“左右也”作“左右”。

(894) 《集注》本作“汎”。

(895) 取“而”而非“以”：王弼注“由道而生”，《文子》。

(896) 马王堆甲乙本无“萬物恃之而生而不辭”。

(897) 范应元本“而不居”作“不名有”。马王堆甲乙本“功成而不居”作“成功遂事（乙本缺二字）而弗名有也”。

(898) 马王堆甲乙本“衣被萬物而不”作“萬物歸焉而弗”。

(899) 马王堆甲乙本“故常”作“則恒”。

(900) 马王堆甲乙本“欲”作“欲也”。

(901) 范应元本作“爲”。

(902) 马王堆甲乙本“小矣”作“小”。

(903) 《文选·刘孝标辨命论》李善注作“得”。

(904) 取“所由”而非“由所”：《集注》本。

(905) 取“而”而非“若”：Wagner。因为随后的“故”意思是“因此”，与王弼《老子》34.3注相类，因此这里的“若”不合语法。

(906) 《集注》本无“施”。

(907) 取“故可”而非“故”：Wagner依据与34.3注“故可名於大”的平行关系校定。

(908) 马王堆甲乙本“之而不知”作“焉而弗爲”。对“知”的支持：王弼注。

(909) 马王堆乙本作“命”。

(910) 范应元本作“爲”。

(911) 马王堆甲乙本“大矣”作“大”。

(912) 傅奕古本无“之”。

(913) 傅奕古本“成大”作“成其大”。

(914) 范应元本“聖人之能成大也以其”作“聖人以其”。傅奕古本、范应元本、陆德明《释文》作“其終”。

(915) 陆德明《释文》、傅奕古本、范应元本“不爲大”作“不自爲大”。对“自”的否证：王弼注没有将这一段落与圣人持身于背景、只是在问题还细小的时候有所作为关联起来，因此在注文中没有“自”这个字的呼应者。

(916) 傅奕古本、范应元本“成大”作“成其大”。

(917) 陆德明《释文》“於其易”作“於易”。

(918) 《王弼集校释》，页86，注1，指出了与《庄子》59/22/44的一个段落的相似，在那里给出了这一点的详尽的解释。

(919) 这是王弼思想中经常出现的主题；参见《老子》1.2，　17.1，　17.6和21.3的王弼注。

(920) 根据王弼对《老子》1.3的解读，当无欲之时，可以察识道之“妙”。

(921) 郭店丙本、马王堆乙本“大象者”作“大象”。马王堆甲本缺损处的尺寸表明这里缺失了一个“者”字。

(922) 取“不炎不寒不溫不涼”而非“不寒不溫不涼”：Wagner依据《老子旨略》“若溫也則不能涼”以及《老子》41.14王弼注“不炎則寒”改，这两句话表明温凉、炎寒是对子。在通行本中以三元素构成的句子是不太可能的。

(923) 取“通”而非“統”：Wagner依据《老子》16.7王弼注“無所不包通也”以及《老子旨略》“包通天地”改。

(924) 郭店丙本、马王堆甲乙本作“大”。

(925) 马王堆甲乙本作“格”。

(926) 郭店丙本、马王堆甲乙本“道”作“故道”。

(927) 马王堆甲乙本“言”作“言也曰”。

(928) 马王堆甲乙本作“呵”。

(929) 取“味也”而非“味”：王弼《老子》23.1注中的引文、郭店丙本、马王堆甲乙本。

对“道之出言淡兮其無味也”的支持：王弼《老子》23.1注“下章言道之出言淡兮其無味也”。

(930) 马王堆甲乙本“見”作“見也”。

(931) 马王堆甲乙本“聞”作“聞也”。

(932) 郭店丙本“用之”作“而”。

(933) 郭店丙本、马王堆甲乙本“既”作“既也”。

(934) 陆德明《释文》作“說”。

(935) “如果……那么”这样的读法是以此处的注释和《老子微旨略例》1.31为根据的，通过插入“则”，也使得这一条件性的关联明确化了。

(936) “天象”在传写中是稳定的。这个词指日月星等天体。由于它没有在王弼著述的其他地方出现，波多野太郎认为应该作“天下”。在这里，指涉《老子》28.3的“天地”似乎更有可能。

(937) 参见《老子》16.6王弼注。

(938) 陆德明《释文》作“”。马王堆甲本作“拾”。马王堆乙本作“”。对“翕”的支持：王弼注，《集注》本。

(939) 马王堆甲乙本作“古”。

(940) 马王堆乙本作“古”。

(941) 马王堆甲乙本作“去”。

(942) 马王堆甲乙本作“古”。

(943) 马王堆甲乙本作“與”。

(944) 范应元本作“取”。

(945) 马王堆甲乙本作“古”。

(946) 马王堆甲乙本作“予”。

(947) 马王堆甲乙本作“胃”。

(948) 取“強物”而非“將物”：Wagner。《集注》本无“不假刑爲大以除將物也”。

(949) 《集注》本作“象”。

(950) 取“翕”而非“歙”：《集注》本。

(951) 取“翕”而非“與”：Wagner。参见下页注①。

(952) 取“攻”而非“改”：服部南郭。

(953) 此处的底本很难选择，因为《集注》本有一处缺损和一处明显的传写错误，而《永乐大典》本虽更完整，但又将“翕”依据本文的“歙”做了调整。我选取了更完整的版本。所有的注释者都认为这一注释有残损，并提出了各种修订意见。我认为波多野太郎的论述更具说服力，即最后一段是要阐明统治者如何适应暴者，令其自毀。在这一假设的基础上，除了将“歙”改为“翕”外，我只接受了一处额外的修订：将“改”改为“攻”。其结果是，文本通畅可解，尽管它并不理想。

(954) 马王堆甲本作“弱勝強”。马王堆乙本作“柔弱朕強”。

(955) 取“脫”而非“”：陆德明《释文》。马王堆甲本作“不脫”。马王堆乙本作“說”。

(956) 取“國”而非“邦”：王弼注“國之利器也”。

(957) 马王堆甲乙本无“之”。

(958) 马王堆甲本作“視”。

(959) 《集注》本作“器”。

(960) 《集注》本“唯”作“以唯”。

(961) 《集注》本作“形”。

(962) 《集注》本作“性”。

(963) 《集注》本作“形”。

(964) 《集注》本作“矣”。

(965) 马王堆甲乙本“常無爲”作“恒無名”。郭店甲本作“互亡爲也”。

(966) 郭店甲本、马王堆甲乙本无“而無不爲”。

(967) 取“由之”而非“由爲”：陶鸿庆。

(968) 取“始”而非“治”：东条一堂依据《老子》1.2王弼注“道以無形無名始成萬物”改。

(969) 取“成”而非“成之”：陶鸿庆。

(970) 此段文本有残损，是学者的共识。

(971) 傅奕古本、范应元本“侯王”作“王侯”。

(972) 马王堆甲本“若能守”作“若守”。马王堆甲乙本、郭店甲本、傅奕古本作“守之”。郭店甲本作“能守之”。

(973) 马王堆甲本“化化”作“ ”。

(974) 郭店甲本无“吾”。

(975) 马王堆乙本作“闐”。

(976) 马王堆甲本作“楃”。

(977) 《永乐大典》本无“以”。

(978) 《集注》本将此则注释置于37.4的首句之后，然而，这一片断没有插入《老子》王弼本。

(979) 马王堆甲乙本、范应元本“夫”字之前作“無名之樸”。

(980) 傅奕古本、范应元本作“不欲”。马王堆甲乙本作“夫將不辱”。对“無欲”的支持：王弼注“無欲競也”。郭店甲本作“知足”。

(981) 取“無欲”而非“不欲”：参见前面的文本注。马王堆甲乙本作“不辱”。郭店甲本作“知足”。

(982) 傅奕古本作“靖”。马王堆甲本作“情”。

(983) 郭店甲本“天下”作“萬物”。马王堆甲乙本作“天地”。

(984) 郭店甲本作“定”。

(985) 相同的表达出现于《老子》25.12注。

(986) 这一句只出现在范应元本中。波多野太郎是唯一将其作为真实的王弼注的人。尽管我在王弼著述的其他部分没有看到直接相应的句子，但我赞同波多野太郎的观点，因为其论辩风格与王弼一致。

(987) 马王堆甲乙本作“以”。

(988) 马王堆甲乙本作“爲也”。

(989) 马王堆甲乙本无“下德爲之而無以爲”。

(990) 马王堆甲乙本“爲”作“爲也”。

(991) 马王堆乙本作“德”。

(992) 马王堆甲乙本“爲”作“爲也”。

此处“無不爲”和“無以爲”这两个关键的表述有残损之处，即使在王弼《老子》本所归属的文本族中也是如此。对于上德之人，《韩非子》、严遵、傅奕和范应元都读作“無不爲”，而马王堆甲乙本均作“無以爲”，河上公本与之相同。王弼注此处通过“上德之人……能有德而無不爲不求而得不爲而成”确定了语境，其中重复了《老子》本文中的三个核心要素，即“上德”、“無不爲”和“不爲”。正如我这里提示的，李善全文引用了此段王弼注。对于下德之人，《道藏》和武英殿本均作“有以爲”，而傅奕和范应元均作“無以爲”。马王堆本完全删去了这句话。王弼注作“下德爲之而有以爲”。然而，范应元引用的王弼注却作“無以爲”。这一论辩的合理性由这一事实得到确证：王弼接下来立即解释了“無以爲”的意思。在王弼看来，《老子》首先是在上德与下德之间做了基本的区分，进而他概述了下德的等级。下德中最高等级的是“上仁”，在《老子》本文中被界定为“爲之而無以爲”。因此，我推断王弼本写作“爲之而無以爲”。

(993) 马王堆乙本“應”作“應也”。

(994) 傅奕古本作“仍”。对“扔”的支持：陆德明《释文》，王弼注“則攘臂而扔之”。马王堆甲乙本作“乃”。

(995) 马王堆甲本“故失道而”作“故失道失道矣而”。

(996) 马王堆乙本作“句”。

(997) 马王堆乙本作“句”。

(998) 马王堆乙本作“句”。

(999) 马王堆乙本“薄”作“泊也”。

(1000) 马王堆甲乙本“華”作“華也”。

(1001) 取“首也”而非“始”：王弼注“道之華而愚之首”。这是从与“亂之首”一句的平行关系中推论出来的。对“首也”的支持：马王堆甲乙本。

(1002) 马王堆甲乙本作“居”。

(1003) 马王堆甲本“其厚不處其薄”作“其厚而不居其泊”。马王堆乙本作“□□□居其泊”。

(1004) 马王堆甲乙本作“居”。

(1005) 马王堆甲乙本作“居”。

(1006) 马王堆甲本作“皮”。马王堆乙本作“罷而”。

(1007) 取“全”而非“免”。

这句话颇为困难。王弼在后文引用《周易》“復卦”来阐释。对于“復卦”的彖传，王弼注释道：“然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。故動息地中，乃天地之心見矣。若其以有爲心，則異類未獲具存矣”。大量语词表达的无非是这一论述：只有在不被具体化、特殊化的情况下，道才能护持所有的存在者。其中“全”的作用相当明显；参见《老子》25.12、40.3和45.6王弼注。因此，我建议将“免”修订为“全”。

(1008) 张之象本作“至”。

(1009) 取“其心”而非“心”：张之象本。

(1010) 《取善集》中对“上德不德是以有德”的注文引作“上德之人唯道是用不德其德無執無用故能有德”。

(1011) 取“無”而非“有”：范应元本，参见上页注④。对“無”的支持：王弼注“上仁及於無以爲”，以“上仁”为“上德”的最高形式。

(1012) 范应元本“故下德爲之而無以爲也無以爲者無所偏爲也”作“下德爲之而無以爲者無所偏爲也”。

(1013) 张之象本“下德”作“下德下”。

(1014) 取“有有爲”而非“有爲爲”：中国科学院，《中国历代哲学文选》2.301。

(1015) 取“母”而非“毋”：张之象本，参见王弼注下文“棄本舍母”。

(1016) 陆德明《释文》“棄本”作“舍本”。对“棄本”的支持：王弼注“捨其母而用其子棄其本而適其末”。

(1017) 取“棄本而適其末舍母而用其子”而非“棄本捨母而適其子”：陶鸿庆依据王弼注“捨其母而用其子棄其本而適其末”改。如果不修订的话，王弼注里就没有承续“棄本”的句子了。

(1018) 取“抑抗”而非“折抗”：张之象本。陆德明《释文》作“亢”。

(1019) 张之象本作“真”。

(1020) 取“義理”而非“而義理”：《中国历代哲学文选》。

(1021) 取“攻”而非“功”：张之象本。对“攻”的支持：句子中的“助彼攻此”，“攻”与“助”相对。

(1022) 取“篤”而非“售”：张之象本。

(1023) 陆德明《释文》的一个抄本以及张之象本作“遊”，而陆德明自己选的是“斿”。

(1024) 取“則有斿飾修文而禮敬之者”而非“則有斿飾修又禮敬之者”：Wagner依据与“愛不能兼則有抑抗正直而義理之者”之间的平行关系，以及张之象本“又”作“文”校改。

(1025) 取“扔”而非“仍”：陆德明《释文》，张之象本。

(1026) 张之象本“富有”作“富而有”。

(1027) 张之象本“有其德”作“得其德”。

(1028) 取“贍”而非“瞻”：陆德明《释文》。张之象本无“而未能自周也故天不能爲載地不能爲覆人不能爲贍”。这一段落的真实性由陆德明《释文》对此段中的“贍”字的注释来证明。

(1029) 取“雖貴”而非“萬物雖貴”：Wagner。万物不可能是“贍”的宾语，因为它打破了平行关系。它也不可能是主语，因为是四大而非万物以无为用。

(1030) 取“全”而非“捨”：Wagner，参见本页注。证据：韩康伯《系辞》注“聖人雖體道以爲用，未能全無以爲體，故順通天下，則有經營之迹也”。

(1031) 取“全”而非“舍”：Wagner，参见本页注。

(1032) 取“則”而非“也”：张之象本。

(1033) “不能舍無以爲體也”的读法不可理解。在“大之極”的意义上，只有道才“大”；这意味着天、地和王只在为道所用之时才可以谓之为“大”。然而，就它们只在某一特定方面为“大”而言，它们是受限的，如天可以“覆”万物，但却不能像地那样“載”万物。因此，我们不得不预期一个标识出“大之極”与其他诸大之间区别的论述。《中国哲学史教学资料选集》（两汉隋唐时期）的编者注意到了这个问题。他们建议将“捨”读作“舍”，进而将其解读为“居住”。这样就将王弼著述中通常用作“捨棄義”的“捨”理解成了完全相反的意思。他们由此建议将“捨無以爲體”理解为“即以道爲體”。尽管我认为这在训诂学上是无法接受的，但他们的论辩倾向是可取的。对于我自己的猜测，我建议回向韩康伯。韩康伯接续王弼的《周易注》，撰写了《系辞》等《易传》的注释。其中，他大量地运用了王弼的概念，而且经常引用王弼的话。我这里用于修订“舍無”的“全無”，即出自韩康伯《系辞注》上（见《王弼集校释》页541）。

(1034) 取“得”而非“德”：古屋昔阳。

(1035) 取“之”而非“也”：服部南郭。

(1036) 取“夫”而非“失”：张之象本。支持：王弼《老子》本上文。

(1037) 取“穢”而非“薉”：陆德明《释文》。

(1038) 取“須”而非“順”：大如电。

(1039) 取“耽”而非“聽”：陆德明《释文》。

(1040) 取“故曰前識”而非“識”：服部南郭。

(1041) 取“真”而非“貞”：服部南郭。

(1042) 取“仁則僞焉”而非“仁失誠焉”：服部南郭。总本的支持：与其后句子的平行关系。对“僞”的支持：《老子微旨略例》“爲仁則僞成也”。

(1043) 取“則”而非“其”：樓宇烈。

(1044) 取“則”而非“其”：樓宇烈。

(1045) 取“營”而非“競”：Wagner。在平行句中“顯之而無所尚”中的“顯”与“尚”是从前面的句子“故仁義可顯禮敬可彰也夫載之以大道鎮之以無名則物無所尚志無所營”中承续而来的。通过相似关系，涉及“事”的平行句应该用的是“彰”和“營”。通行本作“彰之而無所競”，意味着“競”是“營”的误写。

(1046) 译者注：Wagner将“德”译为“receipt/capacity”，是他对王弼的这一概念的理解性翻译。如回译为中文，即“所得/所能”。而在具体的行文中，实在无法表达。故径以“德”或“得”来翻译。

(1047) 关于礼和前识的这两个句子是严格平行的。第一句的“薄”指的是诚和信变薄；同样，第二句的“华”肯定是指道的“装点”，即道变为某种外在的、装饰性的东西。“愚”在此处被读作班固《汉书》《古今人表》中“愚人”。最著名的例子是商纣王。参见班固，《汉书》，页889。

(1048) 关于将大人与圣人等同，参见本书页470注⑨。

(1049) 将“德”界定为“得”，即从道那里获得的能力，这一传统是很古老的。参见《庄子·天地》：“物得以生谓之德”；《韩非子·解老》：“德者得身”；贾谊，《新书》：“所得以生谓之德”。王弼在《老子》51.2注中，重复了这一定义。

(1050) 两条引文都指向《周易》“复卦”。第一句话引自该卦彖传最后一句：“复其见天地之心乎”；第二句出自整卦的象辞部分：“先王以至日闭关”。材料完整引用如下：

复其见天地之心乎！

王弼注曰：复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万作，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。

雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。

方，事也。冬至，阴之复也；夏至，阳之复也。故为复，则至于寂然大静。先王则天地而行者也，动复则静，行复则止，事复则无事也。

(1051) 相同的表达也出现在《老子》41.6王弼注。

(1052) 《荀子》中有相同的表述。《荀子·天论》：“不为而成，不求而得。夫是之谓天职”。

(1053) 括号中最好的行动是从“下德”的最高形式，即“上仁”那里推论出来的。上仁“无以为”，而接下来一类就是“有以为”了。

(1054) 王弼通常写作“舍”，而非“捨”，陆德明《音义》可为支持；参见《老子》39.3，　42.1，　49.5，　52.2，　53.2和57.4王弼注。

(1055) 关于此处“兴”字，参见《老子》30.7王弼注。

(1056) 这一论辩与《老子》4.1王弼注有关，在那里，王弼讨论了天、地和王，它们要完成其功业，必须以高一层次的存在为范型。“故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能瞻也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精”。

(1057) 从《系辞》韩康伯注推论而来，《王弼集校释》，页542：

显诸仁，藏诸用。

衣被万物，故曰显诸仁；日用而不知，故曰藏诸用。

鼓万物而不与圣人同忧。

由之以化，故曰鼓万物也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也。

盛德大业，至矣哉！

夫物之所以通，事之所以理，莫不由乎道也。圣人，功用之母，体同乎道，盛德大业所以能至。

富有之谓大业。

广大悉备故曰富有。

日新之谓盛德。

体化合变故曰日新。

(1058) 本文中关于礼和前识的句子是平行的，但在这里的处理却相当不同。由于王弼对曹魏政权所施行的政府监管的负面影响的特别关注，假定讨论上的不合比例不是由于文本传写，而是由于对相应题材的关注程度不同就是合理的了。

(1059) “舍己”这一表达也出现于《老子》5.4王弼注；这个词可以回溯至《尚书》4.22下“舍己从人”。另见《孟子·滕文公下》。

(1060) “为功之母”是王弼创造的一个新词。它也出现在《老子》39.3注，以及《老子微旨略例》中。

(1061) 尽管此处这一句似乎与《老子》2.4有关，但实际上它的主旨是取自《老子》34.2注关于道的一个论述，其中给出了“不辞”这一表达。

(1062) 为了在以链体风格写成的段落中建立平行的串系，王弼有时不得不出于系统的目标构造某条“伪引文”。《老子》中用来呼应万物的关于万事的句子。此句就是这样一个构造。

(1063) 这是一条引文与一个平行的幻影相呼应的又一个例子。

(1064) “聪明”一词在上面统治者运用前识一段的开头出现过。在那里，它指的是统治的“智”，处于左侧的串系中。从与前一句的平行关系看，此处的“聪明”显然是指事，而非物。平行风格的常规——用于不同句子中的同一语汇表明它们属于同一串系，在这里并不适用。

(1065) “配天”在《老子》68.5以不同的形式出现于不同的语境中。我没有看到将那里的“配天”的主语移置到当前这一语境中的可能性。与“形与名”的平行，使得此句一定是指涉具体事物的。关键词“大”和“美”在这一章后面的文段中被以一种平行的构造来使用：“本在无为，母在无名；弃本而适其末，舍母而用其子。功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。这将“功”与有关“形”的串系关联起来。这一模式在此注后面的文段这两个词的再次出现中得了确证。

(1066) 这两个句子颇为淆乱。它们从“母”和“形”两个串系中承续了语汇。然而，正如王弼在这一章的前面论辩的那样，“母”不仅是仁义的基础，而且是礼敬的根基，因此，此处这个句子一定是链体风格中常会出现的以分代整结构（pars　pro　toto）。第二个句子似乎从左边的串系承续了“形”字，但在那里，恰当的词不是“匠”而是“道”。因此我假定这两个部分讨论的是某个一般性的洞见，即特殊的形和名的“所以”不能混淆于这些形，因为正是“所以”的非特殊性，才使得它成为不同现象的基础。王弼关于罪恶起源的理论，参见《老子微旨略例》第六章，以及本书第三编第三章。

(1067) 马王堆乙本作“昔得”。

(1068) 《世说新语·言语篇》刘孝标注AA20a作“一者”。对“者”的否证：《文选·游天台山赋李善注》“一數之始”。

(1069) 《世说新语·言语篇》刘孝标注无“而”字。

(1070) 取“物所以”而非“物之生所以”：《世说新语·言语篇》刘孝标注，慧达《肇论疏》8341.16。

(1071) 取“蹶”而非“”：陆德明《释文》、《老子》39.4注。

(1072) 马王堆甲乙本作“浴”。

(1073) 马王堆乙本无“以”字。

(1074) 删去“萬物得一以生”：马王堆甲乙本、严遵、岛邦男。参见本书页565注①。

“萬物得一以生”不符合王弼的论辩，因为它讨论的只是“諸大”能够应对“衆”的整体。王弼《老子》本没有此句。马王堆甲乙本亦无，这表明有某个文本传统无此句。它也不载于严遵的《指归》。王弼注的编撰中尚存此句缺失的痕迹。《老子》第39章的《集注》本只罗列了五个动词，都指涉诸“大”。而没有后来版本（如张之象本）中指涉“萬物”的动词，如“灭”。《老子》39.2的《集注》本载有一个指涉万物的动词“生”，但它出现在结尾，而没有出现在这一次序中与“萬物”相应的位置。我因此删去了这一句。

(1075) 马王堆甲乙本作“侯王”。对“王侯”的支持：韩康伯《周易系辞注》中此句的引文，参见樓宇烈《王弼集校释》Ⅱ.557。

(1076) 马王堆甲乙本作“正”。对“貞”的支持：王弼注。马王堆甲本“以爲天下貞”作“而以爲正”。

(1077) 马王堆乙本“其致之一也”作“其至也”。马王堆甲本作“其致之也”。对“一”的支持：王弼注“各以其一致此”。

(1078) 取“盈貞”而非“貞盈生”：Wagner。由“貞盈”转为“盈貞”：张之象本。《世说新语·言语篇》刘孝标注“清寧靈盈貞”作“清寧貞”。

(1079) 马王堆甲乙本作“胃天”。

(1080) 马王堆甲乙本作“毋已”。

(1081) 马王堆乙本作“蓮”。

(1082) 马王堆甲本作“胃地”。

(1083) 马王堆甲乙本作“毋已”。

(1084) 马王堆甲本作“胃神”。

(1085) 马王堆甲乙本作“毋已”。

(1086) 马王堆甲本作“浴”。

(1087) 马王堆甲乙本作“毋已”。

(1088) 马王堆甲乙本和岛邦男无“萬物以生將恐滅”，参见本书页565注①。马王堆甲乙本“竭”作“渴”。

(1089) 马王堆甲本“王侯”作“胃侯王”。马王堆乙本作“侯王”。

(1090) 马王堆甲乙本作“毋已”。

(1091) 马王堆甲乙本“爲貞而貴高”作“貴以高”。

(1092) 取“蹶”而非“”：陆德明《释文》。

(1093) 马王堆甲本“貴”作“必貴而”。马王堆乙本作“必貴”。

(1094) 马王堆甲乙本“高”作“必高矣而”。

(1095) 马王堆甲乙本“是以”作“夫是以”。

(1096) 马王堆甲乙本“王侯”作“侯王”。

(1097) 马王堆甲乙本作“胃”。范应元本作“稱”。

(1098) 马王堆甲乙本作“”。

(1099) 马王堆甲乙本“是其以賤”作“此其賤”。

(1100) 马王堆乙本“賤爲本也非歟”作“賤之本與非也”。

(1101) 马王堆乙本作“至”。

(1102) 马王堆甲本作“與”。马王堆乙本作“輿”。对“譽”的支持：陆德明《释文》、王弼注。

(1103) 马王堆甲本作“與”。马王堆乙本作“輿”。

(1104) 马王堆甲乙本“不欲”作“是故不欲”。

(1105) 陆德明《释文》、范应元本作“琭琭”。马王堆乙本作“祿祿”。

(1106) 取“珞珞”而非“落落”：陆德明《释文》。马王堆甲乙本作“硌硌”。

(1107) 陆德明《释文》、张之象本作“珞珞”。

(1108) 关于“一”控制“众”的作用，参见本书第三编第二章。这一段已经得到了相当多的讨论。在刘孝标《世说新语注》和惠达《肇论疏》413.b中此句引作“各是一，物所以为主”。然而，楼宇烈等人错误地依照此句改变了文本。他们假定开头的“物”字指的是“万物”，而我认为他指的实际上是此章下面提到的“物”，诸如天地之类。然而，这些都是“一”对“众”的情况，因此“成”必须被译作一个及物动词。

(1109) 这一序列具有押韵的骈联模式。“清”、“宁”、“灵”、“盈”、“贞”与“裂”、“发”、“歇”、“竭”、“蹶”一样，都是同韵的字。

(1110) 关于王弼的侯王必然的公共表现的理论，参见本书第三编第三章。这两个句子在《老子》40.1的王弼注中是以相反的次序征引的。

(1111) 参见《庄子》：“至誉无誉”。

(1112) 郭店甲本、马王堆甲乙本“反者道之動”作“反也者道之動也”。

(1113) 张之象本作“知”。

(1114) 郭店甲本、马王堆甲乙本“弱者道之用”作“弱也者道之用也”。

(1115) 此句被引用于《老子》28.5注中。那里的主语是圣人。此处对“反”的复杂翻译是以《老子》28.5注及此处的语境为根据的。其核心观念是拥有高位和无尽财富的统治者必须公开运作否定性对立来稳定社会，并保全其生命和地位。相关的分析，参见本书第三编第三章。

(1116) 关于“有以无为用”这一表达，参见《老子》11.2王弼注。在那里，它被翻译为“皆赖无以为用”。

(1117) “动皆之……”这一奇怪的表达取自《老子》50.2，在那里，那些求生之厚的举动都朝向死地。

(1118) 参见《老子》43.2王弼注：“虚无柔弱，无所不通”。

(1119) 这一表达成为王弼本体论的一个常见表达。参见《老子》1.2王弼注：“凡有皆始于无”。

(1120) 取“勤能”而非“勤而”：《老子》33.4王弼注“勤能行之其志必獲故曰強行者有志矣”。对“勤能”的支持：郭店乙本、马王堆乙本“堇能”。出自《想尔》文本族的三个抄本（《郭煌李荣本》、《天宝神沙本》和《次解本》）也写作“勤能”。郭店乙本、马王堆乙本作“堇能”。傅奕古本作“而勤”。

(1121) 郭店乙本“若存”作“昏”。

(1122) 郭店乙本、马王堆乙本无“而”字。

(1123) 郭店乙本、马王堆乙本作“笑之”。因严遵本作“笑之”，岛邦男认为王弼《老子》本亦作“笑之”。

(1124) 郭店乙本、马王堆乙本作“弗”。

(1125) 郭店乙本作“道矣”。

(1126) 郭店乙本、马王堆乙本作“是以”。

(1127) 郭店乙本无“曰”。

(1128) 《集注》本作“由”。

(1129) 郭店本“若昧”作“女孛”。马王堆乙本作“如費”。

(1130) 马王堆甲本作“如”。

(1131) 取“纇”而非“類”：陆德明《释文》。

(1132) 陆德明《释文》作“內”。

(1133) 张之象本作“平”。

(1134) 陆德明《释文》作“內”。

(1135) 马王堆乙本作“如”。

(1136) 范应元本和马王堆乙本颠倒了41.4和41.5顺序。对“夷道……進道”这一次序的支持：郭店乙本、《汉书·张衡传》里引文。

(1137) 郭店乙本、马王堆乙本“若谷”作“如浴”。

(1138) 郭店乙本、马王堆乙本作“如”。

 郭店乙本、马王堆乙本作“辱”。对“”的支持：王弼注。

(1139) 郭店乙本、马王堆乙本作“如”。

(1140) 取“廓”而非“”：张之象本。

(1141) 郭店乙本、马王堆乙本作“如”。

(1142) 取“偷”而非“媮”：王弼注“偷匹也”。

(1143) 傅奕古本“渝”作“輸”，郭店乙本作“愉”。

(1144) 郭店乙本、马王堆乙本作“禺”。

(1145) 郭店乙本作“曼成”。马王堆乙本作“免”。

(1146) 傅奕古本作“稀”。对“希”的支持：王弼注，《老子旨略》“爲音也則希聲”。郭店乙本作“祗聖”。

(1147) 郭店乙本、马王堆乙本作“天”。

(1148) 马王堆乙本作“刑”。

(1149) 取“則亦”而非“則”：《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注20.30a6。

(1150) 取“涼”而非“炎”：《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注。

(1151) 《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注无“不炎則寒”。

(1152) 《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注作“者”。

(1153) 马王堆乙本作“襃”。

(1154) 取“唯”而非“惟”：王弼的引文、马王堆乙本。

(1155) 马王堆乙本作“始”。

(1156) 傅奕古本作“成”。对“善成”的支持：王弼注“故曰善成”、马王堆乙本。

(1157) 取“大”而非“善”：东条一堂。证据：王弼注的上下文为“在象則爲大象而大象無形在音則爲大音而大音希聲”。

(1158) 取“夫道物”而非“物”：《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注20.30a7。

(1159) 张之象本“其形”作“其成形”。对“成”的否证：《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注的王弼注引文为“不見形”。《文选·颜延之应昭宴曲水作诗》李善注“其形”作“形”。

(1160) 陆德明《释文》作“恭”。

(1161) 张之象本作“如”。

(1162) 王弼注《老子》33.4“强行者有志也”曰：“勤能行之，其志必获，故曰强行者有志矣”，其中有《老子》41.1的引文“上士闻道，勤能行之”；而《老子》41.1一句的注释则带有出自《老子》33.4的引文“有志也”。这一表达承续了《论语》7.6中的“志于道”。

(1163) “大夷之道”这个词似乎没有在其他地方出现过。然而，“夷”与“平”的等同使得它成为某个更熟悉的表达：“大平之道”或“太平之道”。对《老子》这一段的解释承续了出自《老子》27.4的论辩，其中列举了圣人所依循的箴言。在那里，逐字出现了“因物之性”这一表达。

(1164) 这里王弼没有在《老子》中找到适合他目的的引文，因此他使用了一个他在《老子》第38章注中创造的表述。在注释“上德不德，是以有德”时，他说：“是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也”。圣人为谷的结构在《老子》28.1注中得到了讨论，尽管那里用的词不是“谷”而是“谿”。

(1165) 在《老子》28.2中，结论性的表述是“为天下式”。

(1166) “廓然无形”出现于《老子》20.4注中，在那里，圣人自述曰：“我廓兮其未兆，如婴儿未咳”，对此王弼注曰：“言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿未能咳也”。

(1167) 王弼将“偷”界定为“匹”，令很多学者颇为困扰，包括宇佐美灊水、马叙伦、波多野太郎和楼宇烈。然而，文本的传承是稳定的，甚至这一文本族之外的文本也是如此。事实上，在一个文本片断中这两个词是重叠的。在《论语》8.2中，孔子曰：“故旧不遗，则民不偷”。何晏《论语集解》将其解释为“偷薄”，其意义与“匹”有相通之处。

(1168) 这一句又承续了《老子》27.4的用词和论辩：“善闭者无关键而不可开，善结者无绳约而不可解”。注释曰：“因物自然，不设不施”。

(1169) 王弼使用以“真”字为宾语的“渝”，其意义总是“污染，弄脏”的意思。参见《老子》4.1，　50.2，　55.3注；另见《老子》70.5注。

(1170) 通过“矜”这个词，王弼指涉了《老子》22.7，　24.2和30.5等处关于圣人“不矜”的论述。

(1171) 语法上的变化决定了此处翻译策略的变化。后四句讨论的都是“大”的现象。尽管对这一系列句的第一句的注释仍直接将其关联于圣人，余下的句子却并非如此。形式上的平行必须优先于看似连续的圣人主题。“方”被当做及物动词，是由与《老子》58.7，　8和9等句的平行决定的，在那里，“方”的同类词都只能译为及物动词。

(1172) 陶鸿庆将此处的“全别”改作“分别”，这一改法无论是参照王弼的语言还是思想，都是可行的。

(1173) 同样的论辩也出现在《老子微旨略例》1.18。

(1174) 句13和14在《后汉书》所载的郎顗的一份奏折中被作为《老子》的话来引用，不过次序是颠倒的。他用《论语》13.10来解释它，在《论语》的那句话中，孔子声称如果他得到任用，会做到三年有成。值得注意的是，这样的引文是以相当琐碎的方式引用的——出现在2世纪奏章的修辞中作为一般性的箴言与孔子的话关联起来获得解释，而不是关注它们原本出现于其中的语境。

(1175) 参见《老子》35.1：“执大象者，天下往”。王弼注曰：“大象，天象之母也。不炎不寒，不温不凉。故能包通万物，无所犯伤。主若执之，则天下往也”。

(1176) 《文选·游天台山赋》李善注（2.25下）引用了如下王弼注：“王弼曰一數之始而物之極也謂之爲妙有者也欲言有不見其形則非有故謂之妙欲言無物有之以生則非無故謂之有也斯乃無中之有謂文妙有也”。第一句是《老子》39.1王弼注的逐字引文，而“妙有”一词不见于王弼其他著述，可能是佛教语汇；这一文本的其他部分也不太可能是王弼的注释。

(1177) 马王堆甲本作“中”。范应元本作“盅”。

(1178) 马王堆甲本“人”作“天下”。

(1179) 取“唯”而非“惟”：王弼引文。

(1180) 马王堆甲乙本作“”。

(1181) 马王堆甲乙本“王侯”作“王公”。

这里，《老子微旨略例》和王弼《老子》注之间有一个潜在的细微冲突。在《老子微旨略例》中，王弼以“明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始”来指涉此段。在这一段中，通过文本族和注释“得一者王侯主焉”暗示了“侯王”与“王侯”的相对。

(1182) 马王堆甲本作“名”。范应元本作“謂”。

(1183) 马王堆甲本作“勿”。

(1184) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“云”。

(1185) 马王堆甲本无“或”字。从缺损部分的长度看，马王堆乙本可能也没有这个字。

(1186) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本的次序为“或益之而損或損之而益”。马王堆乙本“損”作“云”。

(1187) 《集注》本作“因”。

(1188) 《集注》本作“子”。

(1189) 《集注》本作“主”。

(1190) 取“而王侯得一者主焉”而非“而得一者王侯主焉”：陶鸿庆。证据：王弼《老子》10.6注“所謂道常無爲侯王若能守則萬物自化”。这里的“若能”支持我们的读法。

(1191) 《集注》本“一何可舍愈多愈遠”作“一何可今先多愈遠”。

(1192) 取“教人”而非“教之”：马王堆甲本、傅奕古本、范应元本。马王堆甲本“人之所教亦我教人”作“故人□□□夕議而教人”。傅奕古本、范应元本“人之所教亦我教人”作“人之所以教我亦我之所以教人”。

(1193) 这是罕有的几处王弼的文本族中没有文本与王弼注相应的个案之一。因此，我援引了严遵本，因为王弼在许多方面可以回溯至严的传统。傅奕古本、范应元本在“人之所教”后面加上“我”的可能，为注释中“人相教”排除。而插入“以”使之变成“人之所以教”的选择又被注释中“我之教人”直接否定。底本中“亦我教之”的可能则被“亦我教人”排除。而“教人”的选择则有马王堆甲本、傅奕古本和范应元本的支持。

(1194) 取“我之教人”而非“我之”：陶鸿庆。

(1195) 马王堆甲本“強梁”作“故強良”。

(1196) 取“教父”而非“學父”：王弼注“可以爲教父也”。

(1197) 《集注》本“以教耶若雲”作“以教即吉云”。

(1198) 李善《文选注》引用了《老子》39.1王弼注的第一句，随后是一段关于佛家语汇“妙有”的论述；这段论述受到王弼的极大影响，但并非出自王弼之手。详见本书第三编第一章。

(1199) 楼宇烈将此句断为：“由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？”我觉得这样的断句是正确的。岛邦男在“已”和“谓”之间加了一个句号。

(1200) 这一论辩是从《庄子》中承续而来的：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎！”王弼可能接触过那个时代唯一的《庄子》抄本；参见本书第一编第一章。此处的基本论断是至三为止是“道之流”的领域，由此而下才是万物疆域的开始。

(1201) 此处用于“个人”的汉字是“吾”。关于这个词的使用，参见本书第一编第四章。

(1202) “有心”一词以“有其心”的形式出现于《老子》38.2注。那里的语境表明“有”不能读作“具有”，而是要在某种较强的意义上读作“持守”。

(1203) 现存各抄本均作“而得一者王侯主焉”。此句与《老子》39.2有关：“王侯得一以为天下贞”。在《老子》39.4中，着重点在于何以王侯借以自指的那些词暗示了他们与一的关联。

(1204) 这一论述从《老子》22.5和此处的王弼注中了承续了一个论断。

(1205) 这一章中前面的句子与余下的两句之间的关联并不明晰，王弼也没有做出澄清。此处的“我”显然是指圣人。两个部分之间的关联一定在于前一部分最后的结论句：“故物或损之而益，或益之而损”。

(1206) 马王堆甲本作“于”。马王堆乙本“馳騁於”作“馳騁乎”。傅奕古本“馳騁於”作“馳騁”。

(1207) 马王堆甲本作“致”。

(1208) 取“無有”而非“出於無有”：王弼《老子》43.2注“無有不可窮，至柔不可折”将“無有”与“至柔”作为一个对子。

(1209) 将“無有入於無間”收入《老子》43.1：Wagner。支持：王弼注承续了“入”字，而43.2注没有专门讨论“無有入於無間”，而是将它与“至柔”同等对待了。

(1210) 张之象本“出”作“出於經”。

(1211) 马王堆甲本作“五”。

(1212) 范应元本“益也”作“益”。

(1213) 《取善集》“虛無柔弱”作“柔弱虛無”。

(1214) 《集解》本无“虛無柔弱無所不通”。

(1215) 《集解》本“無有不可窮至柔不可折”作“至柔不可折無有不可窮”。

(1216) 《集解》本“知無爲之有益也”作“知無爲之道有益於物”。

董思靖《集解》本将此注插入到43.3之后，并以我插入到43.3后的句子结尾。

(1217) 马王堆甲本“及”作“能及”。

(1218) 范应元本“及之矣”作“及之”。

(1219) 此句不见于《集解》本。

(1220) 取“名利”而非“多利”：魏源。“多利”只涉及“貨”。由于此一句为总结句，故应指涉“名”和“貨”两方面。

(1221) 郭店甲本、马王堆甲本无“是故”。

(1222) 郭店甲本、马王堆甲本“知”作“故知”。

(1223) “身”这个词既指“身体”也指“身份”。此处这两种含义都有。

(1224) 《老子》中所有的“孰”都被王弼读作一个修辞的提问：不一定要阐说其答案，因此这一答案被认为是自明的。因此，在三个以“孰”开头的提问之后，紧跟着一个“是故”。

(1225) 郭店乙本、马王堆甲本作“幣”。

(1226) 《集注》本此处给出了不同的注释：“學行大成常如玷缺謙則受益故其材用無困弊之時”。岛邦男将其当做唐玄宗的注释。张之象本有陆德明《释文》的确证，它引用了“不爲”一句，而此句没有出现在《集注》的文本当中。

(1227) 傅奕古本、范应元本“大盈若沖”作“大滿若盅”。对“大盈”的支持：王弼注、马王堆甲本、马王堆乙本。马王堆甲本“沖”作“”。马王堆乙本“若沖”作“如沖”。

(1228) 马王堆甲本作“”。

(1229) 马王堆甲本作“如”。

(1230) 取“屈”而非“詘”：王弼注、陆德明《释文》。

(1231) 《取善集》“在一”作“在己”。对“在一”的支持：与《老子》45.1王弼注“隨物而成不爲一象”平行；《老子》58.9王弼注“以直導物令去其僻而不以直激拂於物也所謂大直若屈也”引用了含有“直”的这段，指向某些统一的标准而非某些人“自己”的标准。然而，服部南郭和波多野太郎支持“在己”。

(1232) 马王堆甲本作“如”。

(1233) 马王堆甲本“大辯若訥”作“大赢如”。马王堆乙本这一片以七字空缺，后接一个“絀”字。这意味着乙本多出一个四字的句子。郭店乙本“大辯若訥”作“大成若詘”。

(1234) 《集注》本作“已”。

(1235) 郭店乙本、马王堆乙本作“喿”。马王堆甲本作“趮”。

(1236) 马王堆乙本作“朕”。

(1237) 郭店乙本作“蒼”。

(1238) 马王堆甲本作“靚”。郭店乙本作“青”。傅奕古本作“靖”。

(1239) 马王堆甲本作“炅”。

(1240) 取“知清”而非“清”：傅奕古本、范应元本。对“知”的支持：王弼注“以此推之”。马王堆甲本“知清靜”作“請靚”。傅奕古本作“靖”。

(1241) 马王堆甲本“爲”作“可以爲”。傅奕古本、范应元本“爲”作“以爲”。

(1242) 《集注》本无“罷”。

(1243) 《集注》本“後”作“後能”。

(1244) 取“唯”而非“惟”：《集注》本。

(1245) 在注解《老子》60.1“以治大国，若烹小鲜”时，王弼曰：“不扰也。躁则多害，静则全真”。

(1246) 在《老子》72.1注中，王弼针对统治者的正确行为使用了“清静”一词。

(1247) 傅奕古本作“卻”。对“卻”的支持：陆德明《释文》。

(1248) 傅奕古本作“播”。对“糞”的支持：陆德明《释文》。

(1249) 张之象本作“卻”。

(1250) 《文选·张景阳七命》李善注“天下有道知足知止無求于外各修其內而已故卻走馬以治田糞也”作“天下有道修於內而已故卻走馬以糞田”。

(1251) 马王堆乙本无“天下”。

(1252) 郭店甲本“大於”作“厚乎”。马王堆乙本无“於”。

(1253) 陆德明《释文》无“罪莫大於可欲”。陆补充说河上公本有此段。王弼本的文本族的所有其他本子，均有此段。岛邦男接受了它。郭店甲本“可欲”作“甚欲”。

(1254) 马王堆甲本作“”。

(1255) 郭店甲本作“”。

(1256) 郭店甲本无“故”。

(1257) 郭店甲本“足”作“爲足”。

(1258) 马王堆甲本作“恒”。郭店甲本作“此亙”。

(1259) 王弼此处用的语言“修其内”也许表明，他不仅是在说国家以及国家间的事情，而且将关于用马的论述读作照料个人内在生活的隐喻。然而，关于个人内在生活的修养的语言在王弼著述的其他地方并没有出现。

(1260) “可欲”一词出现于《老子》3.1。在那里它是一个用于社会身份和物质财富的综合性语词。因此，《老子》46.3开头的三个句子就不仅是一个系列，而且有前面是一个一般句、随后是两个特殊句的结构。

(1261) 这一部分没有注释。我假定“知足”指的是物质性的财货，而“欲得”的对象则是社会性的声名。在《老子》44.5中，物质性财货和社会性声名是欲望的两个败坏的对象。

(1262) 马王堆甲乙本“出”作“出於”。对“於”的否证：王弼注“不出戶”。

(1263) 傅奕古本、范应元本“以”作“可以”。对“以”的支持：王弼《老子》54.7注“以知天下”。

(1264) 取“窺”而非“規於”：王弼注“窺牖”、陆德明《释文》。范应元本作“闚”。

(1265) 陆德明《释文》“牖”作“牖”。

(1266) 傅奕古本、范应元本“以”作“可以”。对“以”的支持：与“以知天下”的相类。

(1267) 范应元本作“見”。

(1268) 张之象本“而其歸同”作“而同歸”。对“而其歸同”的支持：与下一句“而其致一”的类似。

(1269) 张之象本作“闚”。

(1270) 马王堆乙本作“”。傅奕古本作“”。

(1271) 马王堆乙本作“遠者”。

(1272) 马王堆乙本作“”。傅奕古本作“”。

(1273) 王弼注一般将“尟”译为“少”。對“尟”的支持：傅奕古本。

(1274) 《集注》本作“去”。

(1275) 马王堆甲本作“弗”。

(1276) 根据王弼注，括号里的“只有当……”是由47.2证明的。如果只用“当……”句子语义还是太模糊，而如果用“只有通过……（only　by）”又太过粗糙，因为它将暗示任何人只要不出户窥牖就会理解天道。然而，正如我们在《老子》49.5王弼注中看到的那样，圣王不仅要不出户，而且还得闭目塞听，以免为环绕他的各种社会事务蒙蔽。

(1277) 参见《老子微旨略例》开头以及《老子》49.5王弼注，在那里，“宗”和“主”的颠倒的。“理”字可以溯源至《系辞》，其中提到了“天下之理”。

(1278) 这一引文并非逐字引文。原文为：“子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”（《系辞》）。韩康伯对此句的注释将其与《论语》4.15“吾道一以贯之哉”关联起来。王弼在《老子微旨略例》1.16中提到同一段落。

(1279) 关于“理”的观念，参见本书第三编第二章。

(1280) 王弼在注释《周易》“临卦”第五爻时引用了这个句子，参见《王弼集校释》，页313。这是一个阴爻居于君位的例子，这种情况常常被王弼看作最佳的组合。王弼注曰：“不忌刚长，而能任之。委物以能，而不犯焉，则聪明者竭其视听，知力者尽其谋能；不为而成［如《老子》47.4所说］，不行而至矣［如《系辞》上对圣人之神性所说］！大君之宜，如此而已；故曰：‘知临，大君之宜，吉’也”。在《老子》38.1王弼注中引用此段来道说“上德”之人。

(1281) 郭店乙本无“爲”字。

(1282) 马王堆乙本作“聞”字。

(1283) 马王堆乙本“損”作“云”。郭店乙本作“員”。

(1284) 郭店乙本作“或”。马王堆乙本作“有”。

(1285) 郭店乙本、马王堆乙本无“之”。

(1286) 郭店乙本无“於”。

(1287) 郭店乙本“爲”作“爲也”。

(1288) 郭店乙本、《庄子·知北游》作“而”。

(1289) 《取善集》无“也”。

(1290) 傅奕古本“其”作“將欲”。范应元本“其”作“將”。

(1291) 范应元本“取”作“取於”。

(1292) 马王堆甲本作“也”。马王堆乙本无“者”。

(1293) 马王堆甲乙本“常以”作“恒”。

(1294) 马王堆乙本“事”作“事也”。

(1295) 范应元本无“又”。《集注》本《老子》57.1王弼注中无“又”字，而张之象本有。由于张之象本《老子》48.5王弼注没有“又”，因此不能推断《老子》57.1王弼注中的引文依此文本做了调整。由于在傅奕古本以及马王堆乙本中占用一个字元的空缺（“及其有事也□□足……”，然而高明将这两处空缺读为一个字，《帛书》，页57），我们有理由推断张之象本对《老子》57.1的读法更可取，而王弼《老子》本则读作“又不足”。

(1296) 取“天下矣”而非“天下”：傅奕古本。范应元本无“矣”。

(1297) 王弼对《老子》49.1给出了完全相同的注释。

(1298) 马王堆乙本作“恒”。

(1299) 马王堆乙本作“省”。

(1300) 马王堆甲乙本、范应元本“心”作“之心”。对“之”的否证：王弼《老子》54.6“以天下百姓心觀天下之道也”。

(1301) 马王堆甲本无“吾”。

(1302) 马王堆甲本无“吾”。

(1303) 傅奕古本作“得”。对“德”的支持：尽管马王堆甲乙本此处都有空缺，但马王堆乙本有后面关于“信”的段落，而且在那儿写作“德信”。

(1304) 马王堆乙本作“也”。

(1305) 马王堆乙本无“吾”。

(1306) 马王堆乙本无“吾”。

(1307) 傅奕古本作“得”。

(1308) 马王堆甲乙本作“也”。

(1309) 马王堆乙本“天下”作“天下也”。

(1310) 马王堆甲本“歙歙”作“ ”。马王堆乙本作“ ”。

(1311) 傅奕古本“渾”作“渾渾”。

(1312) 马王堆甲本无“焉”。“焉”有《老子》49.5的王弼的确证。

(1313) 马王堆甲本“注其”作“屬”。

(1314) 取“耳目焉”而非“耳目”：王弼注“百姓各皆注其耳目焉”，马王堆甲本。

(1315) 取“孩之”而非“咳之”：王弼注“吾皆孩之而已”。对“孩之”的支持：陆德明《释文》提到某个抄本里读作“孩之”。

(1316) 取“能”而非“能者”：《集注》本。

(1317) 《集注》本作“垂”。

(1318) 《集注》本无“其”。

(1319) 《集注》本“未”作“未有能使人無用智者未”。参见本书页598注③。

(1320) 《集注》本作“於”。

(1321) 《集注》本作“否”。

(1322) 王弼对《老子》48.4给出了完全相同的注释。

(1323) 王弼对《老子》27.5中的这句话的注释为：“圣人不立形名以检于物，不造进尚以殊弃不肖。辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也”。

(1324) 王弼从《老子》第10章和第55章中提取了他对婴儿本性的解释。他以“无欲”来注释《老子》10.2“能若婴儿乎”中的“婴儿”观念。在《老子》55.1中使用的是“赤子”一词。对“含德之厚，比于赤子也”一句，王弼注释曰：“赤子无求无欲，不犯众物，故毒螫之物，无犯之人也”。在《老子》55.5中这一婴儿的特征是达到了“和之至”。在这两个例子里，婴儿都不是百姓的范型，而圣王的范型。

(1325) 王弼没有注释《系辞》。这一段的翻译必须迎合叙述的角色——以第一人称道说的圣人；而且还要迎合引文所用的语境，它极大地受制于此后的句子。波多野太郎以及其他学者提到了韩康伯的《系辞注》以及孔颖达的《疏》；韩注被视为王弼脉络的著述。在我看来，从韩注和孔疏中推论出的翻译与此处语境的任何可能的解读都不相容。现征引《周易正义》的相关段落于下：

天地设位，圣人成能。

韩注：圣人乘天地之正，万物各成其能。

孔疏：正义曰：天地设位者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。圣人成能者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。

人谋鬼谋，百姓与能。

韩注：人谋，况议于众以定失得也；鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。不役思虑而失得自明，不劳探讨而吉凶自著，类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。

孔疏：正义曰：谓圣人欲举事之时，先与人众谋图，以定得失；又卜筮于鬼神以考其吉凶，是与鬼为谋也。圣人既先与人谋、鬼神谋，不烦思虑与探讨，自然能类万物之情，能通幽深之理，是其能也，则天下百姓亲与能。人乐推为王也。自此以上，论易道之大，圣人法之而行。

　尽管第一句的解读或多或少与王弼此章的语境相联，第二句却没什么关系。首先，在王弼那里没有提到最有能力的人为王的提倡；其次，孔颖达删除了韩康伯注的政治性解读，它仍然是指统治者用智力手段肃清反对和怨恨。

(1326) 的确，这一段落很困难，因为前面《系辞》的段落决定了它的部分语汇和内容，但又并不清晰。我试图提供一种一贯的、可以证伪的翻译，但我也知道文本可能存在残损。

(1327) 皇帝的冕旒等物被描述为有助于他忽视异端和丑闻的手段。波多野太郎搜集了许多关于这些东西的参考材料。

(1328) 出自《淮南子》14.138的这条引文同样必须被整合进这一注释的“我”叙事中。王念孙认为“在智”和“在力”应该替换为《淮南子》中的“任智”和“任力”（《读书杂志》，卷3页51），这一主张为波多野太郎和楼宇烈所承续。没有抄本支持这一看法，无论是《淮南子》还是王弼注。王弼注的遣辞证明至少在王弼的时代，《淮南子》的文本的确读为“在智”和“在力”。

(1329) 这一论述可溯源至《论语》12.13：“子曰：听讼吾犹人也，必也使无讼乎”。现存的文本中没有王弼的注释。在何晏的《论语集解》中的注释强调在诉讼之前问题已经被解决了。这同样也是王弼在其《周易》“讼卦”注中引用此句的方式，注曰：“无讼在于谋始”（《王弼集校释》，页249）

(1330) 这一句同样溯源至《淮南子》14.138.10，紧跟在上述引文之后：“未有使人无智者，有使人不能用其智于己者也；未有使人无力者，有使人不能施其力于己者也”。《集注》传下的文本更接近于《淮南子》。这一接近使得波多野太郎和楼宇烈假定它保留了《淮南子》的某种更古的读法，尽管《集注》的文本与《淮南子》还是有细微的差别。正如楼宇烈正确地强调的那样，王弼的论辩实际上不同于《淮南子》，这可以从王弼注的下一句话得到证实。通行本很适合这一论辩，而无论是《集注》本还是以它为基础的两个修订本，都只有在做过某些没有抄本根据的改变之后才能达到这一点。因此，我相信没有必要做出改动。

(1331) 《庄子》的整段话为：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；……故天下每每大乱，罪在于好知”。

(1332) 《论语》4.10：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。

(1333) 马王堆乙本作“又”。

(1334) 范应元本无“而”字。对“而”的支持：王弼注“十分有三耳而民生……”。

(1335) 马王堆甲乙本无“之”字。

(1336) 马王堆甲乙本无“而”字。

(1337) 取“動”而非“動動”：范应元本；马王堆甲乙本这里都是单个动词。马王堆甲本作“勭”。

(1338) 范应元本无“皆”。

(1339) 马王堆甲乙本作“之”。

(1340) 马王堆甲乙本“故”作“故也”。范应元本“哉”。

(1341) 马王堆甲乙本无“之厚”。

(1342) 马王堆乙本作“也”。

(1343) 马王堆甲乙本作“執”。

(1344) 马王堆甲乙本作“陵”。

(1345) 马王堆乙本作“辟”。

(1346) 马王堆甲本作“矢”。马王堆乙本作“”。

(1347) 马王堆乙本“甲兵”作“兵莗”。

(1348) 马王堆甲本作“椯”。

(1349) 取“錯”而非“措”：陆德明《释文》、范应元本。马王堆甲本作“昔”。

(1350) 马王堆甲乙本“蚤”。

(1351) 范应元本“故也”作“哉”。

(1352) 范应元本无“焉”。

(1353) 张之象本“十分亦”作“亦十分”。

(1354) 取“投”而非“措”：王弼《老子》16.13注“虎兕無所投其爪角兵戈無所容其鋒刃”。“措”字似乎出自《老子》的某个文本传统。然而，根据陆德明《释文》，王弼《老子》本读作“錯”。

(1355) 取“何”而非“向”：张之象本。

(1356) 陆德明《释文》“蚖蟺”作“黿蚖蟺”。对“蚖蟺”的支持：与“鷹鸇”的平行关系。

(1357) 陆德明《释文》作“襲”。

(1358) 陆德明《释文》作“埤”。

(1359) 取“非”而非“弗”：张之象本。

(1360) 取“可害”而非“害”：Wagner依据与“不可犯”的平行关系校改。

(1361) 在《老子》76.1中，又一次提到“生之徒”和“死之徒”：“坚强者，死之徒也；柔弱者，生之徒也”。结果，那些坚强者将使用暴力以强加他们的意欲，但他们不会获胜，因为正如王弼所说，数量众多的他人将共同反对这样的人，并将其推向灭亡。

(1362) 这一段落得到的相当多的讨论，有各种各样修订的意见。根据王弼的注释，很明显“生之徒”和“死之徒”这两组都没有什么问题，真正麻烦的是以鹰和海龟来比喻的那些人，“处于无死地”，但为甘饵所诱，最终“入于无生之地”。正是这一组在文本中得到了认真的检讨。

(1363) 讨论鹰和海龟的部分分别以链体风格写成，但并没有被整合进这一部分居主导地位的a/b串系中。因此我把它们错开排列。

(1364) 此处的“信”字指涉的是《老子》21.5：“其精甚真，其中有信”，根据王弼注，“其”指的是事物。因此它们在万物之“所以”在它们当中作为其真质的意义上，于自身承载了“信”。详见本书第三编第一章。

(1365) 马王堆甲本“之”作“之而”。

(1366) 马王堆甲乙本“之”作“之而”。

(1367) 马王堆甲乙本作“器”。

(1368) 取“因”而非“由”：陶鸿庆依据王弼下一句“唯因也故能無物而不形”校改。

(1369) 取“使”而非“勢”：Wagner依据与“唯因也”的平行校改。

(1370) 《集注》本无“有所由焉”。

(1371) 《集注》本无“志”。

(1372) 《集注》本作“道”；对“稱”的支持：陆德明《释文》。

(1373) 马王堆甲乙本无“莫不”。

(1374) 《集注》本无“之”。

(1375) 取“故”而非“故曰”：《集注》本。对“曰”的否证：在王弼注里，“故曰”这种表达形式总是引入《老子》的一段逐字引文。而此段下面无引文。

(1376) 取“由之乃得故不得不尊失之則害故不得不貴也”而非“由之乃得故不得不失尊之則害不得不貴也”：陶鸿庆。

(1377) 马王堆乙本“尊”作“尊也”。

(1378) 马王堆甲乙本“貴”作“貴也”。

(1379) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“爵也”。

(1380) 马王堆甲乙本作“恒”。

(1381) 马王堆甲乙本“自然”作“自然也”。

正如《四库》的编者指出的那样，张之象本给出的注释为“命並作爵”，但它是“命/爵”的异体字的标注，而非注释。

(1382) 马王堆甲乙本无“故”。

(1383) 取“畜”而非“蓄”：马王堆甲乙本、傅奕古本。

(1384) 傅奕古本“畜之”作“德畜之”。对“德”的否证：马王堆甲乙本，《老子》1.2王弼注中的论辩，其中两处都把生成过程归于道，而没有提到“德”的作用：“凡有皆始於無故未形無名之時則爲萬物之始及其有形有名之時則長之育之亭之毒之爲其母也言道以無形無名始成萬物”。

(1385) 马王堆甲本作“遂”。

(1386) 马王堆乙本“蓋之覆之”作“養之複之”。对“蓋”的支持：徐坚《初学记》9.206中的王弼注引文。由此可证初唐的王弼《老子》本中有“蓋”字。

(1387) 取“……亭謂品其形毒謂”而非“謂”：徐坚《初学记》中的王弼注引文以及《文选·刘孝标辨命论》李善注54.16a4。

(1388) 张之象本作“實”。对“質”的支持：徐坚《初学记》中的引文以及《文选·刘孝标辨命论》李善注54.16a4。

(1389) 陆德明《释文》作“廕”。

(1390) 从《初学记》的片断看（它与通行本关系密切），我们注意到这一注释原本相当长，注解了出现在文本中的所有概念。这是少数几处通行本王弼注有显见残损的地方之一。

(1391) 马王堆甲本“不有”作“弗有也”。

(1392) 马王堆甲本“不恃”作“弗寺也”。

(1393) 马王堆甲本“勿宰也”。马王堆乙本作“弗宰也”。

(1394) 马王堆甲本“是”作“此之”。

(1395) 马王堆乙本作“胃”。

(1396) 张之象本作“”。

(1397) 张之象本作无“故謂之玄德也”。

(1398) 前四句的严格平行关系暗示了一种阶梯结构。然而，本章是通过道与德的基本区分来运作的。从王弼此处的注释，我们知道他没有把这四句的平行关系读作它们相同的语法结构的指标。这些句子的隐含主语和隐含宾语都是变化的。在王弼以及其他哲学家的术语中，“物”和“势”都是在道的基础上获得其德能的。在这里，“势”的作用与其他地方的“事”的作用一样。因此，在此章的结构转写中它们作为“德”的子目出现。这种读法由王弼《老子》1.2注中对此章的引用以及《老子》10.7的自我重复得到了强化。这里建议的安排决定了整章的安排。

(1399) 参见《老子微旨略例》5.1，在那里王弼发展了启发式语汇的理论。

(1400) 王弼的“道者物之所由”同乎是《庄子》“且道者万物之所由也”的逐字引文，但这是他经常重复的基本哲学假设之一。

(1401) 这是《老子》38.1王弼注中“何以得德，由乎道也”的简短形式。

(1402) 关于“德”和“得”的等同，参见本书页549注①。

(1403) 这一段在《老子》1.2王弼注被引用到了。很可能王弼《老子》本这句话根本就没有“德”字，与马王堆甲乙本、范应元本以及出自想尔注的文本族的两个抄本一样。参见岛邦男，页162。然而，“生之”后面的句号仍是必要的，句子主语和宾语的变化也是同样。

(1404) 同一对句子被用于《老子》10.9。“而”后面主语的变化是从王弼在那里的注释推论出来的。

(1405) 关于这一注释片断的可靠性，还存有疑问。

(1406) 参见王弼对《老子》10.9中的相应段落的注释，二者几乎是一样的。

(1407) 马王堆甲乙本、范应元本无“可”字。对“可”的支持：王弼注“則可以爲天下母”。

(1408) 张之象本没有此段注释。

(1409) 马王堆甲本作“”。

(1410) 马王堆甲本无“既知其子”。

(1411) 范应元本作“歿”。

(1412) 马王堆乙本作“佁”。

(1413) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“”。

(1414) 郭店乙本“塞其兌閉其門”作“閉其門賽其兌”。

(1415) 马王堆乙本作“冬”。

(1416) 马王堆甲乙本作“堇”。

(1417) 马王堆甲乙本、郭店乙本作“啓”。

(1418) 马王堆甲本作“悶”。马王堆乙本作“”。

(1419) 马王堆乙本作“齊”。郭店乙本作“賽”。

(1420) 马王堆乙本作“棘”。

(1421) 《集注》本无“迷”字。

(1422) 取“以明”而非“明”：Wagner。此句“不以明察也”承续了王弼多次提到的一个表达，参见《老子》49.5章注中的“以明察物”或18.2注中的“行術用明以察奸僞”。这些平行句让我们倾向于插入“以”字。

(1423) 马王堆甲本作“毋”。

(1424) 马王堆甲乙本作“央”。

(1425) 王弼一贯主张道同时生、养万物。因此，“德”被减约为一个表达事物在道的基础上所获“得”的东西的名词。此处的论辩在《老子》1.2王弼注以及此前一章中有其呼应。

(1426) “门”在《老子》及王弼的著述中指事物的出口。这就将事物入口的观念留给了“兑”，在这里，是指进入身体。在对《老子》65.3的注释中，王弼引用上面《老子》的段落。在那里，门和兑关闭的对象是“民”。在这里，它对应的是天下。在《老子》56.3中，有相同的段落出现。那里的注释和语境暗示了相同的解读。我没有在别处找到“事欲”这个词。在王弼的著述中，“事”通常与“物”相对。事和物共同组成万物。“事”主要包括非物质性的但又非常真实的事物，诸如社会身份和声望。“事”这个词在下一句以及《老子》52.5中又单独出现。因此“事欲”一定是“对事的欲望”。由于这里的事似乎是社会竞争中的那些，我在译文中使用了“行动”一词。

(1427) 统治者所处的地位是“大”，但他的公共姿态却只能是小。“小”这个词本身就与道相联，同时也用来界定“朴”。在《老子》32.1中，“朴”是用于圣王的公共姿态的标准语汇。

(1428) “不明察”是王弼注中屡屡提到的统治者的错误行为的否定形式；参见《老子》49.5注中的“以明察物”，或《老子》18.2注中的“行术用明，以察奸伪”。因此“明”这个词不能译作前面“见小曰明”的“明”。

(1429) 马王堆甲本“介然”作“”。马王堆乙本无“然”字。

(1430) 马王堆甲本“知”作“知也”。

(1431) 傅奕古本作“惟”。

(1432) 马王堆乙本作“他”。

(1433) 张之象本“爲”作“爲之”。

(1434) 范应元本“夷而”作“”。

(1435) 马王堆甲乙本、范应元本“民”作“民甚”。

(1436) 马王堆甲本作“解”。马王堆乙本作“”。对“徑”的支持：陆德明《释文》。

(1437) 张之象本无“矣”。

(1438) 取“厭”而非“猒”：陆德明《释文》。

(1439) 马王堆乙本无“飲”字。

(1440) 马王堆乙本“貨”作“而齎”。

(1441) 马王堆本作“桍”。

(1442) 范应元本无“盜夸”。对重复“盜夸”的支持：陆德明《释文》；马王堆甲乙本上的空缺的大小都暗示两个本子中重复了“盜夸”两字，尽管高明看到的空缺比马王堆汉墓帛书整理小组的要小。

(1443) 取“邪則盜也貴而不以其道得之竊位也竊則夸也”而非“誇而不以其道得之盜誇也貴而不以其道得之竊位也”：Wagner。张之象本无“盜夸也貴而不以其道得之”。所有的学者都认为通行本需要修订。唯一重要的异文是《集注》本，作“邪則盜也誇而不以其道得之竊誇也貴而不以其道得之竊位也”。楼宇烈提出了这样的修订：“邪則盜也，夸而不以其道得之竊夸也，貴而不以其道得之，竊位也”。这种修订的显见弱点在于它是由三个没有本文的术语和结构基础的句子构成的；通过保留了“夸”的第一位置，它去除了“服文采”“帶利劍”的贵与“厭飲食”“貨財有餘”的富之间的平行关系，在本文里，“盜”和“誇”这两个字（而非三个字）被直接关联起来。在将“貴”用作“物”的平行语上，我承继了《集注》的传统，并且在第二句结尾补充了“邪則盜也”的对等句“竊則夸也”。

(1444) 取“夸”而非“誇”：张之象本。对“夸”的支持：陆德明《释文》。

(1445) 唯一在其整体性上处理“天下”的人是统治者，因此，统治者是隐含的主语。在语法上，受约束的知识是统治者本人的知识，这是可能的。但在注释《老子》3.2“是以圣人之治也，虚其心，实其腹”时，王弼写道：“心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也”。此处的宾语显然是“民”，正如王弼在此章注释及下章注中所确证的那样。

(1446) 这一论辩是说百姓如此好从曲径，尽管能够减少其知识令其遵从大道，但统治者这一面的任何微小的干预都会导致他们走向邪径。

(1447) 这一再说明某种“干预”，如让其宫室过分整洁，会导致的社会灾难和冲突。

(1448) 取“抱”而非“袌”：范应元本。对“抱”的支持：王弼《老子微旨略例》6.30写作“抱樸”。

(1449) 范应元本作“挩”。对“脫”的支持：王弼注。郭店乙本作“兌”。

(1450) 傅奕古本、范应元本无“以”字。对“以”的支持：王弼注“傳此道以祭祀”。郭店乙本“以”作“以其”。

(1451) 取“輟”而非“絕”：王弼注“則不輟也”、陆德明《释文》、傅奕古本、范应元本。郭店乙本作“屯”。

(1452) 取“修”而“脩”：王弼注、傅奕古本。

(1453) 取“乃有餘”而非“有餘”：王弼注“則有餘”，“則”是对“乃”的翻译。对“乃有餘”的支援：《文子》。傅奕古本、范应元本作“乃餘”。郭店乙本作“又舍”。

(1454) 《取善集》、张之象本作“轉”。对“博”的支持：王弼《老子》38.2注“不能無爲而貴博施”。

(1455) 郭店乙本、马王堆甲本、傅奕古本、范应元本作“邦”。

(1456) 取“豐”而非“夆”：傅奕古本、范应元本。

(1457) 傅奕古本作“溥”。范应元本作“普”。

(1458) 取“故以身”而非“以身”：傅奕古本、范应元本。马王堆甲本无“故”字。

(1459) 傅奕古本、范应元本作“奚”。对“何”的支持：王弼注“吾何以得知天下乎”。

(1460) 取“哉”而非“茲”：傅奕古本、范应元本。

(1461) 关于“本”、“末”等词，参见本书第一编第五章。

(1462) 《老子》中出现的“抱”字有两个重要的对象——“朴”（19.1）和“一”（22.6）。由于注释解释说他“不贪于多”，那么“抱”的隐含宾语可能是两者中的任何一个，因为它们是相关的。

(1463) 此处的《老子》文本为“子孙以祭祀不辍”，翻译为“子孙祭祀不断”，这是绝大多数译者选择的意思。这一翻译没有解释“以”字，而且似乎完全没有看到它与此前句子的显见关联。王弼将54.3读作讨论此前两句的一个一般性的论述。在他的注释中，“此道”直接指前面的论述。那么，祭祀怎么样呢？他在注释中没有解释“祭祀”一词的意义。然而，在54.7注中，他说“察己以知之，不求于外也”。从人自身到整个世界的链条在此章中确是给出了，但文本中没有“察己”的对应者。因此，我们就发现了在文本中没有得到注释的“祭祀”，以及注释中没有文本对应的“察己”。我的论点是，二者是同一的。在《尚书》和《春秋繁露》“祭义”第七十六中，“祭”实际上被解释为“察”。后者作“祭者，察也”。意思是“以善鬼神之谓，善乃逮不可闻见者，故谓之察”。王弼一定是将“祀”读作“己”的异体字。此后的文本从如何检察自身来理解和治理世界的角度展开。“察己”一词也出现在《周易》“观卦”王弼注中：“故观民之俗，以察己［之］［道］；百姓有罪，在于一人”（《王弼集校释》，页317）。

(1464) 对于其他因素，如个人、家庭和乡里，都有其他的对应者。而天下却没有。王弼注试图在他的解释中解决这一弱点，他为天下添加了两个属性，由此在二者之间有一个差别。这一注释的第二句承续自《老子》73.5：“天之道，不争而善胜，不言而善应”。王弼注释后一部分曰：“顺则吉，逆则凶，‘不言而善应也’”。类似的思想在《老子》第38章注中也出现过。参见本书页552注①。在那里，王弼引用了“复卦”的彖辞“复其见天地之心”。相应地，此处的注释将自身纳入王弼的思想，因此波多野太郎罗列的一些注者的怀疑——这一段落可能伪造的，也就成了无根之论。

(1465) 取“比”而非“比之”：马王堆甲乙本、郭店甲本、范应元本。

(1466) 郭店甲本、马王堆甲乙本无“也”字。

(1467) 取“蜂蠆虺蛇”而非“蜂蠆”：陆德明《释文》、范应元本。马王堆甲本作“逢 地”。马王堆乙本作“癘虫蛇”。

(1468) 马王堆甲乙本作“弗”。

(1469) 马王堆乙本作“赫”。

(1470) 马王堆甲乙本、范应元本无“不據”。

(1471) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“攫鳥猛獸”。

(1472) 马王堆甲乙本作“弗”。

(1473) 马王堆乙本作“捕”。郭店甲本作“扣”。

(1474) 张之象本作“蟲”。

(1475) 取“之”而非“於”：张之象本。

(1476) 取“骨弱筋柔”而非“骨筋弱柔”：马王堆乙本。

(1477) 张之象本作“周”。

(1478) 马王堆乙本作“會”。

(1479) 取“全作”而非“朘作”：王弼注“作長也……故能全長也”，陆德明《释文》。郭店甲本、马王堆乙本作“朘怒”。

(1480) 取“終”而非“冬”：王弼注、陆德明《释文》、马王堆甲本、傅奕古本、范应元本。

(1481) 取“噫”而非“嚘”：王弼注“而不噫也”，《集注》本的注曰“王弼本嗄作噫”。陆德明《释文》、范应元本作“嗄”。马王堆甲本作“”。傅奕古本“不噫”作“嗌不”。范应元本“不”作“嗌不”。

(1482) 张之象本“噫”作“嗄”。

(1483) 郭店甲本、马王堆甲本无“知”。

(1484) 郭店甲本、马王堆甲本作“和”。

(1485) 取“不可得而見故曰知常曰明”而非“不可得而見曰明”：宇佐美灊水依据王弼《老子》16.6注校订。

(1486) 张之象本、陆德明《释文》本作“夭”。

(1487) 郭店甲本、马王堆甲乙本、范应元本作“曰”。对“則”的支持：王弼注“使氣則強”。

(1488) 马王堆甲本作“即”。

(1489) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1490) 马王堆乙本作“蚤”。

(1491) 郭店甲本无“不道早已”。

(1492) 根据此章最后一句注，我们插入“统治者”作为隐含的主语。从这一注释看，很明显，“含德之厚，比于赤子”的对立面是暴力的统治者。

(1493) 同一表述出现于《老子》4.1和50.2王弼注。

(1494) 王弼将“精”与事物的真正内核关联起来，后者又被关联于道；参见《老子》21.5王弼注，在那里，“精”被解释为“真精”。

(1495) 王弼在《老子微旨略例》1.6关于“万物之宗”的论述使用了类似的语言。

(1496) 在《老子》16.6中有同样的表述：“知常曰明；不知常，则妄作，凶”。王弼注曰：“常之为物，不偏不彰，无皎昧之状，温凉之象，故曰知常曰明也”。

(1497) 此章的两个部分具有直接平行的可能。“使气”可以与婴儿终日哭相联，“益生”可以与婴儿之柔弱相联。然而，在现存的王弼注中，并没有这一关联的标示。因此，在这一阶段，唯一确定的论述可能是从句7以后，描述的是错误的态度。尽管与婴儿“得常”、无所犯伤的相似，句7以后所描述的那些会“早死”。

(1498) 王弼将这一注释与《老子》42.3相联：“强梁者不得其死”。

(1499) 同样的段落出现于《老子》30.7。在那里，王弼的注释为：“壮，武力暴兴，喻以兵强于天下者也。飘风不终朝，骤雨不终日，故暴兴必不道，早已也”。

(1500) 郭店甲本“知者”作“智之者”。

(1501) 郭店甲本、马王堆甲乙本“不言也”作“弗言”。

(1502) 郭店甲本“言者”作“言之者”。

(1503) 郭店甲本、马王堆甲乙本“不知也”作“弗知”。

(1504) 马王堆甲本作“悶”。马王堆乙本作“”。

(1505) 郭店甲本“塞其兌閉其門”作“其賽其門”。

(1506) 马王堆甲本作“坐”。马王堆乙本作“銼”。对“挫”的支持：陆德明《释文》。

(1507) 马王堆甲本作“閱”。马王堆乙本作“兌”。郭店甲本“挫其銳”作“其”。

从《老子》4.1看，“挫其銳”与“解其紛”构成了一对。此处的文本和注释的切入点错了。

(1508) 张之象本“物物無偏爭也”作“物無所偏爭也”。

(1509) 马王堆甲本作“”。

马王堆甲乙本和郭店甲本56.3—56.6有不同的次序，“塞其兌閉其門挫其銳解其紛和其光同其塵”作“塞其兌閉其門和其光同其塵挫其銳解其紛”。

(1510) 张之象本“物物無偏耻也”作“物無所偏恥也”。

《老子》56.5和56.6注中“物物”的重复，排除了传写错误的可能。读如原句，文本通畅可解。张之象本似乎想要顺畅“物物”的怪异，是一种后来的修订。

(1511) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“胃”。

(1512) 郭店甲本、马王堆甲乙本“不”作“故不”。

(1513) 取“踈”而非“”：王弼注、范应元本。

(1514) 张之象本“踈”作“疎”。

(1515) 马王堆甲本作“淺”。

(1516) 张之象本作“也”。

(1517) 此章的基本对立还是在于“物”与管理它们的统治者之间。从句3起，文本讨论的是圣王的策略，其原则在56.1注中已经阐明。句6中的“同其尘”在《老子》70.5注中被直接用于圣人。句10中的“贵”也出现于《老子》70.4的相同语境中。

(1518) 同样的句子出现于《老子》52.3。其中“其”指的是天下。此处的“其”在某种更一般的意义上指向56.6和56.6注中提到的“物”。

(1519) 最后两个对子也出现在《老子》4.1中，在那里，这些句子论及的是道本身是诸大（包括圣人在内）的范型。

(1520) 傅奕古本作“政”。

(1521) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“之”。

(1522) 郭店甲本、马王堆甲本作“邦”。

(1523) 马王堆甲乙本作“畸”。

(1524) 张之象本作“正”。

(1525) 张之象本“不”作“又不”。

(1526) 取“何”而非“奚”：马王堆甲乙本。

(1527) 郭店甲本、马王堆甲乙本无“知”后面的“天下”。

(1528) 郭店甲本作“也”。马王堆甲乙本“哉”作“也哉”。

(1529) 郭店甲本、马王堆甲乙本无“以此”。

(1530) 傅奕古本作“镾”。

(1531) 郭店甲本作“畔”。

(1532) 傅奕古本无“而”。

(1533) 马王堆甲本“國家”作“邦家”。郭店甲本“國家”作“邦”。

(1534) 马王堆甲本作“茲”。郭店甲本作“慈”。

(1535) 《取善集》无“也”字。

(1536) 郭店甲本、马王堆甲本作“人”。

(1537) 取“智”而非“知”：王弼注、范应元本。马王堆甲本、郭店甲本“智慧”作“知”。

(1538) 取“邪”而非“”：王弼注。

(1539) 马王堆甲本“邪事滋”作“何物茲”。郭店甲本作“勿慈”。

(1540) 郭店甲本“法令滋章”作“法勿慈章”。马王堆乙本作“□物茲章”。对“章”的进一步支持：王弼《老子微旨略例》“息淫在乎去華不在茲章”。此处“去華”暗示王弼在这里读作“法物”。

(1541) 郭店甲本、傅奕古本无“而”字。

(1542) 取“止貧者也”而非“耻貧”：Wagner接受了藤泽东畡以“止”易“耻”的提法，并添加了“者也”以与“強國者也”匹配。

这一注释部分显然有残损。首先，关于“正”、“多忌諱”和“多利器”的句子都在此章中得到了承续，却没有关于民多“智慧”的句子。另外，我们可以推断，关于民多智慧的句子其实是此前两个句子的总结和结果。第二，“昏”后面的“多”显然放错了位置。它可能是讨论民多智慧的句子的残余，如果确有这样的句子的话。第三，现有三句话之间的平行关系是相当怪异的。在下一句“多利器欲以強國者也而國愈昏”中，此句中的“者也”通过将“多利器”而非统治者设为主语，使得“強”成为主要的动词，而非从属于“愈昏”一词。“者也”这个词与此前两个句子都不平行，尽管二者有平行的模式。这三种可能：要么将有关利器的句子中的“者也”删去；要么假定这是一种更古的读法，而将它加上；要么如我所做的那样，只在有关“多忌諱”的句子中加上“者也”二字。我没有在此注释的第一句中加上“者也”，是因为我将它读作对此处的构架展开的最后阶段的直接解释：“法”和“物”既多，盗贼益盛，而最终将诉诸武力。

(1543) 取“多利器”而非“利器”：Wagner。

(1544) 取“昏”而非“多昏”：Wagner。

(1545) 取“皆”而非“多皆”：波多野太郎。陶鸿庆“多”读为“弱”的提法从王弼《老子》57.2注将“国家滋昏”注解为“国家弱”得到某些支持。

(1546) 取“故”而非“是以”：傅奕古本、范应元本。郭店甲本“故”作“是以”。

(1547) 取“云”而非“曰”：严遵、傅奕古本、范应元本。傅奕古本、范应元本无“之言”。

(1548) 马王堆甲本“無爲”作“無爲也”。

(1549) 傅奕古本作“靖”。

(1550) 取“我欲無欲”而非“我欲不欲”：王弼注“我之所欲唯無欲”。傅奕古本、范应元本“我欲無欲”作“我無欲”。

(1551) 郭店甲本“我無爲……我好靜……我無事”作“我無事……我亡爲……我好靜”。

从此处王弼注“我之所欲唯無欲”可知，他的《老子》本一定不是傅奕古本和范应元本的“我無欲”。唯一适用于“欲”的双重使用的是马王堆乙本和郭店甲本，作“我欲不欲”。然而，这一版本中的“不欲”与王弼的“無欲”不相应。因此，我推断他的《老子》本结合了其文本族中的诸多特征。标志此文本的核心特征的实际上是“欲”字，我选用了在这方面最接近王弼的马王堆乙本作底本。而对“之言”的选择，则基于马王堆乙本与王弼本此句相近的假设上，另外与王弼的文本族有着某种松散关联的严遵本也有“之言”二字。将马王堆乙本的“曰”（郭店甲本也如此）转为“云”，则以严遵本、傅奕古本和范应元本的相同为根据。

(1552) 马王堆乙本作“政”。

(1553) 马王堆乙本作“ ”。傅奕古本、范应元本作“閔閔”。

(1554) 取“惇惇”而非“淳淳”：《纂微》关于王弼本的记述。马王堆乙本作“屯屯”。傅奕古本、范应元本作“偆偆”。

“惇惇”一词是少数几处王弼注依据所附之《老子》本改变的例子之一。从内容看，陈景元《纂微》中的读法最符合王弼的注释。

(1555) 张之象本作“政”。

(1556) 取“惇惇”而非“淳淳”：《纂微》关于王弼本的记述。

(1557) 取“惇惇”而非“淳淳”：《纂微》关于王弼本的记述。

(1558) 马王堆甲乙本作“正”。

(1559) 傅奕古本、范应元本“察察”作“ ”。

(1560) 马王堆甲本作“邦”。

(1561) 马王堆甲本“缺缺”作“夬夬”。

(1562) 取“其政察察”而非“察察”：宇佐美灊水依据《老子》58.1王弼注与“其政悶悶”的平行校订。

(1563) 马王堆甲本“禍兮”作“”。马王堆乙本没有“兮”的空位。

(1564) 马王堆乙本无“禍兮福之所倚”。

(1565) 马王堆甲乙本无“兮”。

(1566) 取“也”而非“”：马王堆乙本。范应元本作“邪”。《集注》本关于王弼《老子》的记述写作“邪”。

(1567) 取“形”而非“刑”：张之象本。

(1568) 张之象本“唯無正可舉無形可名”作“唯無可正舉無可形名”。

(1569) 取“妖”而非“”：王弼注“妖佞之患”。

(1570) 张之象本“物”作“萬物”。

(1571) 取“則便復有妖佞之患也”而非“則便復有妖妖佞之患也”：波多野太郎。张之象本作“則便復有妖之患也”。

(1572) 傅奕古本作“人”。

(1573) 马王堆乙本作“”。

(1574) 范应元本无“也”。

(1575) 马王堆乙本、傅奕古本无“已”。

(1576) 取“民”而非“人”：Wagner依据王弼引文校改。《集注》本和张之象本均写作“人”。我认为是注释依此读法做了调整。

(1577) 马王堆乙本无“聖人”。

(1578) 取“令”而非“舍”：陆德明《释文》。

(1579) 马王堆乙本“廉而不劌”作“兼而不刺”。

(1580) 《取善集》、张之象本“令去其污”作“令去其邪令去其污”。

(1581) 马王堆乙本作“絏”。

(1582) 《集注》本、张之象本作“沸”。对“拂”的支持：陆德明《释文》。

(1583) 陆德明《释文》作“嬥”。

(1584) 张之象本作“慝”。对“匿”的支持：陆德明《释文》。

(1585) “妖”这个字在王弼《老子注》中只出现过一次。王弼用于“邪恶”的标准语汇是“邪”。在其《周易注》中，王弼谈到了“妖邪之道”。因为这个原因，我在当下这一语境里采纳了这一意义。

(1586) 波多野太郎和楼宇烈都假定这一注释片断是残损的。在我的译文中给出的思想并没有在王弼现存著述的其他地方出现过。然而，它与王弼的思想是协调的。因此我使用了它；参见本书第三编第三章。

(1587) 取“如”而非“若”：王弼注“莫如猶莫過也”，陆德明《释文》。

(1588) 张之象本作“若”。

(1589) 取“農也”而非“農”：Wagner。

(1590) 岛邦男和楼宇烈的标点均为“嗇，農夫”。在王弼注中此类A=B句中总是出现的“也”字在这里并没有出现。王弼接下来用“農人”而非“農夫”使这种读法更具疑问。“夫”后面的句子具有典型地以“夫”引出的一般性陈述的标志，意为“一般而言”。我假定王弼将“嗇”解读为“节省”，而将他的注释立基于“嗇”的标准用法（意为“耕种”），而在早期注释家看来，后者源出于前者。

(1591) 张之象本无“於”。

(1592) 傅奕古本、范应元本作“惟”。

(1593) 取“早”而非“蚤”：王弼注、陆德明《释文》、傅奕古本、范应元本。

(1594) 取“復”而非“服”：范应元关于他手中抄本的记述、王弼注、陆德明《释文》。王弼《老子》是此处读作“復”的唯一一种古本。许多宋代的版本和注释都如《集注》本采用了这种读法。

(1595) 张之象本“復”作“早服”。

(1596) 郭店乙本、马王堆乙本、傅奕古本、范应元本作“服”。

(1597) 郭店乙本、马王堆乙本“謂之”作“是胃”。

(1598) 张之象本作“服”。

(1599) 张之象本作“服”。

(1600) 范应元本“可以”作“則可以”。

(1601) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1602) 马王堆甲本作“”。

(1603) 马王堆甲乙本作“氐”。

(1604) 马王堆甲乙本、郭店乙本“道”作“道也”。

(1605) 关于王弼“复”的观念，参见本书第三编第二、三章。

(1606) 关于这些语汇的另外意义，参见《老子》7.1译文。

(1607) 范应元本“國”作“國者”。

(1608) 马王堆乙本、范应元本作“亨”。对“烹”的支持：陆德明《释文》。王弼《老子》60.2注“若烹小鮮”。

(1609) 范应元本作“鱗”。对“鮮”的支持：陆德明《释文》。

(1610) 张之象本作“得”。

(1611) 马王堆乙本作“立”。傅奕古本作“蒞”。

(1612) 傅奕古本“天下”作“天下者”。

(1613) 马王堆甲乙本“神”作“神也”。

(1614) 马王堆甲乙本“人”作“人也”。范应元本作“民”。

(1615) 取“神無所加”而非“神無加”：张之象本。

(1616) 马王堆甲本作“申”。

(1617) 马王堆甲乙本“人”作“人也”。范应元本作“民”。

(1618) 马王堆甲乙本“不傷人”作“弗傷也”。范应元本作“民”。

(1619) 张之象本无“非獨”。

(1620) 范应元本无“夫”。

(1621) 范应元本作“則”。

(1622) 《老子》45.6王弼注曰：“静则全物之真，躁则犯物之性”。

(1623) 注释在两个句子中都插了“则”字，只是为了澄清第一部分和第二部分之间的关系。内容仍是难以捉摸的。

(1624) 此处的“得”在《老子》第38章王弼注“德者得也”的意义上，被译作“得”。

(1625) 马王堆甲本“國”作“邦者”。傅奕古本、范应元本“國”作“國者”。

(1626) 傅奕古本、范应元本“下流”作“天下之下流”。

(1627) 傅奕古本、范应元本无“也”字。

(1628) 《取善集》作“歸”。

(1629) 马王堆甲乙本无“所”。

(1630) 马王堆甲本作“郊”。

(1631) 傅奕古本无“也”字。

(1632) 《取善集》、张之象本无“之”。

(1633) 范应元本作“牲”。对“牝”的支持：陆德明《释文》。

(1634) 取“牝也”而非“牝”：马王堆乙本。对“也”的支持：与61.2的平行关系。

马王堆甲乙本颠倒了这两个句子，分別作“天下之牝天下之郊也”和“□□□也天下之交也”。

(1635) 张之象本“之”作“之也”。

(1636) 马王堆甲乙本作“恒”。

(1637) 马王堆甲本作“靚”。傅奕古本作“靖”。

(1638) 马王堆乙本作“朕”。

(1639) 马王堆甲乙本“以其靜故爲下也”作“爲其靜也故宜爲下也”。

(1640) 马王堆甲本无“故”。

(1641) 马王堆甲本作“邦”。

(1642) 傅奕古本“取”作“取於”。

(1643) 范应元本无“於”。

(1644) 傅奕古本无“故”。

(1645) 张之象本作“修”。

(1646) 马王堆乙本“大”作“故大”。马王堆甲本有“故”字足够的空缺。

(1647) 马王堆甲本“國”作“邦者”。马王堆乙本“國”作“國者”。

(1648) 马王堆乙本作“並”。

(1649) 马王堆甲本“國”作“邦者”。

(1650) 马王堆甲本“兩者各得”作“夫皆得”。

(1651) 马王堆甲乙本无“所”字。

(1652) 傅奕古本“則大者”作“故大者”。

(1653) 张之象本作“修”。

(1654) 在语法上，两个句子都是由“则”连接起来的。然而，江和海是以这种方式自然地组织起来的，而大国要在持守谦卑的形象上模仿江海则需要做出自觉的努力。

(1655) 参见《老子》28.1注及32.4注的类似思想。雌的形象与《老子》6.1注中的“低位”关联起来。

(1656) 马王堆甲乙本作“注”。

(1657) 范应元本无“也”。

(1658) 《集注》本作“愛”。对“曖”的支持：陆德明《释文》。

(1659) 马王堆甲乙本无“所”。对“所”的支持：王弼注“寶以爲用也”将“寶”读为动词，对应一种“所”字结构。

(1660) 马王堆甲乙本“寶”作“也”。

(1661) 马王堆甲本“保”作“也”。马王堆乙本“保”作“保也”。

(1662) 傅奕古本、范应元本“市”作“於市”。

(1663) 马王堆乙本作“奠”。

(1664) 傅奕古本作“言”。

(1665) 马王堆甲乙本“加於”作“賀”。

(1666) 《集注》本作“正”。

(1667) 马王堆甲本“善”作“善也”。

(1668) 马王堆甲本“何棄之有”作“何棄也□有”。

(1669) 《集注》本作“倣”。

(1670) 马王堆甲本作“卿”。马王堆乙本作“鄉”。

(1671) 取“拱”而非“珙”：王弼注、陆德明《释文》、傅奕古本。马王堆甲本“拱”作“共之”。

(1672) 马王堆甲乙本作“四”。

(1673) 马王堆甲本作“善”。马王堆乙本作“若”。

(1674) 取“坐而”而非“坐”：王弼注“不如坐而進此道”，马王堆甲乙本。傅奕古本无“坐而”。

(1675) 马王堆甲乙本无“道”字。

(1676) 马王堆甲本无“道”。

(1677) 范应元本无“也”。

(1678) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1679) 取“以求得”而非“求以得”：王弼注“以求則得求”。

(1680) 马王堆甲本作“輿”。马王堆乙本作“與”。

(1681) 同样的表述出现在《老子》51.3注对“道生之畜之长之育之亭之毒之”的解释中。

(1682) 马王堆甲本作“未”。

(1683) 郭店甲本“小”作“少之”。这一文本在63.3中进一步延续为“多易”。抄本似乎错了行。

(1684) 马王堆乙本无“於”。

(1685) 马王堆乙本“細”作“細也”。

(1686) 马王堆甲本“難事必作”作“難作”。

(1687) 马王堆甲本“大事必作”作“大作”。

(1688) 马王堆甲本作“冬”。

(1689) 马王堆乙本“輕諾者必寡信”作“輕若□□信”。

(1690) 马王堆乙本无“者”。

(1691) 马王堆甲本作“猷”。

(1692) 马王堆甲本“終無難矣”作“冬於無難”。马王堆乙本的空缺与甲本的文本有相同的尺寸。郭店甲本无“矣”。

(1693) 这一注释只收入《取善集》中，但符合王弼的思想和语汇。

(1694) 主语圣人是通过《老子》2.2和2.3引入的，注释将前两句与之关联起来。那里的文本是：“是以圣人居无为之事，行不言之教”。在《老子》17.1王弼注中，这一论述又被引用来刻画大人。

(1695) 这句话似乎与《老子》中的两个论述关联起来。“恬淡”一词在《老子》中只出过一次，在《老子》第31章，王弼没有注释这一章，甚至有某些传统假定此章是伪造的。那里的句子谈论的是大人对动用武力的厌恶：“恬淡为上，故不美也”。然而，这里专门指涉的似乎是《老子》35.3：“道之出言，淡兮其无味也”。

(1696) 这个句子没有对应者。尽管它显然指的是右边关于“大”的串系，因此它承担着以分代整结构（pars　pro　toto）的功能。这已经被反映在了翻译之中，因为这句话的结构位置暗示了第二个影子句“终不图难，故能缺其难”。王弼的注释正是从这一影子句的假设展开的。

(1697) 此句与其余的句子的关联对我并不清晰，而且王弼注没有提供任何指南。然而，第二部分显然与有关“难”的部分相关，因此，由于没有更好的选择，我不得不权且将这一段分派给讨论诸“大”的串系。

(1698) 这一句同样是以分代整结构（pars　pro　toto）。它的影子句为：“多轻诺者必寡信，是以圣犹重之”。

(1699) 这一句也是以分代整结构（pars　pro　toto）。王弼就是这样处理的，他补充了隐含的引文。

(1700) 郭店甲本、马王堆甲本“安”作“安也”。

(1701) 郭店甲本、马王堆甲本“持”作“持也”。

(1702) 范应元本作“洮”。郭店甲本作“”。

(1703) 郭店甲本“謀”作“悔也”。

(1704) 取“其存”而非“持之”：波多野太郎。对“其存”的支持：王弼《老子微旨略例》“夫存者不以存爲存以其不忘亡也安者不以安爲安以其不忘危也故保其存者亡不忘亡者存安其位者危不忘危者安”。

(1705) 这一文本未收入《集注》本。

(1706) 范应元本作“脃”。郭店甲本作“也”。

(1707) 傅奕古本、范应元本作“判”。郭店甲本作“畔也”。

(1708) 郭店甲本作“幾也”。

(1709) 郭店甲本作“也”。

(1710) 郭店甲本作“於”。

(1711) 郭店甲本“未有”作“亡又也”。

(1712) 郭店甲本作“於”。

(1713) 《集注》本“謂”作“謂閉”。

《集注》本很可能保留了此处某句话的痕迹，它与前面的注释严格平行。然而，我无法从一个不可理解的“閉”字绎出这一要素。

(1714) 傅奕古本作“袌”。

(1715) 马王堆乙本作“作”。高明将马王堆乙本上的此字读作“生”。

(1716) 取“毫”而非“豪”：马王堆甲乙本。“毫”字在《老子微旨略例》中出现过，“善力舉秋毫”。

(1717) 马王堆甲乙本作“作”。郭店甲本作“甲”。

(1718) 马王堆甲本作“羸”。马王堆乙本作“”。

(1719) 马王堆甲乙本“千里之行”作“百仁之高”。

(1720) 马王堆甲本作“台”。

(1721) 马王堆乙本、郭店甲丙本“爲者”作“爲之者”。

(1722) 郭店甲本有一章包含此章至“足下”之前的第一部分。它将今本第64章的其余部分置于以“爲知者敗之”开头的另一章。郭店丙本也包含这半章。

(1723) 郭店甲本作“遠”。

(1724) 《集注》本作“刑”。对“形”的支持：王弼《老子》25.5注“聖人不立形名以檢於物”，38.1注“崇本以舉其末則形名俱有而邪不生”。

(1725) 马王堆甲本“爲”作“□也”。

(1726) 马王堆甲本“爲”作“敗□”。

(1727) 马王堆甲本“執”作“執也”。

(1728) 马王堆甲本“失”作“失也”。

(1729) 马王堆甲乙本“事”作“事也”。

(1730) 马王堆甲乙本作“恒”。

(1731) 马王堆甲本“幾成”作“成事”。

(1732) 郭店甲本“民之從事常於其幾成而敗之”作“臨事之紀”，郭店丙本作“人之敗也亙於其成而敗之”。

(1733) 马王堆甲本“慎終如始”作“故慎終若始”。马王堆乙本“慎終如始”作“故曰慎冬若始”。郭店丙本“如”作“若”。

(1734) 郭店甲本作“此”。

(1735) 范应元本无“矣”。

(1736) 郭店甲本无“是以”。

(1737) 马王堆甲乙本“不”作“而不”。

(1738) 马王堆甲本作“”。

(1739) 郭店甲本“學不學”作“教不教”。

(1740) 马王堆甲本作“而”。马王堆乙本、郭店甲丙本、范应元本无“以”。对“以”的支持：王弼注。

(1741) 陶鸿庆作“睮”。

(1742) 马王堆甲乙本作“能”。郭店丙本“以”作“是以能”。郭店甲本“以”作“是故聖人能”。

(1743) 马王堆甲本、郭店甲丙本作“弗”。

(1744) 郭店甲本作“能”。

(1745) 从《系辞》的段落中也可以辨识出此句的主语。在《系辞》中作为主语的君子实际是作为圣人的范型来运作的，因为他的责任是整个社会。为了避免术语上的混淆，我插入圣王作为这些句子的一般主语。在其《老子微旨略例》中，王弼将这一思想发展为一种一般性的本体论论辩；参见《老子微旨略例》4.1。《老子》64.1被间接地引用在《老子》73.8王弼注中。

(1746) 尽管王弼讨论了“四”个句子，但他实际上通过第一句的注释将它们组织为两个对子。然而，两对中的相应部分又被关联起来，但这很难看出。

(1747) 同样的句子出现于《老子》29.3，那里王弼有一段长注，是此处注释以及我的译文的基础。

(1748) 马王堆甲本“古之”作“故曰”。

(1749) 马王堆甲乙本无“善”。

(1750) 马王堆甲本“民”作“民也”。

(1751) 马王堆甲乙本“之”作“之也”。

(1752) 《集注》本、张之象本作“蔽”。对“散”的支持：王弼《老子》32.3注“始制謂樸散始爲官長之時也”；《老子微旨略例》“樸散真離”，二者都回溯至《老子》28.6“樸散則爲器”。在王弼的作品中，没有“樸”与“蔽”联用的地方。

(1753) 马王堆乙本“民”作“夫民”。

(1754) 马王堆乙本“治”作“治也”。

(1755) 马王堆乙本“多智”作“知”。傅奕古本作“多知”。范应元本作“知多”。

(1756) 马王堆甲乙本“智治”作“知知”。

(1757) 马王堆甲本“國國”作“邦邦”。

(1758) 范应元本“賊也”作“賊”。

(1759) 取“術”而非“治”：Wagner依据下文“以智術動民”校改。

(1760) 删去“以智而治國所以謂之賊者故謂之智也”：Wagner。

所有的注释者均赞同此处传下的文本有残损。陶鸿庆给出了最为系统的重构：“智猶巧也以智巧治國乃所以賊之故謂之賊也”。这只是对某些语言材料做了重新安排，而并没有建立起一个一贯的文本。以“巧”代“治”没能接上“以智術動民”这一表达中的线索。与波多野太郎和楼宇烈一样，我并不赞同这一修订。在这残损段落中的“賊”字作为下一句“福”的反义词，可能被解释过了。然而，关键的句子似乎丟失了。因此我建议整个部分截断于此，因为这一论辩与我开始的地方直接相关。

(1761) 取“隨防”而非“防隨”：陶鸿庆。

(1762) 取“智”而非“知”：王弼《老子》65.3注，《文子》。

(1763) 马王堆甲乙本“智治”作“知知”。

(1764) 马王堆甲本“國國”作“邦邦”。

(1765) 马王堆甲乙本“福也”作“德也”。

(1766) 马王堆甲乙本作“恒”。范应元本无“常”。

(1767) 马王堆甲乙本作“恒”。范应元本无“能”。

(1768) 范应元本“知”作“知此”。

(1769) 马王堆甲本作“此”。

(1770) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1771) 《集注》本作“楷”。

(1772) 《集注》本作“楷”。

(1773) 马王堆乙本作“也”。

(1774) 马王堆乙本“乃復至於”作“乃至”。

(1775) 这一段是在《老子》第10章的语境下解读的，在那里，圣王被描述为运作玄德的人。通过“玄德”一词，就与《老子》第51章王弼注的运作类同起来。关于深和远的解释，参见《老子微旨略例》2.24和2.26。

(1776) 对于这一有关古代获得的洞见的持续有效性的论辩，参见《老子》14.4和14.5：“执古之道，可以御今之有。以知古始，是谓道纪”。王弼注曰：“无形无名，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道，以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也”。

(1777) 这一逐字重复本文而没有任何解释性内容的情况，一定意味着此处的注释已经缺损。我们可以设想在［丢失的］解释后面紧跟着以“故曰”开头的逐字引文，或者在这些逐字引文中间插有这一［丢失的］解释。

(1778) 郭店甲本无“能”。

(1779) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“浴”。

(1780) 郭店甲本“以其善下之也”作“以其能爲百浴下”。

(1781) 郭店甲本、马王堆甲本、范应元本无“也”。

(1782) 郭店甲本、马王堆甲乙本“故”作“是以”。

(1783) 郭店甲本无“是以”。

(1784) 马王堆甲乙本“聖人欲”作“聖人之欲”。

(1785) 马王堆甲乙本“民”作“民也”。

(1786) 马王堆甲乙本“欲”作“欲也”。

(1787) 马王堆甲乙本“民”作“民也”。

(1788) 马王堆乙本“是以聖人處之上”作“故居上”。郭店甲本作“其在民上”。

(1789) 郭店甲本无“而”。

(1790) 郭店甲本作“厚”。马王堆甲乙本“重”作“重也”。

(1791) 马王堆甲乙本“處之前”作“居前”。郭店甲本“處之前”作“其才民前也”。

(1792) 郭店甲本无“而”。

(1793) 取“弗”而非“不”：Wagner依据范应元本校改，此种修订与郭店甲本、马王堆甲乙本相一致。

(1794) 马王堆甲本“是以聖人處之上而民弗重處之前而民不害也”作“故居前而民弗害也居上而民弗重也”。郭店甲本“是以聖人處之上而民弗重處之前而民不害也”作“聖人之才民前也以身後之其才民上也以其言下之其才民上也民弗厚也其才民前也民弗害也”。

马王堆本与整个文本传统并不一致。“上/下”这一对子中的“上”在“處之上”中被承续下来，而“先/後”对子中的“先”却没有，而是变成了“處之前”。郭店甲本与此点一致。

(1795) 郭店甲本、马王堆甲乙本无“是以”。

(1796) 郭店甲本作“進”，马王堆甲本作“隼”，马王堆乙本作“誰”。

(1797) 郭店甲本、马王堆甲乙本作“弗”。

(1798) 取“厭”而非“猒”：马王堆甲本、范应元本、陆德明《释文》。马王堆乙本作“猒也”。

(1799) 马王堆甲本作“非”。郭店甲本无“不”。

(1800) 马王堆甲本“不爭”作“無諍與”。马王堆乙本作“無爭與”。郭店甲本作“不靜也”。

(1801) 郭店甲本作“諍”。郭店甲本作“靜”。

(1802) 马王堆乙本作“胃”。

(1803) 取“我”而非“吾”：马王堆乙本、《老子》67.2。由于王弼在此处的注释中没有重复“我”字，这个例证并不完全可靠。在其他地方圣人提及自己时，王弼给出的字通常是“我”。

(1804) 马王堆乙本“大似不肖”作“大而不宵”。

首句的传写很有趣。傅奕古本和范应元本作“吾大”，马王堆乙本作“我大”，但所有老的传本，包括河上公本，都没有“道”字。这种传写只出现于《道藏》版王弼注和以张之象本、浙江本为底本的《四库》本当中。《集注》本等宋本已经给出了唐玄宗注中的“我道”这一读法。因此，我认为“道”字是在这一时期被引入《老子》的。

(1805) 取“唯”而非“惟”：马王堆乙本、陆德明《释文》。

(1806) 马王堆甲本“似不肖”作“不宵”。马王堆乙本“夫唯大故似不肖”作“夫唯不宵故能大”。

(1807) 马王堆甲本“若肖久矣其細也夫”作“若宵細久矣”。马王堆乙本“若肖”作“若宵”。

(1808) 《集注》本“故”作“故夫”。

(1809) 《集注》本“也夫”作“也”。

(1810) 马王堆甲乙本“我”作“我恒”。傅奕古本作“吾”。

(1811) 马王堆甲本作“葆”。马王堆乙本作“”。

(1812) 马王堆甲本无“持而寶”。马王堆乙本“持而寶之”作“市而之”。

(1813) 马王堆甲乙本作“茲”。

(1814) 马王堆甲乙本作“檢”。

(1815) 马王堆乙本作“茲”。

(1816) 马王堆乙本作“檢”。

(1817) 马王堆乙本作“敢”。

(1818) 傅奕古本“爲成”作“成”。对“爲”的支持：王弼注“爲天下利”，马王堆甲乙本。

(1819) 马王堆甲本作“事”。

(1820) 傅奕古本作“捨”。对“舍”的支持：陆德明《释文》。

(1821) 马王堆甲乙本作“茲”。

(1822) 取“儉”而非“檢”：傅奕古本、范应元本。

(1823) 马王堆甲本无“舍其儉且廣”。

(1824) 马王堆甲本“則死矣”作“則必死矣”。傅奕古本、范应元本“則死矣”作“是謂入死門”。我选择“則”基于这样的假設：如果本文中有“死門”这样的词，王弼一定会注出來。

(1825) 马王堆甲乙本作“茲”。

(1826) 马王堆乙本作“單”。

(1827) 马王堆乙本作“朕”，傅奕古本、范应元作“正”。

(1828) 取“辟”而非“避”：陆德明《释文》。

(1829) 《集注》本作“正”。这种文本根据它本身对《老子》67.6结尾处的读法上的偏爱而调整了王弼注。

(1830) 马王堆甲乙本作“建”。

(1831) 马王堆甲乙本“以慈衛之”作“如以茲坦之”。

(1832) 以圣王为这些句子的主语是以句4王弼注对《老子》7.2的指涉为依据的。在那里，圣人“后其身”、“外其身”，在此注中使用同样的语汇；其次，在同一注释中出自《系辞》的引文，其主语也是圣人。

(1833) “不肖”这个词有双关意。它的意思是“不像”，而同时又是一个与“贤”对立的词素。文本具有这两重意思。我的括号试图使这一双关意明确。

(1834) 引文出自《系辞》，与《周易》通行本只有一处细小的差异。通行本为“以为天下利”，而王弼注中的文本是“为天下利”。《系辞》中的完整引文为：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”。韩康伯没有注释此段。重要的是，在《老子》第67章中“大”所指涉的东西在《周易》的文段中也出现了。

(1835) 此处的注释读为“且犹取也”。这意味着“且”只能译为动词，比如“取”。

(1836) 马王堆甲本无“古之”。马王堆乙本“古之”作“故”。

(1837) 傅奕古本“武”作“武也”。

(1838) 马王堆乙本作“單”。

(1839) 取“勝”而非“朕”：马王堆甲本、傅奕古本、范应元本。

(1840) 取“不”而非“弗”：王弼注“不與爭也”，傅奕古本，范应元本。

(1841) 傅奕古本、范应元本作“爭”。对“與”的支持：王弼注。

(1842) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1843) 马王堆甲本作“諍”。

(1844) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1845) 马王堆甲乙本无“之力”。

(1846) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1847) 马王堆甲本无“配”。马王堆乙本作“肥”。

(1848) 这一段注释很困难。学者们假定“不争之德”与“用人之力”之间的平行关系，这就决定了对此处本文的翻译只能是“这就是所谓的使用他人的能力”。然而，这种平行关系是表面上的。作为“不争之德”的基础的“不与”，出自前一句“善胜敌者不与”的后半句；而“用人”则依据“善用人者为之下”的前半句。为了在二者之间建立系统，上述注文就要承接对应要素，即“人之力”。一旦建立起了二者间的不平行关系，此段注释就可以相当轻松地读解了。

(1849) 范应元本“兵”作“兵者”。

(1850) 马王堆乙本作“又”。

(1851) 马王堆甲本作“芮”。

(1852) 马王堆甲乙本作“胃”。

(1853) 取“扔”而非“仍”：陆德明《释文》。马王堆甲乙本作“乃”。

(1854) 马王堆甲本“敵”作“敵矣”。范应元本“執無兵扔無敵”作“扔無敵執無兵”。

在“是謂行無行”之后，《集注》本和张之象本给出了一种奇怪的注释“彼遂不止”。它已经被并入到现代的版本当中。正如波多野太郎指出的，这一注释片断似乎是从河上公注中逐字移过来的。然而，它被整合进了一个完整的句子“彼遂不止爲天下賊……”中。根据传统的安排，王弼注在“扔無敵”之后接有“行謂行陳也”，这显然是对“行無行”的注释。我因此删去了这一句，并重新安排了此处的《老子》文本，以符合王弼本人的提示。

(1855) 《集注》本作“仍”。

(1856) 《集注》本“無有”作“無”。

(1857) 马王堆甲本作“”。

(1858) 范应元本作“輕”。对“無”的支持：王弼注“卒至於無敵……”。

(1859) 马王堆甲本“莫大於無敵”作“莫於於無適”。

(1860) 马王堆甲本“無敵則幾亡吾”作“無適斤亡吾吾”。

(1861) 马王堆甲本“寶”作“葆矣”。马王堆乙本作“矣”。

(1862) 马王堆甲本作“稱”。

(1863) 范应元本作“加”。

(1864) 马王堆乙本“則哀者勝矣”作“而依者朕□”。

(1865) 张之象本作“加”。对“若”的支持：《集注》本作“若”，尽管它的《老子》本文作“加”。

(1866) 《老子》30.4王弼注曰：“果，犹济也。言善用师者，趣以济难而已矣。不以兵力取强于天下矣”。

(1867) 同一论辩见《老子》67.6注。

(1868) 马王堆乙本无“甚”。

(1869) 马王堆甲乙本“知”作“知也”。

(1870) 马王堆乙本无“甚”。

(1871) 马王堆甲乙本“行”作“行也”。

(1872) 马王堆甲乙本“知”作“知也”。

(1873) 马王堆甲乙本“行”作“行也”。

(1874) 取“不爲”而非“無爲”：Wagner依据《老子》47.4引文校改。

(1875) 马王堆甲本“言有宗事有主”作“言有君事有宗”。马王堆乙本“言有宗事有主”作“言又宗事又君”。

对于这一片断，王弼注的最早资料对我们毫无帮助，它们都与“君”与“事”关联起来。王弼在《老子微旨略例》中提到这一段说“言不遠宗事不失主”。由此可知，王弼的读法是“事有主”。在49.5注中，王弼又一次使用了这对句子的模式，说“物有其宗事有其主”。尽管此处“言”让位给了“物”，但“事有其主”仍是完整的。因此我推断王弼注已经被其他传统中的读法改变。《集注》本和张之象本中的现存读法仍能体现这种变化。通行的形式是“宗萬物之宗也君萬物之主也”。从第一句中“宗”的重复，可以预期第二句中“君”的重复。第一个“主”为“君”取代，第二个却没有。

(1876) 取“主”而非“君”：Wagner依据《老子微旨略例》校改。

(1877) 张之象本“萬事”作“萬物”。

(1878) 傅奕古本、范应元本作“惟”。

(1879) 取“知”而非“知也”：傅奕古本、范应元本。

(1880) 傅奕古本、范应元本作“吾”。

(1881) 傅奕古本、范应元本“知”作“知也”。

(1882) 取“主”而非“君”：Wagner依据《老子微旨略例》校改。

(1883) 马王堆乙本无“我”。马王堆甲本有“我”的空缺。

(1884) 傅奕古本作“稀”。对“希”的支持：王弼注。

(1885) 张之象本“我”作“我者”。

(1886) 范应元本作“披”。

(1887) 马王堆甲乙本作“褱”。

(1888) 《集注》本、张之象本作“渝”。

(1889) 在《老子微旨略例》中，王弼引用了这段话：“《老子》之书，……言不远宗，事不失主”。因此，这里的“我”是老子本人。另一方面，王弼在此处的注释中所用的《老子》中的要素出自以圣人为主语的段落。在《老子》47.3中的相关段落为：“是以圣人不行而知，不见而名”。《老子》47.4王弼注曰：“明物之性，因之而已，故虽不为而使之成矣”。由于在本章的最后一句中出现了圣人，因此，在“我”与圣人之间是有着微细的差别的，对于王弼来说，尽管老子基本上属于圣人的范畴，但仍稍低于孔子。

(1890) 这两个论述与《老子》20.3几乎完全一样：“众人迷于美进，惑于荣利”。译文中的“其他人”即那里的“众人”。关于他们，参见本书第一编第四章。

(1891) 对于《老子》第70章的修辞结构的详尽分析，参见本书第一编第三章。

(1892) 王弼这里指涉的《系辞》文段为：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务”。

(1893) 马王堆甲本“不知知”作“不知不知”。

(1894) 马王堆甲乙本“夫唯病病是以不病聖人”作“是以聖人”。

(1895) 马王堆乙本“病”作“□也”。

(1896) 马王堆乙本“病”作“病也”。

(1897) 两种文本传统：“是以聖人之不病以其病病是以不病”以及这里给出的文本，事实上都出现于王弼《老子》本的文本族，前者出现在马王堆本，后者出现于傅奕古本和范应元本。由于王弼《老子》本通常与傅奕本更近，所以我选择了这一文本。这一选择有注释的支持，它似乎承续了整个论述，而非圣人对它的运用。

(1898) 这一注释未出现于别处。它的内容似乎是真实的。

(1899) 以圣人为主语，根据在于对运用知识作为统治工具的频繁诋毁上；参见《老子》65.3注及10.4注。

(1900) 马王堆甲乙本“畏威”作“畏畏”。

(1901) 马王堆乙本作“畏”。

(1902) 取“將至”而非“至”：王弼注“天誅將至”，马王堆乙本，马王堆甲本在“則”和“矣”之间有四字的空缺，因此可以容下“將”字。无论是《集注》本还是张之象本，王弼注中的引文已经按《老子》本文而改变。

(1903) 马王堆甲乙本作“毋”。

(1904) 马王堆甲本作“閘”，马王堆乙本作“”。

(1905) 马王堆甲乙本作“毋”。

(1906) 取“厭”而非“猒”：陆德明《释文》。

(1907) 取“靜”而非“淨”：《集注》本。对“清靜”的支持：《老子》45.6。

(1908) 《集注》本作“雖”。

(1909) 取“靜”而非“淨”：《集注》本。对“清靜”的支持：《老子》45.6。

(1910) 陆德明《释文》作“辟”。

(1911) 《集注》本作“良”。

(1912) 取“將至”而非“至”：Wagner。参见本页注③。

(1913) 《集注》本作“狹”。

(1914) 傅奕古本、范应元本作“惟”。

(1915) 取“不”而非“弗”：王弼注。傅奕古本、范应元本作“無”。

(1916) 取“厭”而非“猒”：陆德明《释文》。

(1917) 傅奕古本、范应元本作“無”。

(1918) 傅奕古本、范应元本无“也”。

(1919) 张之象本作“威”。

(1920) 傅奕古本、范应元本无“也”。

(1921) 《集注》本作“狹”。

(1922) 马王堆甲本作“被”。马王堆乙本“彼”作“罷而”。

(1923) 王弼引用这一句话时没有“矣”字。根据他的文本族的成员的压倒性证据，我加入了“矣”字。楼宇烈此处给出的断句是不准确的。

(1924) 王弼将《老子》第67章的“三宝”之一“俭”翻译为“谦”；参见《老子》69.2王弼注。

(1925) 我没有找到以这种方式使用“生”字的直接材料。然而，在《老子》7.2中，圣人在“后其身”和“外其身”中效仿天地。对圣人而言结果是“身先”和“身存”，而对天地而言结果则是“长”和“久”。

(1926) “耀”字和“光”字在《老子》和王弼的著述中被联在一起使用。根据《老子》58.10，圣人“光而不耀”，对此王弼注曰：“以光鉴其所以迷，不以光照求其隐匿也。所谓‘明道若昧’也”。

(1927) 马王堆甲本“敢”作“敢者”。

(1928) 马王堆甲本“敢”作“敢者”。

(1929) 马王堆甲乙本作“栝”。

(1930) 张之象本作“齊”。

(1931) 马王堆乙本作“亞”。

(1932) 马王堆乙本无“是以聖人猶難之”。

岛邦男认为“是以聖人猶難之”不是汉代《老子》的部分，而是在唐以前被收入文本的（页209）。这一论断得到了马王堆本的支持，二者都没有这句话。另一方面，这一段落属于王弼《老子》本的证据也很牢固。张湛《列子注》引载了指涉圣人的话，而陆德明《释文》则给出了此段落中的两个词的发音。

(1933) 《集注》本、张之象本“能知天意邪其唯聖人也”作“能知天下之所惡意故耶其唯聖人”。

(1934) 《集注》本中无此条注释。

(1935) 马王堆乙本作“單”。

(1936) 马王堆乙本作“朕”。

(1937) 张之象本作“天”。对“夫”的支持：此处的注释是《老子》22.7的一句逐字引文，其中有“夫”字。

(1938) 《集注》本作“臨”。

(1939) 马王堆乙本作“弗”。

(1940) 傅奕古本、范应元本作“默然”。马王堆甲本“坦然”作“彈”。马王堆乙本“坦然”作“單”。对“坦”的支持：范应元的注释中和《集注》版王弼注中有“坦”字，陆德明《释文》也指出文本为“坦”。

(1941) 取“誡”而非“誠”：《集注》本。

(1942) 取“兆”而非“召”：《集注》本。支持：《老子》64.1“其未兆易謀”。

(1943) 《集注》本作“日”。

(1944) 取“坦”而非“繟”。

(1945) 马王堆乙本作“罔”。

(1946) 马王堆乙本作“ ”。

(1947) 取“踈”而非“”：《老子》56.7。马王堆乙本作“疏”。

(1948) “孰”意味着一种修辞性设问，其答案被认为是自明的；参见本书第一编第四章。

(1949) 圣人“行不言之教”［《老子》2.3］。在《老子》第42章中讨论了这一教说的特点，对于“人之所教，我亦教人”，王弼注曰：“我之教人，非强使人从之也，而用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。故人相教：违之必自取其凶也，亦如我之教人勿违之也”。

(1950) 类似的论辩也出现于《老子微旨略例》4.1及《老子》64.1王弼注。

(1951) 马王堆乙本“民”作“若民”。

(1952) 马王堆乙本“常”作“恒且”（高明读作“畏”）。

(1953) 马王堆甲本“如之何其以死懼之”作“奈何以殺愳之也”。

(1954) 马王堆甲乙本无“使”。

(1955) 马王堆乙本“常”作“恒且”。

(1956) 马王堆甲本作“是”。范应元本“常畏”作“而畏”。

(1957) 马王堆甲本“而”作“則而”。

(1958) 马王堆甲本无“奇”。马王堆乙本作“畸”。

(1959) 马王堆甲本“得”作“將得”。范应元本“得”作“得執”。

(1960) 马王堆甲乙本“孰”作“夫孰”。

(1961) 马王堆甲乙本作“矣”。范应元本无“也”。

(1962) 《集注》本、张之象本作“群”。

(1963) 马王堆甲乙本“常”作“若民□□（乙本作‘恒且’）必畏死則恒”。

(1964) 马王堆甲乙本“殺而”作“夫”。范应元本无“而”。

(1965) 马王堆甲本作“伐”。

(1966) 马王堆甲本“”作“也”。

(1967) 马王堆甲乙本“者”作“者則”。

(1968) 取“希”而非“稀”：马王堆乙本，范应元本。范应元本“希”作“希有”。

(1969) 取“不傷”而非“不自傷”：马王堆甲乙本、范应元本。

(1970) 马王堆乙本无“矣”。

(1971) 此处注释给出的提示太少，使得我们无法在傅奕古本和马王堆本之间做出选择。我选用了通常与王弼《老子》本更近的文本。

(1972) 取“爲逆者順者”而非“爲逆順者”：服部南郭。

(1973) 取“不仁者仁者之”而非“不仁者人之”：Wagner依据与“爲逆者順者”的平行关系校改。

(1974) 在“某人”的意义上使用“吾”，在《孟子》之类的经典中已有出现。如《孟子》中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。《老子》这一段的通行翻译都假定最后一部分的“孰”指的是那些犯罪者。这种读法的麻烦在于缺少与此后部分的关联；后面部分是在讲由统治者亲自处死恶徒最终会伤及统治者自身。

(1975) “大匠”与《老子》72.1中的“大威”一样，似乎都是在指天。从此处的注释看，很明显，处死恶徒应该由人民中的仁者来执行。那样，这些百姓就是天的副本。

(1976) 马王堆甲乙本作“人”。对“民”的支持：王弼注“民之所以僻”。

(1977) 马王堆甲乙本作“也”。

(1978) 马王堆甲乙本作“取”。

(1979) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“”。

(1980) 马王堆乙本无“也”。

(1981) 马王堆甲乙本“民之難治者”作“百姓之不治也”。

(1982) 马王堆甲本无“之”。

(1983) 马王堆甲乙本“有爲”作“有以爲”。

(1984) 马王堆甲乙本作“難”。

(1985) 马王堆甲本作“坙”。

(1986) 马王堆甲本无“者”。马王堆乙本作“也”。

(1987) 马王堆甲乙本无“上”。范应元本无“上求”。对“上求”的支持：王弼注“民之所以僻治之所以亂皆由上不由其下也”，“皆”字暗示这是涉及上面提到过的所有事项的例子。

(1988) 马王堆甲乙本“生生”作“生”。

(1989) 马王堆甲本“輕”作“坙”。

(1990) 取“唯”而非“惟”：马王堆甲乙本。

(1991) 马王堆甲乙本“無以生爲貴者”作“無以生爲者”。范应元本亦无“貴”字。范应元本“以生爲貴”作“以爲生”。

(1992) 马王堆甲乙本无“於”。

(1993) 马王堆甲乙本无“也”。

(1994) 在《集注》本中，这一注释后面有另一陈述：“疑此非老子之所作”。在董思靖《道德真经集解》中，相同的陈述被引用为“此章疑非老子所作”。这不可能出自王弼的手笔。他给出了这一章，而且还以与《老子》及他本人的注释相合的方式解读了它。

(1995) 注释说百姓变得邪“僻”表明，对“饥”的通常翻译，如“饥饿”已不适用。根据《墨子》5/5/10，“五谷不丰谓之饥”，这个词更多的是指饥馑的原因，而非饥馑本身。

(1996) 董思靖《道德真经集解》在此处加上了一条注释：“王弼曰：此章或非老子所撰”。此章的问题在于太过愚钝，没有像某些文本传统那样将所有社会灾难和动乱的谴责都加到统治者身上。从王弼的注释看，它的文本似乎依循的是最为激进的路线。

(1997) 马王堆甲本“堅強”作“仞賢強”。马王堆乙本作“信堅強”。

(1998) 取“萬物草木”而非“草木”：马王堆甲乙本、范应元本。

(1999) 马王堆乙本作“椊”。范应元本作“脃”。

(2000) 马王堆甲本“枯槁”作“ ”。马王堆乙本作“槁”。

(2001) 马王堆甲乙本“故”作“故曰”。

(2002) 马王堆乙本无“者”。

(2003) 范应元本无“也”。

(2004) 马王堆甲本“柔弱”作“柔弱微細”。

(2005) 马王堆甲乙本无“者”。马王堆甲本“柔弱”作“柔弱微細”。

(2006) 范应元本无“也”。

(2007) 马王堆甲本无“是以”。

(2008) 马王堆甲乙本、范应元本无“者”。对“者”的支持：王弼注“強兵以暴於天下者”。

(2009) 取“兵強則滅”而非“兵強者則不勝”：《列子·黄帝篇》张湛注中的王弼注引文。对“滅”的支持：《文字·道原》、《淮南子·原道》。

傅奕本以及文本族的其他成员都将此本文读作“不勝”而非“滅”。由于这一章讨论的是死与双重意义上的强的关系，这一“不勝”无疑低于统治者的“滅”。王弼注强调以暴力统一天下的人会“爲物所惡”，这就意味着他们会一起来结果他。这种读法还得到了张湛《列子注》中的古老异文的确证。我采纳的正是这种读法。这就迫使我们接受“滅”的读法，尽管它只在《淮南子》和《文子》等早期文本的引用中传承下来，而没有任何一个现存的本子采用这种读法。

(2010) 《集注》本、张之象本“惡故必不得終焉”作“惡也故必不得勝”。

(2011) 马王堆甲本作“恒”。马王堆乙本作“兢”。傅奕古本、范应元本“則折”作“共”。对“折”的支持：《文子》，《淮南子》。

(2012) 马王堆甲本无“故”。

(2013) 傅奕古本“強大”作“堅疆”。

(2014) 傅奕古本作“處”。范应元本作“取”。

(2015) 《集注》本作“大”。

(2016) 傅奕古本、范应元本作“處”。

(2017) “强”这个词指的是侵犯和不屈服这两种意义上的暴力。此章中，这两种意思都有；对于死者，是不弯曲的僵硬；接下来用于武力，则是侵犯性的暴力。

(2018) 傅奕和严遵的本子这里都没有“万物”。然而，范应元和马王堆甲乙本有这两个字。因此，没有取舍的根据。“万物”在此与草木相对，因此一定是动物，而非通常所说的万物。

(2019) 马王堆甲本“天之道”作“天下□□”。

(2020) 马王堆乙本“其猶”作“酉”。

(2021) 马王堆甲本“者歟”作“者也”。

(2022) 马王堆甲乙本作“印”。

(2023) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“云”。

(2024) 马王堆甲本“天”作“故天”。

(2025) 马王堆甲本作“”。马王堆乙本作“云”。

(2026) 取“以”而非“而”：王弼《老子》77.2注“損有以補無”。

(2027) 马王堆乙本作“益”。

(2028) 马王堆乙本无“則不然”。马王堆甲本在“不然”之前有一处空缺，如它与马王堆乙本字数相同的话，那么就有一个“則”的位置。

(2029) 张之象本作“惟”。

(2030) 取“去”而非“无”：陆德明《释文》。

(2031) 马王堆乙本作“云”。

(2032) 马王堆乙本作“而”。

(2033) 马王堆乙本作“又”。

(2034) 马王堆乙本“孰”作“夫孰”。

(2035) 马王堆甲乙本无“損”。对“損”的支持：王弼注“言唯能處盈而全虛損有以補無”。

(2036) 马王堆乙本作“又”。

(2037) 取“以”而非“而”：王弼注“損有以補無”，范应元本。

(2038) 马王堆甲本“以奉不足於天下者”作“而有以取奉於天者乎”。马王堆乙本“以奉不足於天下者”作“而□□奉於天者”。范应元本作“以奉天下”。

(2039) 取“唯”而非“惟”：马王堆乙本、范应元本。

(2040) 马王堆乙本“其唯道者乎”作“唯又道者乎”。

此处王弼《老子》本的重构是艰难的。我选择傅奕古本为底本基于如下理由。“孰能損有餘以奉不足於天下者”以“译文”“唯能處盈而全虛損有以補無和光同塵”的方式在注释中得到了承续。此处的关键句是“損有以補無”，这与傅奕古本最相契合。马王堆本中没有的“損”字，由注释中的“損有”和严遵本来证实。范应元本中的“以奉天下”无法应合注释中“補無”的“無”字，而“不足於天下”似乎可以做到。马王堆本中“天下”作“天”似乎也不行，因为天不太可能被认为是需要“補”足的。马王堆乙本和范应元本的“有道者”不为注释“唯其道也”所支持，必须颠倒为“其唯道也”才能应合现存的版本。从注释可知，文本中“道”后面的“者”不能被读作对有道之人的指涉，而指的是道本身。王弼用“和光同塵”回指到《老子》第4章，在那里，讨论的主题是道而非圣人。这是东条一堂以“有道者”替代“道”的建议不能被接受的原因。

(2041) 马王堆乙本“不恃”作“弗又”。

(2042) 马王堆乙本作“弗”。

(2043) 马王堆乙本“居”作“居也”。范应元本作“處”。

(2044) 马王堆乙本“其”作“若此其”。

(2045) 马王堆甲乙本作“也”。

(2046) 取“誰”而非“唯”：桃井白鹿。

(2047) 取“其唯”而非“唯其”：《老子》本文“其唯道者乎”。

(2048) 《集注》本中没有这一段。

(2049) 同一引文出现在《老子》5.2王弼注，将圣人与大人等同起来，见《老子》17.1王弼注。

(2050) 这两个关于圣人的论述也出现于《老子》2.4。

(2051) 此处的两种翻译选择是由文本传统给出的。其中一种选择是：被谈及的是道本身，圣人效仿道。这将假设“唯道”这一读法。另一种选择是：被谈及的是“有道者”。王弼用“唯道乎”指涉文本中的“唯道者乎”，这似乎表明他的读法是“唯道”。在王弼注中重复的论述一方面是指《老子》56.5和56.6中的圣人，另一方面是指《老子》4.1中的道；因此从这一交叉引用中，我们得不出任何结论。而且，77.2注开头的宏大语言更适合道。足够有趣的是，77.2中关于圣人的对子也出现于《老子》2.4，但在那里有不同的作用。在2.4中，第二句“功成而弗居”是总结前面对子的一般句，而在77.2中，二者共同构成一个平等的对子。

(2052) 马王堆甲本“先”作“□也”。

(2053) 范应元本无“以”。对“以”的支持：王弼注“以用也”作为注释出现在对“其”的注释之前。

(2054) 《集注》本中没有这条注释。

(2055) 马王堆乙本作“水”。

(2056) 马王堆乙本作“朕”。

(2057) 马王堆乙本“剛”作“剛也”。

(2058) 马王堆乙本“強”作“強也”。

(2059) 马王堆乙本作“弗”。

(2060) 马王堆乙本“知莫”作“知也而□”。

(2061) 马王堆甲乙本“行”作“行也”。

(2062) 马王堆乙本“故”作“是故”。范应元本“故”作“是以”。

(2063) 马王堆甲乙本作“云曰”。范应元本“聖人之言云”作“聖人言”。

(2064) 马王堆甲本作“邦”。

(2065) 马王堆甲乙本作“訽”。

(2066) 马王堆甲乙本作“胃”。

(2067) 马王堆甲本作“邦”。

(2068) 范应元本无“之”。

(2069) 马王堆甲乙本作“胃”。

(2070) 取“王”而非“主”：马王堆甲乙本、范应元本。范应元本“王”作“王也”。

(2071) 马王堆甲乙本、范应元本“反”作“反也”。

(2072) 在《老子》13.5注中，王弼说圣人“无以易其身”，这部分地算作《老子》上述文句的引文。《老子》78.1结尾的“之”从技巧上看指的是水，但通过将圣王与水的特征等同，它也指圣王本身。从《老子》13.6注看，“易”这个词的意思是“变更”，或者甚至是“变形”；在那里，“易”和“损”之间被建构起了某种平行关系。这两个词在这一注释中甚至以双字词出现。在同样的意义上，它出现于《老子》17.6王弼注中。因为圣人的“无言”之教，“无物可以易其言，言必有应”。陈荣捷、刘殿爵等人的翻译似乎没有什么根据。

(2073) 马王堆乙本作“禾”。

(2074) 张之象本无“以”。

(2075) 张之象本无“必”。

(2076) 马王堆甲本作“焉”。

(2077) 马王堆甲本“聖人執左契”作“聖右介”。马王堆乙本作“芥”。

(2078) 《取善集》、张之象本无“者”。

(2079) 马王堆甲乙本“不”作“不以”。对“以”的否证：王弼《周易·颂卦》注“有德司契而不責於人”。

(2080) 马王堆乙本作“又”。

(2081) 马王堆甲本作“介”。马王堆乙本作“芥”。

(2082) 张之象本作“念”。

(2083) 马王堆甲乙本作“”。

(2084) 马王堆甲本“天”作“夫天”。从马王堆乙本空缺空间的大小看，不太可能有“夫”。

(2085) 马王堆甲本作“恒”。

(2086) 这指涉的是《老子》63.3：“大小多少，报怨以德”。王弼注曰：“小怨则不足以报，大怨则天下之所欲诛。顺天下之所同者，德也”。换言之，圣人不报复。

(2087) 这两个句子被王弼给予了足够的重视，以致被收入到《老子微旨略例》2.44中勾勒出的《老子》核心架构中。

(2088) 在这一章中注释文本的糟糕传写，使得无法做出推论的解读。

(2089) 马王堆甲本作“邦”。

(2090) 马王堆甲本无“民有”。马王堆乙本无“民”。

(2091) 马王堆甲乙本“什伯”作“十百人”。对“什伯”的支持：王弼注“什伯之器”。

(2092) 取“無用”而非“不用也”：王弼注“而無所用”，马王堆甲乙本“毋用”。马王堆甲乙本作“毋”。

(2093) 张之象本“用之當何”作“用何”。

(2094) 马王堆甲乙本无“不”。

(2095) 取“使民”而非“使民不用”：Wagner。“不用”是从前面的注释中转移过来的。

(2096) 马王堆甲本“雖有舟輿”作“有車周”。马王堆乙本作“又周車”。

(2097) 马王堆甲乙本无“雖”。

(2098) 陆德明《释文》作“人”。对“民”的支持：王弼《老子》80.3注“使民”，马王堆甲本。

(2099) 马王堆甲乙本无“至治之極民各”。

“至治之極民各”一句只载于傅奕古本和范应元本。王弼在《老子注》中两次用到“治之極”：63.1注“以無爲爲居以不言爲教以恬淡爲味治之極也”，以及58.3注“言誰知善治之極乎”。在这两处，它可能都指向《老子》本身的一个表达。而唯一有这一表达的就是上面这句。因此我选择接受它作为王弼《老子》本的部分。

(2100) 取“樂其俗安其居”而非“安其居樂其業”：马王堆甲乙本。对这一次序及用字的佐证：严遵。

(2101) 马王堆甲本“鄰國”作“邦”。马王堆乙本作“國”。

(2102) 马王堆甲本作“”。

(2103) 取“狗”而非“犬”：马王堆甲本、范应元本。对“狗”的支持：严遵《指归》。

(2104) 马王堆甲乙本无“使”。

(2105) 范应元本“死”作“死而”。

(2106) 取“相”而非“相與”：马王堆甲乙本、范应元本。

(2107) 张之象本“求欲”而非“欲求”。

(2108) 对于这一“反古”的解释，参见下页注①。

(2109) 在第一句注释中《老子》文本没有提到的“反古”，通过《系辞》中“结绳”出现的语境而获得了解释。因此，从王弼的视野出发，我将这一《系辞》的引文收入到本文的括号中，因为王弼无疑假设《老子》在暗指这一段落。

(2110) 傅奕古本、范应元本作“辯”。

(2111) 傅奕古本、范应元本作“辯”。

(2112) 傅奕古本、范应元本“知者不博博者不知善者不多多者不善”作“善言不辯辯言不善知者不博博者不知”。对“知/善”次序的支持：严遵。

现存的本文和注释的安排差强人意。首先，次序不够规则。关于“美言”的两个句子都有注释，而下一注释却出现在第二对以及第三对的第一句之后。标准格式似乎应是每一对子的前一句有注，而后一句只要反过来运用一下就可以了。我因此重新安排了通行的次序，将“美言不信”后面的“本在樸也”插入到下一句“知者不博”之后。第二个问题是“極在一也”无论与它紧接着的句子还是与那个部分的其他句子都关联不起来。马王堆乙本“善者不辯”作“善者不多”。这一定也是王弼本的句子，而“極在一也”一定在此句之后。接下来的问题是三个对子之间的关系。由于它们是三个，而又没有其他的三组句子，这样一来，它们就可以分解为链体结构，即二加一的结构，其中的一是一般性陈述。唯一有资格作为另两者的总结的对子是涉及“善者”的对子。马王堆乙本恰好将这一句置于三个对偶句之后。马王堆甲本在这个地方已经残破，但从剩余的碎片看，它显然与马王堆乙本有相同的次序。

(2113) 取“是故聖人”而非“聖人”：傅奕古本、范应元本。对“是故”的支持：严遵。

(2114) 马王堆乙本、范应元本作“俞”。对“愈”的支持：陆德明《释文》。

(2115) 马王堆乙本作“予”。

(2116) 马王堆乙本“人”作“人矣”。马王堆乙本、范应元本作“俞”。

(2117) 马王堆乙本、范应元本作“俞”。

(2118) 马王堆乙本“天”作“故天”。

(2119) 马王堆乙本无“聖”。

(2120) 马王堆乙本作“弗”。