危机的原因
这一对“本”根的忘却（这一忘却出自“民”之好径的可悲倾向与侯王理解一与众之间动力过程的同样可悲的无能）的可能性的条件是什么呢？侯王“舍弃”如“所以”这样重要的东西而“居成”是如何可能的呢？这一“舍弃”实际导致并极大地加深了社会领域的变动无常，因此是争竞和混乱的根源。
我认为，原因在于“所以”固有的“玄”。存在者的“所以”并不显现为一个单独的存在者。它超越所有感官，也超越语言。总之，正如王弼指出的那样，万物“以始以成，而不知其所以然”（21.3注）。“所以”这一固有的、必然的“玄”——与具体存在者的压倒性的、可识知的显现相反，是这一“舍弃”的根由。对“所以”与存在者之间关系的认识和理解进而产生了与人类思想的自发假设截然相反的结果，从而导向与那些被假设为正常的、合理的和有效的行为正好相反的行动过程。在《老子微旨略例》6.68关于对立面的辩证关系的讨论中，王弼突兀地引用了“古人”的慨叹：“甚矣，何物之难悟也”。这一成语为人类心灵记录了这一哲学统系的某个部分。王弼不得不付出巨大的努力，来重新发现他觉得是《老子》、《论语》和《周易》的隐秘哲学的东西。事实上，只有某些罕见的哲学性注释者的努力，才能使这些文本中“所以”的奇怪印迹和指标保持为可见的，尽管绝大多数其他注释者并没有看到它们。因此，万物之“所以”被忘却和“舍弃”是正常的、意料之中的事。
然而，由于这一舍弃在社会现实中的结果，注释家/哲学家（在这些注释和论文中没有他们个人的出现）的任务就变得尤为重要了。只有通过他们，“所以”的路标才能被重新发现和解码。更糟的是，王弼看到绝大多数此前的注释者与其说在解决这一“舍弃”的问题，毋宁是作为这一问题的部分，从而唯一的出路也在实际上被阻断了。在这一论断中，我们可以感觉到王弼年轻的傲慢，以及对自己的哲学发现的骄傲。
王弼关于《老子》、《周易》和《论语》的写作都指向这一破坏秩序的持续过程。在这一过程的分析中，王弼是作为一个分析某个政治过程的动力学关系的政治哲学家出现的。在他本人的著作中，这一分析的重要性是由他对“邪之兴”和“淫之起”的动力过程的讨论突显出来的（《旨略》）。王弼显然是感到了上述经典文本中给出的指标的不充分，这要求他撰写出一种更为系统的讨论。
社会破坏的过程是由本来可以带来社会秩序的统治者发动的。《老子》75.1曰：
民之饥者，以其上食 民之难治者，以其上
税之多也，是以饥。 之有为也，是以难治。
民之轻死者，以其上求
生生之厚也，是以轻死。
夫唯无以生为贵者，是
贤于贵生也。
王弼的注释将这些特殊性的论述一般化为一个政治理论的法则，根据这一法则，民众的道德品质以及社会秩序的状况完全依赖于统治者的行为，因为它将深化民众的自然倾向：
言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。 (4)
在对《周易》“观”卦的第五爻（阳爻）“观我生，观民也”的注释中，王弼写道：
上之化下，犹风之靡草，故观民之俗以察己（之）［道］。百姓有罪，在予一人。 (5)
译为：
君主转化在下者，就像风吹弯野草。因此，［我，统治者］通过检讨自己来考察百姓的风俗，百姓有罪责，归在我一己身上。
这些论述比经典文本更深入了一步，尽管王弼可能有理由声称他阐发的政治理论隐含在这些论述当中。
统治者行为中有两个方面尤其有害于社会并动摇他本人的地位——他对生活乐趣的态度和他对政治权力的操作。《老子》第72章描述了这一过程：
民不畏威，则大威将至矣。
无狎，其所居； 无厌，其所生。
译为： 当人民不畏惧［统治者］
的权威时，那么大威就
将来到。 ［只有］
不轻率，会使［统治者］ 压制，会使［统治者］
安居。 保住身命。
王弼注曰：
清静无为谓之居， 谦后不盈谓之生。
离其清静，行其躁欲； 弃其谦后，任其威权。
则物扰
而民僻。
威不能复制民，
民不能堪其威，
则上下大溃矣，天诛将至。
故曰：民不畏威，则大威将至。
无狎，其所居； 无厌，其所生，
言威力不可任也。
译为：
做到“清”、“静”和 保持“谦”、 “后”和“不
“无为”称为“居”。 盈”叫做“生”。
如果［统治者］
离开清和静而施行其 放弃他的“谦”和“后”
躁欲， 而运用他的权威和权力，
那样一来， 其他事物就会扰乱
而且百姓会变得邪僻。
一旦 他的权威不［再］能控制
人民，
而且［一旦］
人民不［再］能承受他的
权威，
上下都会陷入极大的混
乱：天［对统治者］的诛
罚就将来到。因此［文
本］说：“民不畏威，则
大威将至”！
“无狎，其所居”， “无厌，其所生”，
这样说的意思是不应该
运用权威的力量。
因此，这里的逻辑是：由于统治者“行其躁欲”、“任其威权”，将会“上下大溃”，而对于他本人，则“天诛将至”。
《老子》57.1讨论的是政治权力的操作。它一开始就将“以正治国”、“以奇用兵”的统治者与“以无事取天下”的统治者并置起来。王弼在注释中指出，前一种统治者将“立辟以攻末”，而非“崇本”以根除动乱的根源（“息末”）。《老子》本文接下来追问道：“吾何以知其然哉？以此。”它随后阐发了主题背后的逻辑：治理行为的结果与它的意图相反。统治者“多忌讳”，“欲以止贫”，其结果却是“民弥贫”；“多利器”，“欲以强国”，其结果是“国愈昏”弱；在统治者的影响下，“民多智慧”，其结果是“邪事起”。统治者想要消除贫穷、强大国家、增进民智的良好意图，最终却引发了“邪事滋起”的结果。
正如王弼指出的那样，统治者由“正”来“息邪”的努力带来的却是意外的结果。而被总结在“法物滋章”（译为：“［统治者］陈示的美丽的东西越多”）这一表达中的他的良好意图的结果，只会是“盗贼多有”。反过来，又只能以奇诡的军事策略来面对这些状况。因此，“以正治国”的统治者将最终导致军事镇压的运用。王弼试图将此章读作对哲学上缺乏引导的良好意图在政治上导致灾难性后果的否定辩证法的结构严谨的描述。在对此章的解读中，我们甚至不需要对朝廷的靡费的公开批评。良好意图足以毁灭国家和王位。
至此，我们已经看到了对社会堕落的阶段的描述，但表明这一过程的必然性的特定逻辑却没有得到阐发。《老子》第58章可以用作开头。它用列举这一逆反或否定的辩证过程的进一步要素的方式，开启了正确与错误的治理方式的另一种对置。《老子》58.2曰：“其政察察，其民缺缺”（译为：“其治理力求监察的［统治者］，将看到他的百姓的分裂”），王弼注曰：
立刑名、明赏罚，以检奸伪，故曰：“其政察察”也。殊类分析，民怀争竞，故曰：“其民缺缺”。
译为：
他建立刑名、颁布奖惩来控制奸伪，故曰“其政察察”。［百姓］的不同类别被分别割裂，［以致］百姓关切于竞争。这就是［文本］说“其民缺缺”的原因。
以这种方式，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。
魏明帝时期曾致力于发展法典和规范——主要不是为了控制“民”众，而是为了回应东汉以来形成的世家大族的挑战。尽管我们没有这方面的资料，但从王弼的回应看，政府监察一定是这一系统的相当主要的部分。 (6) 王弼一再谈及这一监察的灾难性后果。这些段落也指出了这些否定性的结果由以发生的特定过程。《老子》65.3曰：
故以智治国，国之贼也。
王弼注曰：
以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪。民知其术，随防而避之，思惟密巧，奸伪益滋。
译为：
如果［统治者］以智力和邪术的方式诱动百姓，他们的邪心将被触动。如果他再以巧诈来防禁百姓的欺伪，百姓知道他的巧诈，由此而阻碍和规避。［统治者的］狡诈越多，百姓的奸伪越甚。
又，《老子》18.2曰：
智慧出，焉有大伪。
译为：
一旦智慧出现于［统治者的行动］，［在他的臣属中］就会有巨大的欺骗。
王弼注曰：
行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之，故智慧出则大伪生也。
译为：
如果他施行诡计，运用他的智慧，来探察［百姓的］奸和伪，其结果是，其他人知道如何规避他。这就是［文本］说“智慧出则大伪生”的原因。
一旦统治者在特定的行动和技术（如法律和秘密监察）中特殊化自身，他的行动和技术就成为可察识的，因而也是可以规避的，百姓巧伪滋甚的结果是扭曲和背离对所分派的角色的服从。
《老子》第3章和第64章在相反的过程中描述了同一逻辑。《老子》3.1曰：
不尚贤，使民不争； 不贵难道之货，
使民不为盗。
不见可欲，
使民心不乱。
“民”众有“争”和“盗”等为“乱”的自发倾向，必须被诱导（“使”）才能不流于这一方向。王弼的注释详细阐发了在统治者的行为与这一行为在百姓中产生的结果之间运作的逻辑，指出《老子》中的这一考察包含了处理社会等级中上与下、统治者与百姓之间辩证关系的政治理论：
唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之曷为？尚贤显名，荣过其任，下奔而竞，效能相射；贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。
译为：
只有能力承担这一 只能用于这一［具体］用途
［具体］职任的人，推 的东西，为什么要格外重
奖他的目的何在？ 视它呢？
如果在推奖贤者尊 如果对货物的重视超过了
显荣名时，称赞超 它们的用途，贪者将竞相
过了他们的职任， 趋向于它们，他们将［像孔
那些在下位者，就 子在《论语》17.10中所说
会急于争竞，与［那 的那样］“穿窬探箧”，不顾
些被推奖的人］比较 性命地抢夺。
能力，相互超越。
这就是，［本文说］：不陈示可欲，
则民心不扰乱的原因。
王弼没有对这一段做极端的解读。在他的解读中，这一段落并不是直接反对“任能”和使用“难得之货”，而是反对对它们的过度赞赏。此类出自社会阶梯顶端的人的赞赏，将为其余的人设立标准。结果将导致所有人都试图脱离他们预先分派的位置，争得尊荣和富贵，最终是争斗贪盗，简言之，民心乱矣。《老子》64.7使得教训更为明晰深刻。对于“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”，王弼注曰：“好欲虽微，争尚为之兴；难得之货虽细，贪盗为之起也。”这一争尚采取的特定形式是“讼”。王弼由此从《老子》中绎出了统治者与被统治者之间运作的盲目的、惩罚性的一与众的辩证关系（涵盖政治、社会和道德等方方面面），这一辩证关系的运作独立于特定统治者的意图和道德状况。
此处描述的否定性辩证过程不仅使政府本来良好的意图造成了一个社会冲突、道德败坏、政府镇压以及秘密监察肆虐的社会，而且最终会颠覆统治者本人。《老子》第49章对于这一讨论是关键性的。王弼对《老子》49.5注释曰：
又何为劳一身之聪明，以察百姓之情哉？夫以明察物，物亦竞以明应之；以不信察物，物亦竞以其不信应之。夫天下之心不必同，其所应不敢异，则莫肯用其情矣。甚矣，害之大也，莫大于用其明矣。夫在智则人与之讼，在力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣；力不出于人，而立乎争地，则危矣。
译为：
而且，［统治者］发挥
一己的智力来探察百姓
的情感，其目的何在
呢？事实上，如果
以自己的见识来伺察 以自己的不信任来伺
他人，他人也将竞相 察他人，他人也将竞
以其见识来回应。 相以不信来回应。
实际上，天下［人民］
之心不必与［统治者］
同一，而他们对［统治
者］的回应却不敢不
同［因为我的控制网络
的无孔不入］，这就意
味着没人愿意用其［本
身］自然的情感。的确
是呵！对事物的危害，
莫过于［统治者］运用其
智力！事实上，［正如
《淮南子》所说］［统治
者］
“在智则人与之讼”， “在力则人与之争”。
由于［我自己的智力］并 由于［我自己］力量并
未超越于［众］人之上， 未超越于［众］人之上，
而又处身于诉讼之地， 而又处身于纷争之地，
我将会失落。 我就危险了。
整个论辩被表述在关于圣人如果用智会发生什么的假设性反思中。它由暗指孔子的一个论述得到了强化：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”王弼并没有停步于此。他给出了当统治者不是作为众之一而是作为众之中的一时，不可避免的社会灾难的生动描述：
未有能使人无用其智力乎己者也？如此，则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，［总之，如《庄子》所说］：“鸟乱于上，鱼乱于下。”
在这一段落中，王弼自己的思考程式对《老子》本文的压制尤为明显。在其他场合王弼会细致地引出任何细微的证据来表明他只是在阐发《老子》的哲学暗示，这是仅有的几处他插入了一段与本文没有显见关联的大段重要论述的场合之一。《老子》的确反对用“智”和“圣”，但没有任何分析的技术会导向王弼在这一注释中描绘的可怕图景。这也是仅有的几处引及《老子》、《周易》和《论语》以外的文本（在这里是《庄子》和《淮南子》）作为确证的分章之一。
这一段落以《庄子》关于宇宙（而非仅止于社会）的混乱的引文结尾。从这一部分的论辩中，可以明显看出《老子注》的言说对象是统治者。最大的危险不是一般的社会动乱，而是统治者的失位丧身。《老子》第49章的注释是一个威吓性的概述：告诉统治者由错误观念引导的策略会给他本人带来怎样的结果。幸运的是，作为预定秩序的破坏根由的统治者，同时也是这一秩序的重建和保持的主要工具。
王弼显然觉得这一社会灾难的起源和动力过程没有被《老子》等文本完全涵盖。对于他的政治哲学而言，这是一个重要的主题；在对这一主题的讨论中，他已经达到了注释所能做到的东西的极限——它假设所有重要的主题已经以某种确定但神秘的方式被涵括在本文当中了。上面引用的段落是这一点的明确标志；在《老子微旨略例》中，除了对《老子》的分析外，他插入了一篇在形式上标明为他本人的哲学贡献的短论。
王弼用一句话总结了《老子》的政治理论。它概述了“息末”（即平息并给世间的事务带来秩序）的方法。针对对《老子》的哲学探索的这一终极目标的众多误解，王弼撰写了这一独立的短论。它以“尝试论之”开头，这成为后世注家引入此类插入性短论的常用表达。在这一论述之前，王弼在《旨略》第4段极其精确和均衡地概括了人类世界中的否定性辩证法的一般原则，这一原则与自发的前哲学领会所设想的完全相反。在论述的结构和语言中，仍带有了不起的重要哲学发现所独有的紧张和兴奋：
凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。
译为：
［一般说来］，
物之所以持存， 功业之所以成就，
是它们的形的否定 是它们的名的否定
性对立面。 性对立面。
王弼进而将这一一般规则运用到统治者地位的特性上：
夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。 (7)
译为：
事实上，
持存的人不以 安全的人不以他
他的持存为［原因］， 的安全为［原因］，而
而是因为他不忘掉 是由于他不忘掉危险。
灭亡的［危险］。
这就是［《系辞》说］，
“保其存者亡”， “安其位者危”，
“不忘亡者存”； “不忘危者安”的原因。
善用力者 善于听者［限制］
［限制自己］只举 自己只去听雷霆之
最轻的秋毫， 声。
这就是道与形
之间的否定性
对立。
中国哲学，自孔子、老子和庄子的时代起，已经擅长并乐于在现实结构中发现悖论（与常识的预设相反）：它将表明可见的对象、过程或结构对其对立面（通常是否定性的对立面）的依赖。《老子》2.1列举了这些发现。它甚至声称：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”《老子》进而构建了对立（而非否定性对立）的一般规则：“故有无相生，难易相成，长短相较。”正是在对这一现实结构的模仿中，圣王形成了他自己的策略：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”通过他未标明但常常是逐字的引文，王弼认可了这些发现，但他超越了简单的悖论，建立了一与众之间的关系是一种否定性对立而非简单的对立的哲学上论证充分的理论。他在上面的引文中记述了这些早期的发现，而且细致地选择了那些能说明否定性对立的文字。他本人将推论并表述一般的哲学法则，进而表明孔子和老子是如何在他们没有逻辑推论的论述中立基于这一法则的。
上引段落的最后一句所建立的一般法则，不仅适用于统治者维持其身、位、存、安，而且也适用于如果不领会这一法则所引生的社会灾难的爆发。在《旨略》这一部分的短论中，王弼以预期的悖论开头：
夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？
整段短论构成对《老子》第19章“绝圣弃智，民利百倍”这一悖论的讨论。根据这一章，统治者将抛弃所有一直以来的政治理论视为最有效的治理手段，如圣、智、仁、义、巧、利。事实上，这些手段一向是出于良好的意图而被使用的。如果统治者不能去除其“好欲之美”，上面阐发出来的一般法则将沿着它毁灭性的辩证过程运作：
虽极聪明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥深，避之弥勤，则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本以攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！
译为：
［统治者］
即使竭尽他的智慧 虽然竭尽心虑来
来监察百姓， 攻击他们，
但
监察的技艺越精巧 他对他们攻击得
百姓伪诈的技巧就越精湛， 越激烈，百姓归避他的
努力就越强。
这样一来，就会智
愚相互欺骗，六亲相互
猜疑，大朴亏散，离［其］
真性，在所有的事务上，
都存在奸诈。一旦“舍
本攻末”，即使穷尽圣
智，也只会带来更深的
灾难，何况用那些比这
还低下的技艺呢！
王弼随后承续了《老子》第19章的三个要素。统治者“竭圣智以治巧伪”，结果是“察则巧伪深矣”。“兴仁义以敦薄俗”，结果却引生了对名利的追求，从而导致父子、兄弟的猜疑。统治者“多巧利以兴事用”，结果却鼓励了贪盗。总之（王弼又一次引用《系辞》中孔子的论述），“有其治而乃乱，保其安而乃危”。统治者创造社会秩序的努力是社会混乱的根由。
对此类干预派治理的影响的一般表述，只能在《老子注》而非《旨略》的现存各部分中发现。相应的一般语汇是“为”，其结果是存在者之自然的“败”和“伪”。 (8) 存在者有其“常性”，“而造为之，故必败也”；有其“往来”，“而执之故必失矣”。 (9) 在《老子》17.5注中，王弼使用了一个医学的隐喻：“御体失性，则疾病生；辅物失真，则疵釁作。”在《老子》16.6注中，王弼描述了整个过程：
常之为物，不偏不彰，无皦昧之状，温凉之象，故曰：知常曰明也。知此复，乃能包通万物，无所不容，失此以往，则邪入乎分，则物离其分，故曰：不知常则妄作，凶也！
译为：
恒常的［本质］既不偏颇也不彰显；它没有明亮或黑暗的外观，也没有温或凉的特征。因此［文本］说“知常曰明”。知道这一恒常，［统治者］就能周普地通贯万物，无所不容。一旦他失去了这一［知识］，邪恶就会渗入［事物］的本分，结果使事物偏离它们［禀赋的］地位。这就是［文本］说“不知常则妄作凶”的原因！
存在者中“常”的特定用词是“分”。一旦治理行为未能考虑万物的常性，就会“邪入乎分”，从而破坏它们在秩序中的安排。
正如我们在本章的开头看到的那样，动力过程是极其具体的。本质的特征是统治者的公共角色。如果他的“爱欲”公然昭示于外，他的财富和权力的展示将加深他已经处于社会等级的最高层的事实。他的爱和欲以这种方式为百姓设立了标准，一旦人人都开始贪求财富和权力，他将成为众之中的一，他将独自面对作为竞争者和敌方的万众。统治者这一错误做法的最精致的象征性表达是作为一种沉默的文本出现的。《周易》诸卦的第五爻通常代表统治者的阳位。正如王弼指出的那样，如果阳爻出现在这一强势的爻位，其结果大都是不利的。因此，作为一种编码的政治哲学文本，《周易》就指出了一个处于强位的人，如果炫示他的强力或权势，必然会有怎样可怕的结果。 (10)
因此，处于持续的社会灾难的核心的，就既不是百姓自发的“好径”，也不是某些统治者由其所处地位滋养的淫欲，而是对一与众的动力关系的哲学性误解。统治者对自己的地位和角色的恰当理解的必要性得到了空前的强调。王弼本人的哲学事业的重要性也得到了同样的强调，它承诺了一种全新的通向社会秩序的道路。
王弼没有考虑政治结构的其他可能。统治者与社会被辩证地锁结起来，但二者又是明确区分的范畴。这里没有由核心的名义性首脑调控的社会的概念，也没有完全由国家运行以致并入国家的社会的概念。以单一的统治者为代表的国家与由众多的百姓操持的社会是不同的存在者，永恒地锁结在一种命运性的辩证关系中，这一辩证关系盲目地运作着，独立于每一方特定的身份、状况或理解。单一的统治者生存于众多的民众之上，这跟一与众的基本关系相对应，其实也就是“所以”与万物的关系在生活中的映像。在这种意义上，单一统治者的制度具有哲学必然性的地位。对单一统治者的必然性的论述或对质疑这一制度的合法性的辩护，表明在王弼生活的文化环境中，没有此类王弼不得不加以回应的讨论。这里的哲学问题是单一的统治者应该如何行动。
即使是指导方针错误的统治者的行动，也是由对立面的使用决定的。他们用监察来对付巧伪，用刑罚来对付贪盗。正如王弼在《老子》第57章注中描述的那样，这些做法将引向更严苛也更具反作用的干预。在一与众的动力关系中，这些行动正好产生了他们想要阻止的动荡。这些统治者没有领会到一是通过它的否定性对立面而非简单的对立面（如一人与众人的战斗）来掌控众的。这一领会是可以得到的，但只能从圣人和《老子》留下的模糊的路标中得到。这正是王弼的事业的重要性之所在。他设法使这些路标再次成为可读的，并由此为实际的政治哲学建立可理解的本体论基础。
王弼并不是针对那些行为不当的统治者简单地称扬理想的统治者，如“荡荡乎民无能名焉”的帝尧。在《老子》中，王弼发现一个逐级降低的治理原则的完整序列，它提供了比圣人与愚人的简单对立远为复杂的格栅。这一序列的原动力实际上就是一与众被锁结在其中的那种辩证关系。
在公元前4—前3世纪历史思考的语境中，许多著者都曾描述过由三皇五帝降至春秋五霸这一政治的渐次败坏。《老子》承续了这一讨论（如第17、第18和第38章），而王弼并不是将它们解读为仅仅是命名和描述这一败坏的阶段的努力，而是旨在呈示历史的这一下降路程的逻辑。《老子》这些分章的语言是一种时间的语言。在《老子》第17章中有一个以“其次”来列举的帝王等级的序列，这一描述与第18章“大道废，焉有仁义”相合，并且与《老子》第38章“失道而后德，失德而后仁”有同样的时间概念。这些陈述反映了一种占主流地位的历史悲观主义：认为早期的世代是黄金时代，由这一黄金时代持续堕落，直到今天。
这一悲观主义还在《汉书》之《古今人表》中找到了它的表达，它真实地表明上古时代的帝王都是圣人或最高等级的贤人，而随着时代的由古及今，九品名册中充斥了等级越来越低的人；而到《古今人表》编成的时代，距离最后一个孤独的圣人——孔子也已过了几百年。这一看法在哲学上与当时占主流的以道或气为开端的宇宙论相呼应。《老子》以及孔子的言语、行动和表现中的哲学结论，将哲学的权威赋予了这一乌托邦式的开端。在那个时候，大道流行，《老子》15.1和65.1以“古之善为道者”作为与道一致的生活的权威；孔子甚至认为他本人比老子还要“好古”。
王弼将所有这些时间次序解读为逻辑次序的隐喻。最明显的是他对《老子》14.4和14.5的处理，本文为：
执古之道，可以御今之有。以知古始，是谓道纪。
遗憾的是，我们在《文子》、《韩非子》或《淮南子》中没有找到关于这一文本在公元前3—前2世纪如何解读的证据。 (11) 王弼注曰：
无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道，以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今，可以知古始也。
由于在王弼看来，道不是属于宇宙的和社会的过去的某种东西，而是贯穿所有时间的万物的所以然，“古之道”承担了新的意义。事实上，道无论在古代还是当前都是在场的，因此，尽管它是一个时代和习俗都不同的过往时期的道，它在今天仍然有效。对于王弼而言，这句话强调的不是对古代事物的尊重，而是政治哲学洞见的超时间性。他通过将“以知古始”中含糊的“以”字扩展为一个充分展开的论辩“故虽在今可以……”，显明了这一点。这个句子被王弼以与《老子》“执古之道”句对称的方式扩展开来了。这一建立在《老子》文本中最微细的迹象的做法，将整个《老子》的论辩从对“古之道”在今天的持续有效性的怀乡式诉求转变为对“所以”的永远同一的显现的洞见。由此注释推论，《老子》文本不得不以特定的括号来补足：
执古之道，［圣王］有了可以御今之有的东西；［尽管生活于现在］，［圣王］可以用［今天的现实］来认识古始，［我］将此称为道的持续。
为强调这只是一个可能，而非现实，王弼在他对两个句子的注释中都加上了“可”字。我们已经在王弼对《老子》第47章的分析中看到了自然和社会两个领域是依据相同的哲学原则来运作的，这些哲学原则可以不“出户窥牖”就能领会。王弼现在又增加了道是永恒在场的“所以”这一洞见，因此，今天的现实是与上古的治理方式一样好的理解上古的手段。事实上，《老子》47.1注直接提到了“执古之道，可以御今之有”，他在《老子》21.6中找到这种解读的合理性的确证：“自古及今，其名不去”。它证实《老子》想到了“所以”的持恒在场。在《老子微旨略例》中，王弼以尽可能清晰的形式复述了它的观点：
故古今通，终始同：执古可以御今，证今可以知古始；此所谓常者也。 (12)
在王弼的著作中，没有对古代智慧的乡愁的痕迹。他的确注释了孔子对尧的论述，但无论在何处，他自己的语言中也没有一个大道流行的真实历史时代与一个惨淡的当下的对立。
我们回到在王弼的《老子》分析中从治理技术的可能的历史次序到逻辑次序的转化。王弼的《老子》第17章中提到次序是：“大上，下知有之”；其次，“亲而誉之”；其次，“畏之”；其次，“侮之”。在注释中，王弼将这一逐次下降的次序与特定的治理技术关联起来。“大人”“居无为之事，行不言之教”；其次，“不能以无为居事，不言为教，立善施化，使下得亲而誉之”；其次，“不能复以恩仁令物，而赖威权也”；其次，“不能法以正齐民”，“而以智治国”，即监察，“下知避之，其令不从”（《老子》65.3将最后这类治理者描述为“国之贼”）。每一个阶段都以多样的方式得到了界定：通过百姓的态度，通过对这一态度如何产生的通俗解释，通过以“不能”句式用其他语词对治理技术的重述。这一次序如下：
等级 民众的反应 治理技术 重述
1. 知有之 无为、不言 无为、不言
2. 亲而誉之 立善施化 恩仁
3. 畏之 赖威权 法正
4. 侮之 以智治国 （智）
最后的治理技术标志着混沌的开始，因为从那时起，社会关系将以欺骗和暴力为基础。
王弼《老子》18.1和18.2简单地列举了这些转变中的第一和最后一个阶段：
大道废，焉有仁义。
在注释中，王弼通过将“废”转换为“失”，将抽象的文本“大道废，焉有仁义”人格化了：
失无为之事，更以施慧立善，道进物也。
《老子》下一句为：
智慧出，焉有大伪。
王弼注曰：
行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之，故智慧出则大伪生也。
将不同的论辩结构纳入我们的表格中，这里的序列是：
等级 民众的反应 治理技术 重述
1. 大道 无为
2. 仁义 施慧 立善
4. 物知避之 智慧 行术 用明
很明显，这一章处理的三组范畴中都有某些与王弼本《老子》第17章使用的那些定义一致的核心概念。
在王弼《老子》第38章中，我们可以看到更详细的治理策略的等级。在长度上，王弼对这一章的注释超过了所有其他分章。根据王弼的解读，《老子》这里首先在“上德”与“下德”之间做了根本的区分。前者可以直接当做《老子》17.1中“无为而无不为”的“大［人］” 。那些“下德”是“有为”的，当然是在不同的复杂层次上。这一“下德”群体中有三个层次：“上仁”、“上义”和“上礼”。最后一者带来“忠信之薄而乱之首”的结果，因为“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”。接下来“前识”的治理技术，“前识”在此被解读为一种监察措施，它是“道之华、愚之首”。在班固的《古今人表》中，“愚人”列在九级的最底层，桀纣等“乱君”被收入这一范畴。 (13) 王弼的注释在某些细节上列出了这些不同范畴的特定治理特征。我们将再次列表如下：
等级 治理技术 重述
上德1 无为 唯道是用
下德a2 仁，为之而无以为 博施仁爱
下德b3 义，为之而有以为 忿枉祐直
下德c4 礼，攘臂而扔之 尚好修敬，不对之间忿怒生
愚5 前识 虽竭圣智而民愈害
通过对比，我们看到的又是与前面两章相同的等级。总的数字虽然不是完全一致，但在治理技术的核心概念上却是相合的。最上层的是无为，其次是仁和义，后者在第18章中与仁结合在一起，在第17章则被界定为通过“法正”来治理。礼只在第38章被提到，而最后一个等级被共同界定为通过监察来治理。
王弼在这一排列中标明了两个根本性的断裂：首先，在最高等级与其他等级之间；其次，在所有由“得”之于道的“德”来界定的治理技术与出自奴役的监察式治理技术之间。这一等级与隐含于孔子在《论语·雍也》关于“中人以上”和“中人以下”的论述中的三分等级相合。这一等级也出现在《论语·季氏》中：最高的是“生而知之”，其次是“学而知之”和“困而学之”，最下是“困而不学”。这一基本的三分也隐含于班固的九级分类中。
一旦失去了依循最高的治理策略的能力，余下的便落入了一个堕落的漩涡，每一种治理技术产生出来的问题，将迫使下一更低的治理技术的运用。这一从某一中等的技术向下一更低等技术的发展，王弼在第17和18章的注释也谈到了。在《老子》第38章的注释中，他的描述是最为详尽的。我们下面将以由仁到义的转变为例。这是王弼将《老子》从一种哲学陈述的文本转变为哲学论辩的文本的范例：
故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私，故“上仁为之而无以为也”；爱不能兼，则有抑抗正直义理之者，忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心为矣，故“上义为之而有以为也”。
直不能笃，则有游饰修文而礼敬之者…… (14)
译为：
因此将有人以弘普博施之仁来爱护［其他事物］，而这种爱没有偏私或个人利益，这就是［文本］说“上仁为之而无以为”的原因。
由于爱不能周普，因此将有人以正直之义抑［某些人］、抗［某些人］来治理［其他事物］，憎恶邪曲之人、护卫正直之士，支持后者攻击前者，有目的的干涉事物。这就是［文本］说“上义为之而有以为”的原因。
［用义的］正直不能笃厚，因此将有人以游饰修文之礼来让［其他事物］敬畏。
事情一旦开始堕落，就会依固有的逻辑进一步堕落。“仁”尽管是尽可能扩展其仁爱制度的最好意图，仍然是特殊的，因而一定会爱某种东西胜过别的东西。它将“爱不能兼”，因此，正如《老子》5.1所说：“天地不仁”，因为，正如王弼注所指出的，天地是无所偏私的。作为偏私的结果，为朝廷恩赏的竞争就会发生，因此需要“义”来设定标准。在这一层次，甚至无偏的意图（在“无以为”的“仁”的做法中仍然存在）都消失了。义的治理技术将“忿枉祐直”，因此是“有以为”。王弼又一次援引了《老子》及其他权威文本中的材料。对于仁，援引的是《老子》第5章；对于义，是第18和19章，以及第17章中的对应部分；对于“前识”，他援引了对于作为一种治理技术的用“智”的批评；只有礼没有直接的参证资料。
王弼在《老子》第38章注中明确指出，导致这一下坡路的根本问题仍是统治者对一与众的辩证关系的误解。 (15) 他在注中指出：“仁则伪焉，义则竞焉，礼则争焉”。通过否定性对立的原则，仁的效果的出现不能通过对仁的运用出现，用王弼的话说，即：“故仁德之厚，非用仁之所能也”。 (16)
尽管这是一种表明他的哲学假设会将统治者引领向何处的有力的修辞，但它同时也呈示了实际治理选择的更为复杂的图景，而非黑白分明地非对即错。它容许我们衡量某种治理技巧与最理想状况以及如果下降过程延续下去将会面对的危险之间的距离。由此也容许我们对文本和注释的隐含接受者做更为复杂的分析。他们不是被简单地收入毫无希望的“无道”的类别，其中的绝大多数仍处于“下德”的层次，以“所以”这一秩序提供者越来越少的部分来治理国家。事实上，他们着手建立的社会秩序的程度是与他们的“德”的层次成正比的。随着作为主要治理手段的礼的建立，以道为根据的万物的“信”变得最为薄弱。它们的本性被扭曲到了这种程度：他们不再服从分派给他们的位置，而这正是“乱之始”。随着“前识”的建立，道完全成了“华”，没有留下任何“实”质性的东西。正如《老子》第38章结尾所呈示的，“华”是与“实”相对的。《老子》这里谈到的是大人，大人“处其实不居其华”。 (17)
王弼政治哲学的起点不是一种在某个将来可能败坏、因而加以维持的稳定的社会秩序。相反，它是一个人类的世界：它的统治者已经“舍弃”了它的“所以”；他与他的国家一道，是他所无法理解的动态结构关系的无情逻辑的玩物；在他目标错误的行动的助长下，正冲向他个人以及社会的丧亡。它是一种通过不断地克服它的努力来持续自身的危机。社会的秩序不是必须维持，而是必须复原的。对某种乌托邦梦想的简单唤醒，不会带来什么；必须找到具体“返”回的道路。这些道路的关键指征只能在一与众的辩证关系中寻找。下面，我们将致力于此。