文本的潜能： 比较不同注释的《老子》构造
在与裴徽的对话中，王弼清楚地谈到了圣人与老子的共同主题——“无”与万物的关系。在《老子旨略》中，王弼宣称：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。” (150) 在《老子旨略》的另一部分，他进一步对此做了具体阐发：
因而不为，
顺而不施；
崇本以息末，
守母以存子；
贱夫巧术，
为在未有；
无责于人，
必求诸己；
此其大要也。 (151)
我们在此不去探究王弼的《老子》构造是否重构了“原意”，如果真的有这样的东西。本节将把上引关于《老子》基本宗旨的结论处理为假设，并研究王弼用来证明和解说这一假设的解释方法。其结果应该是一个被阐发为一套解释规则的不同手法的目录，其有效性即使在并不赞同王弼的主要哲学观点的注释者（如钟会）那里也会被接受。
分析将分三步进行。首先，我们将在其他注释的背景下从整体上分析某些章，以便让读者初步了解王弼注以及他所使用的不同注释手法的复杂的相互作用。其次，我们将给出各种手法的文献证明，并逐一加以分析。第三，我将试着从王弼的注释策略（关于他本人对文本的构造、对正当的注释策略的共享假设以及所谓“文本”的性质）中绎出一般性的结论。这里所用的王弼的《老子》文本以及王弼的《老子注》，是以我的批评性版本《王弼： 〈老子旨略〉及〈老子注〉的结构》为基础的。
例1： 《老子》17.1
本文：
大上下知有之
注释：
大上谓大人也。大人在上，故曰大上。大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。
无论是语法还是内容，《老子》的这句话都很不清楚。对于其语法及内容构造，有诸多不同的选择，我们会在分析过王弼的构造以后述及。
王弼首先从建构该句的前半部分的主语“大上”开始。绝大多数通行本都将“大”读作“太”。太是一个修饰名词的名词化形容词，而如果王弼文本用的是这个字，那么将其读作“大上”就是不合文法的，而且也不够精练。王弼的《老子》本以该字为“大”是经陆德明证实过的，而且，更重要的是，相对而言更早的马王堆汉墓帛书和郭店楚简也都证实了这一点。将“大”读作“大人”是可能的。王弼将“大上”中的“大”等同为“大人”。这一大人是《周易》乾卦中最突出的角色，这为王弼本作“大”的事实提供了内在的证据。
然而，这里还有将大人与《老子》中的其他主角直接关联起来的问题。《周易》通过龙这一象征，用君子一词提到了大人。《文言》（被认为是孔子所作）对乾卦第五爻的注释，将龙/大人/君子等同为圣人——一个在《老子》的其他部分频繁出现的形象。王弼在《老子》5.2的注释中，又一次将《周易》乾卦的大人与《老子》的圣人等同起来。在注释“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的后半句时，王弼通过指出“圣人与天地合其德”来解释这里圣人与天地的并置；从“合”字以下，这个句子照搬了《文言》对《周易》乾卦的一个陈述，然而，在那里，句子的主语不是圣人，而是大人。在其对《老子》17.1的注释中，王弼也在大人与圣人之间建立起了直接的关联。他写道：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”。整个句子自“居无为”以下，全部引自《老子》2.2和2.3。王弼相信读者会记得《老子》2.2和2.3的主语是圣人。
在《文言》对此卦的注释中，大人居处第五爻位的结果是社会的和谐。“圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下”。 (152) 《文言》并不宣称圣人一旦达到了治理者的地位，就会陷入繁忙。显然他无为也无施，但他在这一地位上完整出现确保了万物自我调整的相互作用。这样一来，《文言》重新陈述了王弼引用过的《老子》引文的核心观点，确证了大人与圣人的相容。根据注释的策略，王弼通过考察两个文本发生的语境中的平行关系，证明了将一个术语与另一个等同起来的合理性。在这一构造中，《老子》的这个句子就有了主语——大/大人/君子/圣人。《老子》17.1中的大［人］被与《老子》的其他陈述和别处关于圣人治理社会的陈述关联起来。
这一等同（其中并无任何歪曲）是一种文本内裂策略的部分。个别的术语不是根据表面的意义来把握，而是在这一假设下来解读： 它们是用语言的方式指涉超出语言范围的东西的亘古常新的尝试。因此，它们是从其共同的命名者的立场、而非从它们表面差异的视角来解读。在当下这一个案里，此种内裂式的注释可以穿越文本的边界，如果有待解释的文本处理的是同一基本问题的话。这里将《老子》文本中的“大”与《周易》中的“大人”（在那里被等同为君子和圣人）等同起来的做法，为王弼开启了考察《老子》中关于圣人的陈述是否有助于澄清《老子》17.1的后面的句子的道路。对于读者来说，这一等同会被当做有待通过构造该句及该章的后面的句子来验证的假设。
从王弼的方法中，我们总结出在注释和建立一个证实的主体间基础中指引他的第一个规则：
不管表面的用语有怎样的不同，像《老子》、《周易》和《论语》这样的哲学文本处理的同样的几个关键问题，其中就包括有关圣人的问题。它们是圣人或仅次于圣人的亚圣撰写的。这些圣人体现的真理是同一的，他们的教化也一样，无论他们用什么样材料或形式的例证。因此，在语境一致的基础上跨越术语差异和文本边界来辨识核心观念，就成了正当的、理性的方法。而在这一基础上，用关于术语y（如《周易》中的“大人”）的较为明确的陈述，帮助关于与其等同的较为含糊的术语x的陈述（如《老子》中的“大”）建构意义，就是正当的了。
这一规则支持下列做法：
● 表面文本差异内裂为在共同语境的基础上文本底层的共同性。
● 为了建构关于主语x的陈述的意义，可以运用出自同一文本内或其他合法文本的关于一个被等同为主语x的主语的各种陈述。这一方法将被称为语境的扩展。此类平行文本的有效还增加了对关于主语x的陈述的解释的合理性。
与此同时，这一规则还将否定下列做法：
● 随机地将表面的文本要素与外在于该文本的材料、或者与手边文本不同的结构等同起来。
● 随机地在用语相同的基础上，声称术语意义的等同。在当下的个案里，《老子》中其他“大”字的使用是全不相干的。
● 在没有事先证明这些其他材料实际上属于同一主题之前，随机地使用文本内或文本外的材料构造意义。
在辨识《老子》这句话的主语的同时，王弼去除了可能的第二个主语部分——上。实际上，其他注释者一直将“太上”当做双名词。王弼用“大上谓大人也”（大上指的是大人）而非“大上大人也”，保留了“上”作为动词的选项。在下一句里，他用“大人在上，故曰大上”来证明这一点。我将“在”译为“rest”（即处于、位于）是以王弼对《周易》中的同一个字的注释为根据的，《周易》乾卦第五爻为“飞龙在天”。王弼注的焦点落在“在”这一表达上面。他说：“不行（如处于第三爻时的做法）不跃（如处于第四爻时的做法），而在乎天，非飞而何？故曰飞龙也。” (153)
这一构造必须做到两点： 第一，根据“上”的语法和内容的可能性，它是可行的；第二，它能为“大”实际上指大人这一假设提供部分的证明。
在《周易》乾卦中，大人可以处在完全不同的位置上： 从第一爻的潜龙到第五爻的飞龙以及第六爻的亢龙。在《周易》的卦象中，治理者最高的位置是第五爻而非第六爻。乾卦第五爻的爻辞作：“飞龙在天，利见大人。”《文言》分辨了那些有此有利条件的人。在其第五爻的注释中，引用了“子曰”，指出这意味着“圣人作而万物睹”，即“一旦圣人居于［可见的高位，高得好像他‘在天’一样］，万物就见到［他，即‘利见大人’］”。 (154) 这样一来，“大人”在《周易》中的上下文就支持了王弼将“上”当做动词（意为“在上”）的合理性。
从王弼注可以推知，我们必须将前两个字译作“大人在上”。只有靠句子的其他部分，我们才能有足够的上下文来确定这一陈述的语态： 有可能是直陈句（大人在上），条件句（只要或只有大人在上），或假设句（如果大人在上）。
一个关于大人/圣人处在治理者的地位的《老子》陈述，是一种合理的构造吗？《老子》没有明确说圣人是治理者，尽管班固的《古今人表》中的圣人，绝大多数都是治理者，但至少他们中的最后一个——孔子不是；所以，仍有可能将圣人理解为某种独特的、有特殊禀赋的存在，而不一定非要当成负责管理整个社会的人。
然而，《老子》关于圣人的陈述绝大多数都属于这一类： 它们只能在圣人的确处在治理者的地位（在此地位上，他们的所有作为或无为都将给百姓甚至万物带来影响）这一前提下获得理解。在标准的结构中，如《老子》第5、7和77章，圣人效仿天地或道，所以他的态度和行为（与天地或道一样）对万物都有影响。在其他的结构中，如《老子》第2、3、12、19、22、26［其中“君子”作为圣人的同义词出现］、27、28、29、49、57、58、60、63、64、71、72、78章，圣人被说成是按照正确的方式治理国家并维持他作为治理者的地位的人，这又一次预设了他的在位。尽管这些对应结构中没有一个能证明王弼对“大上”的解读，但它们扩展了语境，使之足以证实它的合理性。
王弼将“大”读作“大人”进一步得到了直接的上下文的支持。紧跟着的三个句子都以“其次”开始。正常情况下，这一表达预设了“此前”是某类与大人紧密关联的人。“次”暗示了一个等级秩序，其中，大［人］优于后面的句子中提到的那些人。在王弼的解读中，《老子》第17章的首句与其后的三个句子描述了一个品质逐次下降治理者的系列——以大人开始，以被“侮之”的治理者结束。
对于这一结构，王弼在《老子》第38章找到了呼应。王弼将那一章读作对各种治理术的描述。他在具有“上德”的治理者的不干预与具有“下德”的治理者的干预之间建立了质的差别。后者又被列为一个等级不同的系列，从用“仁”者到用“前智”者——“愚之始”。《老子》第17章没有界定大人以下各类人的治理策略。王弼在注释中，用《老子》38章的内容加以补充。
大人本身没有根据第38章得到直接的界定，但其合乎逻辑的结论是： 大人就是那里描述的拥有“上德”的治理者。王弼的想法可以从其对乾卦第五爻的注释中找到证据，在那里，他说大人“以至德处盛位”。“至德”和“上德”这两个词，是在完全一致的意义上使用的。
在《老子》第38章中，大人之下的第一个是用仁的治理者，这与《老子》第17章最高者之下的一样；其次是用威权的治理者；最后是用智的治理者，在王弼《老子》第38章的注释中，智被译作“前识”。《老子》第17章的序列比《老子》第38章短；王弼辩识出了两个序列中的最高者和最低者。“威权”一词在《老子》第38章的本文和注释中都没有用到，但它作为对其中提到的“义”和“礼”的方式的总结性词汇是必需的。《老子》第17章和《老子》第38章平行的治理方法的等级，在含蓄的提及中，被王弼当做他对《老子》第17章的解读的合理性的证明来引用。对大上的这一解读也使该句剩余部分的意义确定下来：“在下位者知道［大人］的存在”。
通过在“下知有之”后面加上“而已”二字，王弼给《老子》17.1强加了这样的翻译：
如果大人在最高的地位，那些在下位的人，也［只是］知道有他罢了，并没有别的。
这一解读合乎内在的逻辑。由于圣人在使百姓和谐时没有用行动干预或用言辞规定界限，所以没有他们可以用来界定圣人的行为或言辞。无法界定圣人，就像无法界定圣人所体现的道一样——一个反复出现在《老子》中的主题。 (155) 语言和认知在处理圣人时，有着与处理道时同样的问题；二者都是无法定义的，尽管万物的存在依赖于道，百姓生活的秩序依赖于圣人。从万物的存在和百姓生活的秩序中只有一个确定的结论是可能的： 有像圣人或道这样的东西，但语言无法超越这一含糊的观念。根据首句的内在一贯性，王弼所建构的解读获得了理解。
根据本章的整个上下文，将“下”读为“那些在下位的人”，可以通过最后一句中出现的“百姓”一词得到确证。对此，我们很快会谈到。
《老子》第17章中接下来的三句话具有大体相同的模式。它们是：
其次亲而誉之
其次畏之
其次侮之
作为动词“亲而誉”、“畏”和“侮”的主语的不同的“其”具体指的是什么，以及句末不同的“之”具体指的是什么，是必须明确界定的。
这里的“其”一定指向前面句子中的某些主语。对于这里引用的第一句话来说，候选者将是“大人”或“下（在下者）”。同样的语法矛盾对于有待辨识的两个词也适用。这些句子的意义无法以一种明确的方式建构起来，此种方式不同于这样过于大胆的决定： 将未定要素与前面句子中的既定要素关联起来，并在此基础上确定文法。
王弼在与本章首句的相似中构造这些句子。在这一点上，他在前四句的平行（每句都以动词后面加“之”字结尾）中找到了支持。在对“其次亲而誉之”的注释中，他为“亲而誉之”插入了一个主语“下”： 使下得亲而誉之。由此，这个句子中的“其次”，就指某些在品质上仅次于大人，但仍是“上”，仍处于治理者地位的人。这句话必需这样翻译：
如果仅次于［大人］的人［在位］，［在下位者］将会亲近并赞誉他。
这为下一句话“其次畏之”以及这个系列中的最后一句话“其次侮之”设定了程式。
这一治理术的下降顺序与前面提到的《老子》第38章尤为相合。从这些过程中，我们绎出另一规则：
不同术语的结合的合理性证明，既依赖于不同术语植根于其中的论证结构的平行，也依赖于建立此种平行关系所必需的语法结构的生命力。
《老子》第17章的下一句话是：
信不足，焉有不信。
这个句子打破了前面句子的平行关系，因此，王弼把它读作对前面那些句子中的下降等级的总结。同样的结构在《老子》中有好几处例证。一旦做出了这样的结论，这句话就必须给出“在下者”对待他们的长上的态度之所以会败坏其长上的品质的理由。这一关于可能的意义的结论，根据前面的句子界定了前半句话与后半句话不同的主语，从而强加了这样的翻译：
如果［治理者］的信不充分，那么［在在下者当中］就会出现信的缺失。
王弼是通过插入“则”建立起两个半句之间的连接的：“信不足焉，则有不信”。王弼是这样注释的：
言从上也。夫御体失性，则疾病生；辅物失真，则疵釁作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。已处不足，非智之所济也。
在此，信被解释为对于“性”或“真”始终真实的东西。王弼在《老子》21.5中找到了对这一解读的支持，在那里，他将信解释为“物反窈冥”时万物中显现出的“信验”。孔子以同一种方式，在信的方面优于老子。 (156) 这样，王弼的解读就在其他权威文本中找到了支持。王弼以下述方式建构《老子》17.5的意义：
［总之］，当［居于上位的那些在品质上低于大人的人］缺乏信用时，［作为其结果］，［在在下者中］信用也缺失了。
这一章还剩下最后一句：
犹兮其贵言也功成事遂而百姓皆曰我自然
第一部分中的“其”又一次指向一个未命名的主语，它必须被构造出来。“百姓”与本章首句中的“下”（由此也与后面的句子）关联起来。《老子》第17章首句中大人态度的结果是“功成事遂”，从而在根本上有别于较低等级的治理者的治理策略引生的混乱局面。因此，王弼认定大人是适应这一“其”的要求的唯一人选。在其注释中，他通过重复《老子》17.1注中对大人的刻画做到了这一点：“居无为之事，行不言之教”。他认为，文本中所说的“功成事遂”是其结果。
王弼注解“犹兮”时说，它的意思是“其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。然而，无法辨识他的具体意思的结果是，“他的话受到［在下者］的敬重”。由这些注释可以推知，《老子》17.6只能翻译为：
［大人如果居于上位］，他是无从确定的；［但］他的话却受到［在下者］的敬重。
作为“犹兮”的结果，百姓无法用任何准确的词语界定在上位的大人的行为和目的。在王弼注中，其浑融的结果是“无物可以易其言，言必有应”。大人以这种方式负责维持社会的自我调整过程——一个被王弼陈说为普遍同意的观点。由此而来的悖论是： 虽然整个百姓“功成事遂”的社会秩序从根本上归因于大人居位，但由于它们不是出自他以任何方式进行的干预，百姓就自然而然认为这一整饬的局面源于他们自己本性的结构的调整。接下来的部分可翻译如下：
［如果以此方式，百姓］功成事遂，百姓就都会说“我们自然而然就是这样的”。
此章最后一句的这种解读也强化了对第一句的解读。它具有相同的角色——大人和百姓，重新阐述和具体化了第一句中的某些命题。在第一句中，如果大人在上位，那么“在下者”也“只是知道有他而已”，却并不能说清楚他的具体特征和贡献；到了最后一句，百姓从居于上位的大人的无从界定中得出的结论是： 整饬的秩序源于他们自己本性的预定和谐。
在这一上下文里，王弼必须确定文本究竟在谈谁的功和事。直接的上下文暗示，它们要么是圣人的——因为他是句子的焦点；要么是百姓——因为否则他们把这些功和事归于自己的本性就显得不可理解了。由下面将要引证的《论语》中的对应段落提供的扩展的语境，暗示了后一种选择——对此，王弼也赞同。这些对应文本，有助于支持王弼对本章的构造的内在一贯性。
以现在熟悉的证明方式，我们可以通过寻找《老子》以及其他权威文本（如《周易》、《论语》）中的其他陈述（主张如果由圣人来治理社会，百姓最多只知道他存在，却无法界定他），来检验王弼对这一晦涩段落的辨析的合理性。
《老子》15.1说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川。”在对《老子》15.2的注释中，王弼将“古之善为道者”等同为“上德之人”（一个出自《老子》第38章的术语，它被等同为大人和圣人是我们已经熟知的了）。这一对应段落显然增大了王弼对《老子》17.1的解读的可能性。“强为之容”的表达与《老子》25.4中关于“混成、先天地生”的“物”的类似陈述极为相近。关于这一存在者，《老子》写道：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”由于圣人“善为道”，他们有很多共同的特征。
由此，具体界定道的不可能性与具体界定圣人的不可能性相呼应，进一步加强了王弼的论据。在《老子》第70章中，作者性的“吾”自拟于圣人。这个“吾”声称，其“言甚易知，［其行］甚易行”。然而，“天下莫能知［吾言］，莫能行［吾行］”。此章以圣人更加难以辨识的陈述结尾：“是以圣人被褐怀玉”。王弼将“被褐”读作“同其尘”（与《老子》56.6中的贤明的治理者一样）；将“怀玉”读作“宝其真”。王弼由此得出结论：“圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝。”这样，王弼就在《老子》内部找到了对其《老子》17.1注的很好的支持。
更有力的支持恰恰出自孔子本人。王弼对《论语》8.19的注释至今尚存，孔子说：
大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。
王弼的注释如下：
圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所由，夫又何可名也！ (157)
这样，孔子本人就确证了对于居于君位的圣人而言，“在下者”或“百姓”（这里称为“民”）只“知道他的存在”，但他是如此广大和无所不容，以至于根本没有界定他的方式；然而，善者在其中完成功业、恶者在其中得到惩罚的社会过程最终都以他为根据。 (158) 被插入其《论语》注中的出自《系辞》的引文，再一次将圣人与他所体现的道关联起来。实际上，王弼在这里从一系列关于道的陈述中总结出了基本的陈述结构。它们标准形式出现在《老子》1.2的注释中：“言道以无形无名始成万物，［万物］以始以成而不知其所以［然］，玄之又玄也。”
与《论语》“巍巍乎其有成功”的呼应，容许王弼为自己保留对道的另一种描述： 圣人设法让百姓“功成事遂”。这一主张也为人熟知。获益的是善者，他们将完成其功业，［而恶者将被给予惩罚］。但是，这一社会的自我调节是通过处于君位的圣人混沌的无为达到的。
王弼对贵言的解释是以《老子》13.5中的贵身为范型的，其中的“贵”也被读作在“无物可以易其身”的意义上“被尊崇”。王弼由此设法建构一个文本，给这一章以某种一贯的解读： 它在文法上是可行的；其核心命题的合理性可以在王弼对众多《老子》本身的段落的解释中得到确证，也可以在其他权威文本如《论语》和《周易》的相当接近的平行文段中得到确证；其中的辨识（特别是关于“大上”为“大人在上”以及“下”为“在下者”）可以由重要的平行文本很好地确证。他对这一章论断的分析所依据的材料，绝大多数取自该章本身以及《老子》的对应文段，而不是在某种宗教的或意识形态的信仰基础上随机引入的。
在我们目前的解读层次上，王弼的构造不包含与其他注家的竞争。在此，我们没有真正的对立文本，它作为一种针对其他注释的构造的特征，只有在真的遭遇其他可能的构造时才会明显起来。我们下面就要处理这样的遭遇。假如可能的话，我们将在此插入可以视之为王弼的对立文本的注释。除了严遵以外（王弼与他可能有某种传统的关联），没有王弼谈及早于他的尚存注释的明显迹象。然而，由这些其他注释者提出的构造将允许我们衡量《老子》文本的可能性的范围，并由此估量王弼在撰写他自己的注释时面对的困难和挑战。与此同时，这还允许我们通过让王弼注面对其他选择来突显他的注释方法。最后（但不是至少），它将显示《老子》到那时为止已经发展出的内容和语法上可接受的构造的庞大历史范围，并由此对我们理解文本与解读的复杂的、高度互动的关系有所帮助。
严遵对这一章的解读预示了王弼的注释。他对第一句的注释已经佚失。然而，岛邦男《老子校正》认为严遵的文本所属的文本族中有某个文本有这第二句。对于“其次亲之誉之”他注释道：“人乐为主曰帝。”这意味着严遵将“下”等同为“人”，更具体地说是百姓；同时他将第一句中的“太上”等同为比帝还高的人。严遵将“上”读作动词“在上”是可能的，但可能性不大，因为那样会使“太”变成一个笨拙的名词。很可能他将太上读作一个复合名词“至高者”，在语法功能上是一个出于强调目的的前置的宾语，“对于至高者，在下位者只是知道有他存在而已”。然而，这一区别并不重要，因为在严遵的解读中，太上所说的也是一个处于治理者地位的人，是等级最高的治理者，而且文本处理的也是在下降的秩序中对各种治理者类型的洞察。这样一来，第二句话就被严遵读作：“对于仅次于［最高级的治理者］的人，［在下位的人］亲近并赞誉他。”
两种注释的基本一致，在严遵对接下来一句话的注释中得到了确证；这句话在他的文本系统中读作“其次畏之侮之”，一种将论及的治理者类型由四种减少为三种的读法。严遵写道：“嗟之叹之，故谓之王。”“嗟”和“叹”这两个词分别是对“畏”和“侮”的注释。它们这些词不应被读作这些词被“译”为同义词，而是必须被视为被用在《老子》中的结果。 (159)
然而，严遵没有为解释这些词而引用《老子》的其他材料；他的注释没有为其构造的合理性提供证明。他的注释中使用解释性词语没有在《老子》的其他地方出现，治理者的各种类型名号的等级也没有在《老子》的其他地方出现，而且，相继的不同治理者何以会在他们的臣民中导致这样的反应的原因，也没有得到解释。从严遵那里可以推知，这句话要这样来解读：“对于再下一层次［的统治者］，［在下位者］畏惧和厌憎他们。”严遵对这一章的注释只保存了这些，因此，我们就只能忽略他对剩余部分的构造了。
王弼的解读追随严遵对前两句的构造或与之耦合。然而，他所用的方法却相当不同。通过以平行的文本丰富文本的语境，他试图在《老子》和其他权威文本的框架内确立他的构造的合理性，使在严遵那里是一个固定信仰的东西，变为有着透彻的内在逻辑的论辩性构造。
进一步回到《韩非子》： 在其“解老”篇中没关于这一章的解释，但是在卷16“难三”篇中，在一段对孔子给三位公子关于政的建议的批评性分析中，插入了《老子》第17章的首句，引文是“太上下智有之”。由于在每一个场合给出的建议都不相同，子贡向夫子请教原因。答案是，他们面对的问题不同。对叶公子高的回答是：“悦近而来远”。《韩非子》进一步引用“或曰”说：
或曰： 仲尼之对，亡国之言也。叶民有倍心，而说之悦近而来远。则是教民怀惠。惠之为政，无功者受赏，则有罪者免。此法之所以败也。
文本接下来指出尧舜是如何做的，然后收结道：
明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱，此谓“图难于其所易也，为大者于其所细也”。今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也。有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛罚之皆起于身也。故疾功利于业，而不受赐于君。
接下来是：“太上下智有之此言太上之下民无说也安取怀惠于民上君之民无利害说以悦近来远亦可舍己。”这一段从《老子》引文“太上下智有之”开始，然后给出了解释。在这段引文中，我没有断句。断句的方法可以有两种：“此言太上之下，民无说也”，或“此言太上之下民，无说也”。前者“太上之下，民无说也”似乎更好，但它与后者“太上之下民，无说也”之间的差别，对于我们的目标而言是无关紧要的。两种读法都证明此文本将《老子》的“太上下”译为“太上之下”或“太上之下民”，这就意味着它在“下”之后断句，从而形成“太上下，智有之”（与王弼的“大上，下智有之”不同）。 (160) 现在，可以进行翻译了：
“最高［统治者］之下的［百姓］，知道［赏罚］是［他们自己行为的结果］”。 (161) 这意味着： 由于最高［统治者］治下的百姓不希求［任何来自其统治者的特殊补偿］，怎么让百姓希求恩惠呢？最高君主的百姓没有［来自其君主的］利和害，这就意味着“悦近来远”的策略可以被抛却了。 (162)
这里的主张是： 最高等级的治理者将以这样一种方式来安置事物，在这种方式下，百姓知道他们的命运依赖于抽象的、匿名的法律对他们行为的评判，而不是依赖于治理者的施恩与否。我们可以从这一上下文推知《韩非子》将这一章后面几句解读为百姓对品质较低的治理者的反应，这与严遵和王弼很接近。《文子》（其中的大部分内容早于《韩非子》）可以在实际上作为《韩非子》这一陈述的背景。令人困扰的是，1973年在河北定县40号汉墓中出土的较长的竹简本《文子》要到1995年12月出版后我们才能看到。 (163) 然而，这一发现似乎证明了现存文本总的来说是先秦文献。我们这里用到的部分的年代可以由这一事实确证： 它的引文出现在《淮南子》中，只有细微的差别。 (164) 在这里，《老子》第17章首句出现在一段详细描述从帝、王到霸治理策略的败坏的大段文字中。这一段落让圣人“于物无有”的治理策略与那些品质较低的治理者的“重为惠、重为暴”相对。与《淮南子》一样，这样治理的结果是：“为惠”则“无功而厚赏，无劳而高爵”，“为暴”则“无罪而死亡，行道者而被刑”。
故为惠者即生奸，为暴者即生乱，奸乱之俗，亡国之风也。故国有诛者，而主无怒也。朝有赏者，而君无与也。诛者不怨君，罪之当也。赏者不德上，功之致也。民知诛赏之来 (165) ，皆生于身，故务功修业，不受业于人，是以朝廷芜而无迹，田壄辟而无秽。
接下来是总结性的句子：“故太上下知有之”，或“故太上下知而有之”。此后是一段对正确施行王道的治理者的大段描述，其结果是使社会自我调整，而“莫出于己”。这一文本必须以我对《韩非子》的相应文本所建议的那种方式来标点，即“太上下、知有之”，并译作：“在最理想的［治理者］的治上，［百姓］知道［何以］会有［赏罚］。” (166)
《文子》、《韩非子》和《淮南子》在对《老子》第17章首句的语境建立和文法处理上是一致的。这无法证明他们将这一文本视为《老子》的部分，但他们都从《老子》中与这一章紧挨着的其他部分引用了其他因素，并且都在宽泛的意义上处理了《老子》。这三个文本中有两个是紧密关联的——《文子》和《淮南子》的相应段落大体相同，而《韩非子》则将整句插进一个由孔子的陈述支持的论断。在像王弼那样将文本纳入一个品质逐次下降的治理者次序中时，无论在文法结构还是在具体意义上，三个文本都与王弼注不同。这种解读不是绝对易简的，因为它与自发性的解读之间有一定的距离。“知（智）有之”或“知而有之”，实际上被“译”为“民知赏诛之来皆生于身”或“民知赏诛之皆起于身也”（《韩非子》）。这一翻译提出了主语——“民”，和宾语——“赏诛”，并用“来”、“生”和“起”等词将“有”译为“何以有”。
后汉的《想尔注》提出了一种完全不同的构造。对于《老子》第17章首句，它的文本作“太上”，而非“大上”。注释如下：
知道，上知也。知（也）恶事，下知也。虽有上知，当具识恶事，改之，不敢为也。
《想尔注》有一种抄本现存，错误甚多。在这一句里，我认为“知”后面的“也”是对前面的“知也”的机械重复导致的抄写错误。 (167) 翻译如下：
理解道是最高的知识。理解恶行是最低的知识。即使是具有最高知识的人，也应充分地熟悉恶行，以便可以重新教化那些为恶行的人，［并由此设法］让他们不敢为恶行。
想尔注通过插入“知”字将“太上”读作“具有上知的人”的简称。这一跳跃的合法性来源于与“下知”（低等的知识）的对照。从文法上看，拥有最高知识的“太上”是此句的主语，“下知”是“有”的前置宾语，而“之”则指代这一宾语。想尔注通过将其译为“当”，在一种命令式的罕见转折中解读这一“有之”。 (168) 这一“当”表明想尔注把《老子》这句话读作道教信徒行为的直接性指导，而非一系列分析性哲学陈述。从这一注释可以推知，不是将《老子》第17章首句读作王弼的“大人在上，下知有之”，而是：
拥有最高知识的人［也］要有较低的知识。
将“下知”译作“具识恶事”，并不要求进一步的文本的确证。在想尔注中，没有其他的文本涉及必须同时拥有最高和最低知识的问题，可用来确证这一解读的合理性。如严遵注一样，想尔注也解读了这一章的第二句：“其次亲之誉之”。注文如下：
见求善之人，学晓道意，可亲也。见学善之人，勤勤者，可就誉也。复教劝之勉力助道宣教。 (169)
这一注释译为：
看到追求善的人，觉晓道的意义，［拥有最高知识的人］会去结交［这个人］。看到学习为善的人勤苦努力，［拥有最高知识的人］会去赞誉［这个人］。他还会教导和鼓励［这些人］发挥他们的能力在宣扬教化中辅助道。
想尔注将“亲”和“誉”后面的之分别与不同的人联系起来。因此，“其次”必须被译为复数形，将两个“之”所说的人都包括在内。“可”表明“亲之誉之”又一次被解读为命令。想尔注就这样构造了《老子》第17章的第二句话：
那些低于［你，拥有最高知识的人］，要么去友善他，要么去赞誉他！
言说的对象是拥有最高知识的人，即拥有关于道的知识的道教信徒；他们被提醒，要以恰当的方式对待那些等级较低的人。在这里，“其次”指涉的仍是“太上”，只不过在第一句话中“太上”是主语，而在这里，“其次”成了出于强调的目的的前置宾语。即使这在文法上行得通，主语的变换也一定不如严遵/王弼的构造来得易简。
想尔注在下一句话中遇到了较大的麻烦，在他的文本中，这句话是：
其次畏之。
想尔再一次将句子一分为二。流传下来的抄本使他首先注释了这一部分，然后加上了对下面的元素“侮之”的单独的注释。第一部分的注释是：
见恶人诫为说善 (170) ，其人闻义则服，可教改也。就申道诫示之，畏以天威令自改也。
翻译如下：
看见邪恶之人，［拥有最高知识的人］会告诫［这个人］，并解释［如何为］善；如果这个人一听到这一道理，就信服了，那他还是可以教化和改变的。即指出道，告诫和指导他，以天之威严来使他惧怕，让他自我改造。
这一注释要求我们将《老子》中的这句话译为：
对于卑下者，要么让他们惧怕，
随后是《老子》此句的第二个部分：“侮之”。想尔注曰：
为恶人说善，不化而甫（笑）之者，此即刍狗之徒耳，非人也，可欺侮 (171) 之，勿与语也。
此注译为：
如果［拥有最高知识的人］对邪恶之人解释［如何为］善，［那个人］不改变反而嘲笑他，那么，这个恶人也就是“刍狗”之类的人，不属于人类，可以蔑弃他，不要跟这样的人说话。
这样一来，在前两个字的语法角色上，我们有了第二个变化。在第一句话中，它们是主语，在第二句话中，它们成了由其与前面主语的关系界定的前置宾语；在第三句话中，它们又成了由其与前面的前置宾语的关系界定的前置宾语。这些对每一句话不断变化的构造显然低于严遵/王弼的更为易简的解决。《老子》此句就读为：
以轻蔑来对待他们！
这后一种做法是对那些拒绝教育，应该被“煞”的（如《老子》5.1的想尔注所说）。
想尔注的《老子》文本的下一句没有两个“焉”字，作“信不足，有不信”。注释作：“刍狗之徒，内信不足，故不信善之言也”，译为“由于属于‘刍狗’之类的那些人内在的诚信不足，因此不相信善人的言语”。想尔注构造了前面两组动词，每一组指涉百姓的四种类型的一个下降的等级。这样的两个句子是平行的，其内在结构也是重复的。我们正在讨论的这句话打破了这一平行关系。王弼依据修辞规则，认为这样的句子一定是属于此前整个一套平行句子的一般陈述（，或者是开始了一个新的主题）。想尔注的解决忽视这一修辞特征，只是将这句话与前面一句的第二部分（即那些刍狗之徒）联系起来。结果，这句话不得不用一种逻辑的关联加以补足：“［之所以不与那些只能侮之的人说话，是因为］他们作为刍狗之徒内信不足，是不会相信善人的话的”。由于没有提供关于其他三种类型的可用来比较的句子，这一解读打破了平行关系，却并不能在文本中找到任何支持。由此可知，《老子》这句话应读作：
由于［那些应该被蔑弃的人］的诚信不足，他们自然缺乏对［那些讲真理的人的话］的信任。
想尔注的《老子》文本接下来是：
犹其贵言，成功事遂。
这句话的注释是：
道之所言，无一可弃者。得仙之士，但贵道言，故辄成功事遂也。
这一注释译作：
道所说的话没有可以抛弃的。得成神仙的人，只尊崇［所有］道的言语，因此能成功事遂。
像王弼一样，想尔注也假定最后这一句又是指这一章第一句用“太上”或“大上”说到的那个人。这里，想尔注指的是“有上知”的“得仙之士”。为解释这一句混乱的语法结构，想尔“翻译”了它： 将“犹”译作“但”；在《老子》35.5“道出言”的基础上，将其译作“道”；并通过增加“故”字，将两个部分关联起来。由这一翻译可以推断，想尔注将《老子》此句构造为：
［通过］尊崇地持守［道的］言语，［第一句中提到的有最高知识的人］完成［他的］功业，并［看到他的］事务顺遂。
“道”的关键性插入在此处的上下文中没有根据，但是可以强调《老子》在第35章中说过“道出言”。这一章的最后一句作：
百姓谓我自然
对此，想尔注道：
我，仙士也。百姓不学我有贵信道言 (172) 以致此功而意我自然，当示不肯企及效我也。
这一注释译为：
“我”指的是仙人。百姓不学我通过尊崇道的言语达致这样的功业，而认为这一［成功］出于我自然的本性，这显明了他们不热衷于效仿我的原因。
在这一章中，具有上知的人并没有说“我”。“我”在这里的引入对于想尔注是决定性的，但没有其他的文本证据支持。而上一句“道”的插入与这一句“我”的出现（也许没有牢固的文本基础），是在设法为这两句话以及这一章提供某种逻辑的关联。有上知的人（在这一章的注释里也被称为“善人”）正是通过崇重道之言，才获得成功——得仙的。百姓忽略了这一点，认为得仙是由于上知之人的本性，无法通过宗教实践和善行达到，因此，他们拒绝仿效仙人。
由注释可知，《老子》第17章的最后一句必须译为：
［但］百姓［不信者］［只是］将此［得仙］归因为我的本性［，而非归因为我对道之言的崇重］。
在这一章的基础上，我们可以说想尔注构造了一个逻辑上说得通的文本，它不太严格地应合他对文本的整体意义的构造。他从《老子》中包含“道之言”这一假设开始： 《老子》完全成了规定信众所要遵循的规则的文本。只要是可以被构造为命令的语法形式，都会被以这种方式来解读。尽管想尔有时会含蓄地以解密难解的段落的方式提到《老子》的其他部分（或以避免重复的方式提到他自己的注），但他并不受修辞结构、语法的可能性、内容的合理性或易简这类太过文本化的规则的束缚。由于坚信自己知道《老子》的终极旨归，他觉得他可以随意扭曲文本表面的类型，来迎合这一目的。在这一解读中，这一章的意义以之为依据的所有关键词，都是在没有直接的文本或上下文根据的情况下插入的。在为某个段落提供一种合理的、易简的解读与将这一段落同该文本假设的整体宗旨相关联之间的微妙平衡，明显因对后者的偏好而倾斜了。
与王弼不同，想尔似乎并没有将读者视为在文本意义的竞争中老练的、见闻广博的竞争者，而是视为向被赋予了宗教权威的人学习的信众，他们通过这一文本和注释获知怎样修炼才能得仙。这样的建议甚至也提给那些已经拥有“上知”的人；在对《老子》第17章的首句的注释中，他们被告知应该同时拥有“下知”。我们必然学会适应这样的事实： 《老子》同时有多种生命，仿如萨伦丁格尔的猫（Schroedinger's cat），它们彼此隔阂，有时甚至在同一个头脑下也是如此。
我们将以河上公注为第四个例证。在河上公注中，《老子》第17章首句作：
太上下知有之
河上公对此注曰：
太上谓太古无名号之君。下知有之者下知上有君而不臣事质朴淳也。若不知者没而无。谥法者号之曰皇。
翻译如下：
“太上”是指上古的君王，他们没有个人的名号［如伏羲、黄帝、尧和舜］。 (173) “下知有之”意指那些在下位的人知道有一君王，但他们并不臣属和服务于他，由于他性情的素朴［以致他们不知道他个人的名号］。如果［在下者］完全不知道他们，那么他们也就会完全不存在［于载记中］，［我们也将无法知道他们的族名和谥号］。按照“谥法”，称他们为皇。 (174)
由此可知，河上公将此句读为：
太上［之君］，在下者［只］知其存在，［但并不臣事他们，也不知道他们个人的名号］。
这表明，他的解读策略与严遵和王弼相同： 都以界定这一句的前后两部分的主语和宾语为根据。然而，由于其文本作“太”，而非王弼的“大”，河上公的解决就成了用“太上”指“太古”，这一点可以在本章后面的注释中得到确证： 在那里，他用了“太上之君”，而非此处的“太古之君”；无论在这个句子还是后面的句子中，都必须补足核心名词——“君”。的确，河上公对下半句话的解读支持了这一假设： 前半句话涉及的是治理者，但他已将文本资源构建为“太古”，没有一个字被留给治理者，所以只能做额外的补足。而王弼则通过细致的语境扩展，设法为这两个字的解读找到了更好文献证据，
河上公强调的不是语言在界定此类治理者时的无力，而是上古时对治理者的缺乏了解： 由于他们性格中的谦逊和简朴，他们不用人们的臣属，因而也无法让人们在知道他们存在的初步了解以外，进一步地熟悉他们。以这种方式解释“下知有之”这句话，是相当巧妙的，因为它与关于他们的历史故事以及《老子》本身对其素朴的假设相符。它还有某些上下文的证明： 《老子》第17章后面的几句话都在描述在下者对其君王的态度。
河上公本下一句作：
其次亲而誉之，
注曰：
其德可见，恩惠可称，故亲爱而誉之。
翻译为：
此人的德才可以被看到，他的恩惠和仁慈可以被称赞；因此，［在下者］亲近他，爱戴他，并颂扬他。
由此，《老子》此句当做：
次于［太古之君］的君主，［在下者］亲而誉之。
与严遵和王弼一样，河上公也以“在下者”为后面几个句子的后半句的主语。
对于下一句“其次畏之”，河上公注曰：“设刑法以治之。”由这一注释我们可以推知，河上公将这句话读作：
次于那些［可亲而誉之者］的君主，［在下者］畏之。
下一句“其次侮之”被注释为：“禁多令烦，不可归诚，故欺侮之。”因此，河上公对此句的构造读作：
次于［可畏者］的君主，［在下者］侮之。
在这一解读给出的次序中，用来衡量不同类型的治理者的尺度只能从在下者的反应中推论出来。与王弼一样，河上公将这一次序读作《老子》第18章和第38章的次序的对等物，并且在分类治理者类型时，使用了许多相同的词汇。这一次序里，没有明确的时间架构。然而，首句注中对“太古”的提及，也许暗示了此后所述的君王既是时间上晚出的，又是品质上低下的。岛邦男由这一隐含的时间次序中得出这样的结论： 河上公在此是在追随5世纪末南齐顾欢的注释，顾欢明确地将治理者的类型与不同的时代关联起来。 (175)
与河上公相反，王弼通过呈示治理者怎样因无法实施前一句中的治理技巧而必然导致对下一治理技巧的采用，使这一次序在时间上和品质上都成了必然的。 (176)
“信不足焉”被注释为“君信不足于下，下有巧诈之民也”。由此可以推知这一句为：
［上一句中的“侮之”是由于这类君主］信不足。
河上公给下一句“有不信焉”做了单独的注释：“下则应之，以不信欺其君也”。由此，这一句读作：
［在下者］有不信焉。
这样，河上公在将这个句子仅仅跟“其次侮之”一句关联起来这一点上，是与王弼一致的。这一注释的弱点是： 它将两次重复同一东西的冗赘推给了本文，并打破了平行规则。
“犹兮其贵言”的河上公注为：“说太上之君举事犹犹，然贵重于言，恐离道，失自然也。” (177) 这使得《老子》这句话不得不译作：
在谋划时，他们［太古之君］小心翼翼，慎重其言。
这在《老子》第56章可以找到呼应：“知者不言”，河上公注曰：“知者贵行不贵言也”。在将这个句子与《老子》第17章首句提到的人关联起来这一点上，河上公加入了想尔和王弼这一边。
与王弼一样，河上公将“成功事遂”与其后面的句子而非前面的句子联系起来。他注释道：“谓天下太平”，由此给出的构造是：
当［他们因此］成功事遂
最后一句“百姓皆谓我自然”被注释为：“百姓不知君上之德淳厚，反以为己自当然也。”这一构造与王弼类似： 古代的君王带来太平，但由于他们不做积极的干预，百姓无法认识到他们的贡献，反而认为它出自他们的本性。在这样的译解中，“自然”令人震惊的人格化被避免了，而且，事实上，“自然”根本没有被处理为一个复合名词。河上公将“我自然”“译解”为“己自当然”。“然”被译为“当然”，“我自”被译为“己自”，因此是在“我自”和“然”、而非“我”和“自然”之间分开。这要求《老子》此句被译为：
百姓说：“我们自己本来就这样”。 (178)
这一章的潜能不仅在于内容上不同的阐释，而且也包含截然不同的文法结构的选择以及隐含的主语和宾语的安排。为展示这一文本潜能的范围，我将把从不同注释中推论出的译文并置于下：
严遵 王弼
对于太上，下知有之而已 若大［人］在上，在下者［仅］知有他而已
若次于［大人］者［在上］，［在下者］亲之誉之
［等级］低于太上者，［在 若再次者［在上］，［在下者］畏之
下者］亲之誉之
［等级］再低者，［在下者］
畏之侮之
若更次者［在上］，［在下者］侮之。［总之］，由于［在上的更次者］缺乏信用，［结果］，［在下民］中没有信用。
［在上之大人］无从确知！［但］他的话受下民尊崇。
［若百姓由此］
功成事遂，百姓们都会说：“我们自发地就是这样”。
《文子》、《韩非子》和《淮南子》
在最高治理者的治下，［民］知［何以］有赏罚。
想尔 河上公
［有］上知者，也要有下知 关于太上［之君］，在下者知道有他而已，［但由于他们不臣事他，所以也不知道他个人的名号］
对于那些低于［你，有上知
者］的人，要么与之友善［，要
么夸奖他］！
那些低于/晚于太古之君者，［下民］亲而誉之。
到［上句提到的］在下者中
去，使之畏惧，或欺侮之。
那些再低/晚的君主，［下民］畏之。
那些更低/晚的君主，［下民］侮之。
由于［在道之真理中，那些
应该被欺侮的人］的信仰不
足，他们不信［传道者的话］。
更低的君主缺乏信用，在下者［也］不可靠。
由于总是贵重［道之］言，他 ［有在谋划时，［太古之君］小心翼翼，
上知者］功成事遂，而百姓却 其言。慎重当［他们因此］成功事遂，
将此［得仙］归因于我的本性如 百姓却只是说：“我们本来就是这样”。
此［而非崇贵道言的结果］。
例2： 《老子》第6章
王弼给出了《老子》此章的整个文本，然后从整体上加以注释。为便于分析，我们在此将文本的单个片断与注释结合起来。王弼本《老子》始于：
谷神不死是谓玄牝。
王弼将《老子》的隐喻性概念转译为直接的哲学语言。其注释如下：
谷神，谷中央无谷也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰。谷以之成而不见其形，此至物也。处卑而不可得名，故谓之玄牝。
《老子》这一章前两句的核心要素是“谷神”的观念， “［它］不死”的断言、“是谓玄牝”的事实依次承接。王弼对此句的解读，很接近自发性的解读。 (179) 由王弼注可以推知，此句译为：
谷神不死，被称之为玄牝。
王弼注没有将句中的字汇重新解释为与通常的意义完全不同的东西；他也没有额外引入任何一个新的语汇或概念，来用作理解文本的指导性观念。只要不是对《老子》的其他部分或其他文本一无所知，就可能做出这样的解读。在这一方面，它是简约的。
然而，事实上王弼对这一段的解读，是以或隐或显地关联着《老子》其他部分的一个宽泛的网络为基础构建起来的。“神”字也出现在《老子》29.2中，在那里，《老子》说：“天下神器也。”对此，王弼注释道：“神，无形无方也。器，合成也。无形以合，故谓之神器也。”
因此，对神的定义取自《老子》的其他部分以及《周易》——其中也给出了进一步的界定。《系辞》说：“阴阳不测之谓神。” (180) “神”被界定为某种不可见的、非物质性的，然而却给予生命。《周易·说卦》将“神”描述为“妙万物而为言者也”，并进而设想出“神”是如何为万物提供基本秩序的。 (181) 因此，王弼对“神”的比喻性解释受权威文本的类似陈述的约束。王弼将“谷神”解读为“无谷”——谷中央的无，它使谷成其为谷。这一无本身没有形式或形状，不倾向于任何方向，对任何有可能留驻在谷里的东西都“无逆无违”。与将“神”解读为神灵或精神不同，王弼将它当做一个比喻性的表达。
“谷”被依照表面意义解释为可能容纳各种事物的空间，在方式上与天下作为“器”相同。谷与神的关系（也同样是上引器与神的关系），在《老子》第11章中有详细的讨论，我们将在本章的最后加以研究。
王弼还将“谷”解释为低洼处，因此，作为“谷中央”的神可以“处卑不动”。这与当下的语境联结起来，因为它预示了“玄牝”的性别中隐含的象征，因为与男人和天的“高”位相比，女性和地一样，是“卑”的。这同样在《老子》其他章中有其呼应。王弼没有注释的《老子》第66章断言：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，”这是一个与《老子》32.4近似的陈述。在那里，《老子》说：“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，这一教说在第66章被应用到君王身上：“是以圣人欲上民，必以其言下之。”这一陈述在《老子》28.1中以不同的话重复了一遍，其中圣人“知其雄，守其雌，为天下谿”。在对这一段的注释中，王弼加上了一句：“谿不求物，而物自归之。”
谷神不动不作，只是无为和“守静”；这一谷中央的无谷不属于存在者生灭的过程。它“不死”，也不被创生。然而，尽管这一无谷本身无法界定，但谷却是“以之成”的。尽管谷是一个有限的、因此是特定的空间，但它却是非特定的，以致万物都可以在其中找到一个位置。王弼称为谷之“用”的，正归因于这一特定性的空缺。在《老子》第11章，毂以同样的方式汇拢一个车轮的30根辐条，因为它对任何一根辐条都没有特殊性。谷并非完全没有特殊性；它仍是一个有特定方位和大小的谷。因此，其特定的、有限的缺少特殊性（使谷能容纳各种存在者）只是“所以”的特定显现： 正因为所有特殊性的缺失，将使［无］成为万物的基础。因此，谷神只是这一“所由”特定的、语言上更容易把握的表达。在这个意义上，“谷以之成”。这预示了“牝”的象征的第二个方面——生。
万物的所由有两个根本特征： 首先，物皆由之而成其所是——在其他场合在“道”这一语汇中表达的特征；其次，正是因为这个原因，它是不可辨识的——这一特征的标准语汇是“玄”。在《老子微旨略例》中，王弼自己总结了他对道的各种注释：“道也者，取乎万物之所由也。” (182) “玄”在《老子》中出现过八次。在其对《老子》1.5的注释中，王弼说：“谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”在王弼的解读中，“玄牝”的隐喻精妙地表达出了这两个方面。
“是谓玄牝”中的“谓”同样不简单。王弼通过含蓄地将它与其相对物——“名”分离开来，突出了这一表达的重要性。王弼说：“处卑而不可得名，故谓之玄牝。”正如我们前面详细讨论过的那样，王弼将《老子》中各种关于语言的陈述构建为一种语言哲学，其核心观点是： 语言是哲学不可回避的、但又不够充分的工具。存在本身的结构拒绝任何正面的定义。因此，《老子》有意识地用不可靠的语汇，如它在这里用“谓”以及在别的地方用“以为”等词宣示的那样。这就要求读者和注释者去找寻陈述的意旨，而非停留在用来指称它的贫乏的语言材料上。这些语汇的权宜性格也容许它们被等同为或置换为指向同一方向的其他语汇，正如在这一章随后一句中发生的那样。
那么，是谁在“谓”呢？在本文中没有给出主语，王弼也没有专门指定。《老子》和王弼用“玄牝”指某些熟悉的语汇这一想法在现有材料上无法找到支持，因为这一语汇在现存的先秦典籍中没有在其他地方出现过。下一表达“是谓天地之根”也是如此。在《老子》第25章中，这些权宜语汇的组合是由作者性的“我”完成的。它在谈到“有物混成”时说：“以为天下之母。我不知其名。强字之曰道，名之曰大”。这表明，在王弼的解读中，所有这些语汇都出自老子本人。为显明这些表达主观的、权宜的性格，人们只能将其译为“［我］谓之玄牝”或“［人］谓之玄牝”。接下来的《老子》文本是：
玄牝之门是谓天地之根。
王弼注释道：
门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体。故谓之天地之根也。
“天地之根”这一表达没有出现在《老子》的其他地方，或者其他同时代的文本中。由此，《老子》本身就建立了一条重要的解释性原则，即将各种对本根的权宜名称等同起来的合法性，在这一个案中，是“门”和“天地之根”。类似的做法出现在《老子》52.1中：“天下有始，可以为天下母”，在这里，“始”与“母”被等同起来。在这一思路中，王弼进一步将这一“门”与《系辞》的“太极”等同起来，“太极生两仪”，因此是万物的根本。 (183)
在王弼注中，“门”一般被当做事物由之而出的东西。 (184) 由此，我们在双重意义上理解了被称为玄牝的谷神，以及被称为天地之根的玄牝由之而出的［门］。这一哲学性的复杂构造似乎需要在《老子》其他部分找到对应者，来证明其可能性。“门”这一语汇导向《老子》1.5的注释：“众［和］妙皆从同而出，故曰众妙之门也。”这里，“众”指由“母”生出的存在者的多样性；“妙”根据王弼前面“始物之妙”的注释，而与“始”关联起来。“始”和“母”最终都源自“玄之又玄”。这里不是深入这些段落的哲学分析的地方。然而，《老子》第6章用“玄”和“牝”这两个语汇描述的两个方面，实质上再现于“始”和“母”的观念中，而作为“玄之又玄”的门则再现为“天地之根”的门。这样，王弼就在他对《老子》其他陈述的建构的语境中建构了当下这一段落，用以验证他的建构与其他陈述的一致性。根据王弼注，这一句应译为：
门，玄牝由之而［出］，［我］谓之天地之根。
这一章的最后一句是：
绵绵若存，用之不勤。
王弼注曰：
欲言存耶，则不见其形；欲言亡耶，万物以之生。故曰： 绵绵若存也。无物不成，用而不劳也，故曰用之不勤。
在已经拓宽的对“天地之根”的探究之后，王弼可以放心地用关于道的其他表达解释这一章的其他部分。“欲言存耶，则不见其形；欲言亡耶，万物以之生”这一悖论，几乎逐字在《老子》14.2的王弼注中再次出现，他以此来注释《老子》那一章中“无形之形，无物之状”的“一”。以这种方式，“天地之根”被进一步与“一”等同起来。“绵绵若存”在《老子》23.3的王弼注中被引用来作为对圣人的描述。在那里，圣人依道应物，效法它的方式：“以无形无为成济万物”。他通过“以无为为居，不言为教”来做到这一点，因此，与道一样，他也是“绵绵若存”的，结果是“物得其真”。除了给谈论“门”、“根”和“一”这一系列添加了两种可供选择的方式外，这一材料还为加强此种对“绵绵若存”的解读（将其读作对所由的悖论的描述——尽管它自己不可捉摸，却是所有可捉摸的东西的根本）增加了更多的对应文本。
将“用之不勤”解读为“用而不劳”，可以由《老子》45.1得到加强。在那里，《老子》谈及大成等等。它们的大被视为绝对的，超越了大与小的相对范畴。《老子》第45章说：“大盈若冲，其用不穷。”在王弼的解读中，这指的是与《老子》第6章最后一句所表达的同一思想。《老子》45.2这句话又被引用在《老子》4.1的王弼注中：“道冲而用之，又不盈。”王弼对此注释道：“冲而用之，用乃不能穷，满以造实，实来则溢。”
由王弼注可以推知这一章最后一句读为：
［虽然］绵绵，但却存在。用而不勤。
王弼对这一章的注释，是他的解释能力的一个很好的例证。他的出发点是平实而又极为通顺的清晰语法。他没有为各个句子额外引入新的主题，而是恪守这一规则： 主题的变化必须有语境的明确的或者强烈的暗示。他恪守每一个字的标准字义。他对“门”这样的字的注释，与共享的文化假设相一致。他为这一章建立了有说服力的逻辑一贯的解读。他用其他章的对应文段强化了解读中的每一要素；这建立起了在整个文本假设（为创造一种合理的解读）的同一性的语境中这一章的论断与《老子》其他部分的一致性。这不仅对论断的实质是正确的，而且对于它的形式（他将其与《老子》的语言理论关联起来）也是如此。尽管并不缺乏注释的天才，王弼又一次使用了我们在前一个例子中发现的解释方式和验证技巧。
然而，正如我们很快会看到的，我们在前一个例子中发现的、由其文法的开放性产生的文本潜能的范围，在这一语法结构看似确定的、但有明显的隐喻性议论形式的分章中同样巨大。严遵用这样的话注释“谷神不死”：
太和妙气，妙物若神，空虚为家，寂泊为常，出入无窍，往来无间，动无不遂，静无不成。化化而不化，生生而不生也。 (185)
严遵把“谷神”等同为“太和”。这一语汇也许引自《周易》乾卦彖传的“大和”，但没有在《老子》中出现过。在对《老子》1的注释中，严遵列出了一系列象征，说：“太上之象，莫高乎道德，其次莫大乎神明，其次莫大乎太和”。接下来是天地、阴阳和大圣。 (186) 神被解释为对某个没有形状和形式、动无痕迹的东西的隐喻。在这一注释中（也许是一个片断），严遵没有触及“谷”的观念。然而，作为太和的神，尽管生化所有被生被化者，但其本身是不生不化的，这解释了《老子》本文中的“不死”。王弼从严遵那里继承了“谷神”是所有事物的根本，但不受其生、化和坏灭的影响这一观念。然而，这一注释中，核心观念和解释又一次被严遵叙述和联想起来，而不是推论出来。甚至与《周易》的可能的对应概念，似乎也并非基于细致的结构分析。
对于“是谓玄牝”，严遵注释道：
牝以雌柔而能生，玄犹幽远而不见，虽子物如母，莫睹其形。 (187)
这一注释解释了在“牝”的观念中隐含的生的象征意义，并暗示了牝之“玄”与前一句“神”的不可见的关联。最后一句解秘了“玄牝”的象征意义，但在述及“玄”以及“牝”对其他存在的不可见时，没有对“牝”何以不可见给出哲学的根基。王弼同样追随了这一解释方向，但在基本上也是严遵的语法的重构中，他更贴近文本，并且没有用额外的东西就将事物关联起来。
严遵本《老子》的下一句有所不同。从他的注释中我们可以看出，“玄牝之门，是谓天地之根”中的“谓”，在他的文本里可能作“为”。 (188) 其注曰：
太和之所以生而不死，始而不终，开导神明，为天地之根元。
我们在此不考虑《老子》中没有的、额外的概念（如神明和太和）的插入。文本中玄牝之“门”在此被解释为一个简短的表达：“之所以生而不死、始而不终，开导（神明）”。只有“开”可以与“门”的观念关联起来。在这一注释中，天地的根基和本源是运作“门”中所表达的东西的代理者。由此，严遵对《老子》这一句话的构造就成了：
玄牝之门［的运作］，［是由］天地之根［来完成的］。
王弼既没有依照这一文本，也没有追随这种解释。他将“谓天地之根”读作由“门”表达的东西的另一个名称。
严遵对“门”这一语汇的动词化的结果，在他对下一句话“绵绵若存，用之不勤”的注释中变得更加明显：
动静玄妙，若存若亡，成物遂事，无所不然，光而不灭，用之不勤者，以其生不生之生，体无形之形也。 (189)
“它”指的是什么呢？在王弼的构造中，它指前面一句的“天地之根”，又与玄牝之“门”等同起来。在严遵的注中，从外面引入的表达“动静”、“成物遂事”直接与第一句注中关于太和的陈述联系起来。最后一句也是在重述第一句注的末句。由此，上面句子的主语就不是“根”或玄牝之“门”，而是玄牝/神/太和本身。根据严遵，最后一句就只能译为：
［玄牝/神］绵绵若存。用之不勤。
同样，尽管在主语上有这样的差异，但王弼还是接受了大多数严遵对这些句子的意义的构造。
严遵预塑了王弼贴近文本表面意义的方式。没有什么语法的或语汇的构造急剧地变更文本的这一层次。然而，他们在基本观点上有差别。严遵承继汉代的传统： 随意地引入在文本中没有根基的概念。同时，他似乎不关心文本的内在同一性。他几乎没有在自己写的东西以外提到过《老子》的句子或哲学论断，而是用他自己的语汇将各章联系起来。他没有努力用注释与本文的接近以及注释结构的致密说服读者。严遵依赖其本身的权威，有学派注释的痕迹。与此同时，他开始了一场对《老子》的哲学意义做更细致的分析的运动。他将《老子》视为处理万物之所由的问题的哲学文本，而非一本给道教祭酒的指导手册。严遵将《老子》读作一部哲学分析、而非实践建议的著述。因此，他恪守《老子》的分析性和描述性的语法，而没有从一种过度的语境中引入对读者的劝诫（如想尔和河上公所做的）。我们再回溯得更远些，看一看《文子》中对《老子》第6章两个片断的解释：
大道无为。无为即无有，无有者，不居也。不居者即无处无形。无形者不动，不动者，无言也。无言者，即静而无声。无形者视之不见，听之不闻，是谓微妙，是谓至神。绵绵若存，是谓天地根。 (190)
在此，没有出现“谷神”，只有“至神”——王弼称其为“至物”。这里强调的只是这一事实： 尽管道对于人的感官是隐而不显的，但这一“至神”却又“绵绵若存”（引自《老子》第6章）。《文子》在其他地方探讨过道的生的方面，因此，引自《老子》第6章的另一句话“是谓天地之根”，也来得并不突兀。有理由假设《文子》意识到了《老子》第6章的整体，并引用了其中的要素：“绵绵若存”这句话解释了《老子》第6章首句“谷神不死”，同时也强调这一无从捉摸的神的持恒存在。上引片断给了我们关于《文子》对《老子》第6章的解读的一些提示。从它在“绵绵若存”后面引用“是谓天地之根”（在所有已知的《老子》文本中次序都与此不同）可以清楚地看到，“是谓天地之根”的“是”指的是“神”，而非其他文本系统中紧前面的名词——门。除了假定《文子》的文本中“玄牝”没有重复以外，我看不出其他的可能。因此，《文子》的《老子》此章文本只能读作：
谷神不死，是谓玄牝之门，绵绵若存，是谓天地之根（用之不勤）。
上引段落的解读显然也影响了王弼，但它没有像王弼那样将其视为《老子》对超越道的“所由”的发现。
上引例证表明，即使不是在注释的目标和方法上，至少也在某些文本的构造上属于严遵的传统；而想尔注则又一次采取了完全不同的立场： 将这一章解读为对男性祭酒房中术的指导，其中包括持精不泄、上导养神的方法。它从武断地宣称“谷者欲也”开始。初看起来，这好像指点出对“谷神不死”的某种华丽的翻译，但令人沮丧的是，想尔只能选择两种训诂学辨析中的一个。第一种选择是： 谷与欲的区别在于词根“欠”。想尔注暗示，在秦/汉的文字改革中，通过附加词根，许多同音的通假字被从外形上分别开来 (191) ，“抄写者”没有注意到旧的文本中的“谷”实际上应该抄作“欲”。尽管在其他先秦文本中，“欲”字已经是这样的外形，但这一可能性仍被保留在郭店竹简甲本中。马王堆汉墓帛书指向第二种选择——读音的辨析。它们将后来通行的“欲”字写为“浴”（是稍后的郭店竹简甲本中“谷”的一个字形），而非“谷”。它们由此确证，当时并没有通用的“欲”字。然而，“浴”的读音与“欲”相同。尽管想尔本的《老子》用的是“谷”而非“浴”，字形和读音的通转足以支持“谷”应该读作“欲”的假设——这绝非毫无根据的。无论这一论述在训诂学上是否有力，想尔的注释简单地将“谷”字当做“欲”字。用“欲”字来代替“谷”字，《老子》第6章首句就有了不同的长度和语法。在王弼的解读中，“谷神不死”是一个完整的句子，“是谓玄牝”也是。在想尔的解读中，因为“欲”用作动词，两者就成了一个单个的句子。想尔注接下来写道：
精结为神。欲令神不死，当结精自守。牝者，地也，性安，女像之，故不掔。 (192) 男欲结精，心当像地似女，勿为事先。 (193)
言说的对象是道教的男性祭酒，涉及的问题是他的性行为和技巧。由这一注释可以推知，想尔将《老子》第6章的首句读作：
欲［令］神不死，［你必须扮演］玄牝［的角色］。
想尔将这一文本读作达至长生的指南。《老子》的陈述因此被转译为对信徒的劝告和训诫。这一语境决定了文本的解读策略，没有给它留下坚持自身的余地。语境在文本上强加的暴力，可以在各种变形和未能解释的要素中看到。以“欲”开始，接下来是“是谓”而非“当”，这在句法结构上是怪异的，注释者只是根据他的语境理解的强度插入强制性的“当”和“勿”。在“玄牝”前面，想尔的构造需要一个“像……那样做”的表达，而《老子》的句子中并没有这样的表达，又通过建议男性模仿女性来补足。牝的玄（黑色）没有相应的解释。
这一章的下面一句话，想尔本与王弼本不同。其文作：
玄牝门，天地根。
想尔注作：
牝，地也， (194) 女像之。阴孔为门，死生之官也， (195) 最要，故名根。男荼亦名根。 (196)
这样，想尔就将这一论断解读成应该仿效玄牝的命令，因为“玄牝之门”“最要”，掌管生死。从想尔注可以推知，上引《老子》的句子只能译为：
［因为］玄牝门，［甚至是］天地根。
在这一注释中，想尔选取了一种语法上毫无争议的构造，并将焦点集中到对“玄牝门”的象征的解释上。它是“生死之官”，新生命由之诞生，而正如我们将要看到的，男精的“泄漏”是死亡的原因。将“门”当做阴道口使《老子》把它拔高到“天地之根”的地位。想尔通过增加另一品质迅速做出了回应——将它理解为“生死之官”。由此，在他对这一章首句的解读中确定的规则在此得到了理论基础。
“玄牝”这一特定的遣词也许暗示了对想尔追求的那种解释的找寻，特别是因为“玄牝”在两汉被与房中术联系起来。
《后汉书注》引用了刘向（公元前77—公元6年）《列仙传》中的《容成传》。容成相传是黄帝的老师，有一部关于房中术的书著录在其名下：
容成公者，能善补导之事。取精于玄牝，其要谷神不死，守生养气者也。发白复黑，齿落复生。御妇人之术 (197) ，谓握固不泄，还精补脑也。 (198)
这一解读使想尔注的年代提前了，与想尔注一样，它将玄牝理解为阴道。尽管它没有改变“谷”字而是保持了“谷神”的文本，但它实际上通过在它前面增加了“要”字达到了与想尔相同的解释，对应想尔注的“欲神不死”，它表达为“其要谷神不死”。此处劝诫男性的修仙之徒要“取”女性的精液，与自己的阳精一道导引至脑。
在赞成首句的基本结构的同时，想尔还举了这一技术的影响甚大的反例。《老子》9.1注曰：“道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑。” (199) 想尔注现存的部分没有明确述及“结精”的具体所指。然而，他们的技术一定与托名容成等人的伪伎相当接近，从而导致混淆。在想尔看来，主要的区别在于，“结精”不只是一种单纯的性技巧。在《老子》21.6注关于身体之精与池中之水的细致比较中，想尔更详细地阐发了他的教说。在《老子》21.4和21.5注中，他首先说：
有道精，分之与万物，万物精共一本。生死之官也，精其真，当宝之也。
他在《老子》21.6注中接着说道：
古仙士宝精，以生；今人失精，以死；大信也。今但结精，便可得生乎。不也，要诸行当备。
这一节注释以比较结束：
精并喻像池水，身为池堤封，善行为水源，若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去。行善不积，源不通，水必燥干。决水溉野渠如溪江，虽堤在源流，泄必亦空。××，燥炘裂，百病并生，斯三不慎，池为空坑也。 (200)
关键的问题是精的流失（以水为喻），但想尔明确指出这只有通过正当的道德实践而非性实践才能做到。如果水流失了（由于源头堵塞或堤封开决），身体就成了空坑，精华耗干，百病丛生。作为精的坚池的身体，面对三种威胁： 心灵不专意于善，将破坏身体作为封堤的功能；行为的过程不出于善，将堵塞精华的稳定流动；不是用道德的语汇而是用自然的语汇描述的某些东西——身之封堤的精华渠道的开“决”，导致精华流泄入野地。最后一项的意义没有得到详细阐发。看起来，它似乎是指通过性行为或其他过程精的流失。而这正是我们在此涉及的《老子》第6章注的主题，即为了长生而对精华的这一“自然”流失的控制。
接下来一句“绵绵若存”，无论在文法上还是在内容上，都不能说是自明的。两者都只能从零碎的线索中构建出来。想尔对此注曰：
阴阳之道，以若结精为生。年以知命，当名自止。年少之时，虽有，当闲省之。绵绵者微也，从其微少，若少年则长存矣。今此乃为大害，道造之何？道重继祠，种类不绝，欲令合精产生，故教之。年少，微省，不绝，不教之懃力也。懃力之计出愚人之心耳，岂可怨道乎？上德之人，志操坚强，能不恋结产生，少时便绝。又善神早成，言此道精也；故令天地无祠，龙无子，仙人妻，玉女无夫，其大信也。
这一注释实际上提供了对“绵绵若存”的翻译，即“若少年［时这样做］则长存矣”。这样，他就将这个句子构造为：
［如果你］少年时［就按第一句所说的那样做］，［你］将［长］存。
将《老子》此句的“若”译为“则”在文法上是行得通的。比较困难的是，主语的改变并无文本的根据。然则，在想尔的解读中，前一句“［这是因为］玄牝门，［甚至是］天地根”被当做对首句的解释；因此，将第一句中的“你”转承进第三句的解读，也是可以容忍的。
此章最后一句“用之不勤”的想尔注是：
能用此道，应得仙寿，男女之事不勤也。 (201)
这一构造保持了前面的言说对象以及规劝的姿态。它将四个字分成两个不同的警告。在说“能用此道”时，它为“用之”的“之”插入了“道”字。“道”字在这一章中没有出现，而且这一解读极大地偏离了表面意义，除了为此章建构一种整体意义的必要以及《老子》第4章和第40章中对“道”使用了“用”这一语汇外，并无其他的证据。这样，此章最后一句的前半句就被读作：
用［此道］！
对于后半句“不勤”，想尔注给出的翻译是“不可不勤也”。双重否定颠倒了这里所有可能的意义，因此我根据岛邦男，将第二个“不”字作为誊写错误删去。这一陈述实际上承接了前面的注释中的论断，然而，在那里，“勤”写作“懃”。当时一定有这样的争论： 日益兴起的道教共同体被指责鼓励年轻人强制自己完全放弃性交，导致他们无法为宗祠延续后代。在这一辩论中的“强制自己”，一定就写作“懃力”。“勤”字也出现在《老子》其他章中（第41章和53章），但这些章的想尔注已经散佚，而且，从其上下文看，它们似乎也不符合眼下这一段的需要。想尔注从这一外在的辩论中引入这一语汇的意义，将其插入这一句的后半部分；这表明它将《老子》读作包含比其写作年代晚得多的特定辩论和事件的建议的文本，因此赋予注释者将这些玄奥的段落与这些事件关联起来的自由。联起来看，想尔将这一章最后一句构造为：
用［此道］，但不要懃力［让自己在年轻时完全中止性交］！
据此，想尔遵循的是将《老子》读作关于长生的规劝性指南，其中包括当时已相当发达的房中术。他并不、也不需要创建这一诠释语境，只要在与其他“道教”解释的竞争中运作就行了。这一解读有其自身的节奏和逻辑，并在读者们普遍共享的假设中运作。其他注释，如河上公，很大程度上也在同一语境中。
比较这些注释的目的在于： 通过突显由作为潜能的未注释文本开启的极其广阔的潜在合理选择的范围，强调文本构造概念的意义和重要性。我将再一次以并置四种《老子》第6章译文（从《文子》、严遵、想尔和王弼推论出来的）来结束这一比较。
《文子》 严遵
谷神不死 谷神不死。是谓玄牝。
是谓玄牝 玄牝之门［的运作］，［是由］
天地之根［完成的］。
［玄牝/神］绵绵若存，
用之不勤。
绵绵若存
谓天地之根
想尔 王弼
欲神不死，［你必须 谷神不死。
扮演］玄牝［的角色］ 是谓玄牝。
［这是因为］玄牝门，是 门是玄牝［所由］，［甚至］
天地根。 是天地之根。
［如果你］年轻时［按第一句话 绵绵若存。
做］，［你将］［长］存。
用［此道］，不要勤力［让自己在年 用而不劳。
轻时完全中止性交］！
例3：《老子》第11章
第三个例子不从王弼开始，而是尽其可能以时间的先后为序。《文子》中有两段涉及《老子》第11章首句的主题：
毂虚而中立，三十辐各尽其力，使一辐独入，众辐皆弃，何近远之能至。 (202)
在这里，轮子成了帝王与臣子关系的一个比喻，帝王是空的中心，每个臣子做其特定的工作。第二段材料也提出了相同的论断。
三十辐共一毂。各直一凿，不得相入，犹人臣各守其职也。 (203)
现有的材料似乎无法重构《文子》对整个《老子》第11章的解读，因此，我打算把它搁下。我们来看看严遵的注释。对于《老子》11.1“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，严遵注曰：
太古圣人之牧民也，因天地之所为，不事乎智巧，饮则用瓢，食则用手，万物齐均，无有高下。及至王者有为，赋重役烦，百姓罢极，上求不厌，贡献辽远，男女负载，不胜其任，故智者作为推毂，驾马服牛，负重致远，解缓民劳。复世相承，巧作滋生，雕琢斑毂朱轮，饰以金银，加以翠玑，一车之费，足以贫民。是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也，故举车、器、室三事，说有无利用之相资，因以垂戒云。 (204)
这一章第二句为：“挺埴以为器，当其无，有器之用。”严遵注曰：
道德衰废之时，忧患攻其内，阴阳贼其外，民人薄弱，蠃瘦多疾，是故，水火齐起，五味将形，生熟不别，乾渍不分，故智者埏土为器，以熟酸碱，遂至田猎奢淫，残贼群生，刳胎杀
，以顺君心，雕琢珠玉，以为盂盘，朴散为器，一至于斯。
第三句为：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”严遵注曰：
人心既变，万物怨恨，虫蛇起，毒蠚作，禽兽害人，于是岩穴之中，不足以御患难，全性命，终天年，故智者作为居室，上栋下宇，穿窗候望，坚关固闭，开阖疾利，蜂蝱不得入，禽兽不得至。而后遂至华台、危阁、阿房之殿，大关守险，筑城为固，士卒疲倦，死者无数。然而上世以为治、后世以为乱者，此乃有无利用相因之弊盖在乎人尔！ (205)
不幸的是，对于这个在王弼的读法中作为此章最后一句的句子，严遵的注释没有留存下来。 (206) 《老子》11.1注中已经道说出来的一般性论断是： 智者想给苦难的百姓带来利益的意图，最终使百姓生活更加悲惨，简言之，即何以“为善之生祸乱”。因为在这一章的最后一句“有之以为利，无之以为用”中，有与利相联，无与用相联，所以我将第一句注中的“有无利用相资”与“有无利用相因”读成链体结构：“有利与无用互为条件”。这与严遵的论断密切结合： 车、器和室的确有利于运输、饮食和遮蔽，由于随之而来的发展，它们不再具有永远增进百姓生活的功能。
据我理解，严遵对《老子》第11章的构造如下：
［智者］集三十辐为车， (207) 但它却没有车的用处［一直减轻百姓负担］，［尽管其本来的优点在于有助于运输］。
［他们］塑泥为器皿，但它却没有器皿的用处［一直增进百姓生活］，［尽管其本来的优点在于有助于烹饪和饮食］。
［他们］挖凿门窗而为室， (208) 但它却没有居室的用处［保护百姓生活］，［尽管其本来的优点在于提供庇护之所］。
我们没有严遵对最后一句“故有之以为利，无之以为用”的注释，谨做如下推论：
因此，某种有利的东西，却是无用的。
严遵通过与《老子》2.1中的一系列基本论断如“有无相生，难易相成”等关联，为这一章的解释建立了逻辑的语境；通过与《老子》其他涉及随技术的发展而来的历史性堕落的各章（如第28、57、80章）、以及由古至今的道德堕落的各章（如第17、18、38章）关联，为之建立了论辩的语境。严遵假设《老子》中有对以后世代的“警告”，选取的例子是对智者的文化批评的一部分： 他们不是圣人，没有能力看到他们创造出来以减轻百姓负担的工具，最终却增加了百姓的负担。在让《老子》回应特定的历史处境这一点上，这一解读是独特的。这一构造满足与《老子》其他部分一致以及文法通顺的要求。它创造了一个意义丰富的论断，用一个额外引入的观念——智者加以发挥。在《老子》18.2、19.1和65.3中对这一智者有更多的批评。可以认为这是一种文化的共识： 这些技术工具是如《系辞》所描述的那样，由本文化的英雄们制作的。 (209) 结果，他们作为这些工具的发明者被引入文本，就毫不勉强了。这样，我们就有了对这一章论述合理的贴切的解读。
与前两个例子一样，想尔注与其他注释差别甚大。此章第一句注曰：
古未有车时，退然；道遣奚仲作之，愚者得车，贪利而已，不念行道，不觉道神，贤者见之，乃知道恩，默而自厉，重守道真也。
对于另两项发明，想尔只是注释道：“亦与车同说。”对于最后一句“故有之以为利，无之以为用”，想尔做了如下解释：
此三物本难作，非道不成。俗人得之，但贪其利，不知其元。贤者见之，还守其用，用道之本，贤愚之心如南与北，万不同。此三之义指如是耳。今世间伪伎因缘真文设诈巧，言道有天毂，人身有毂，专气为柔，辐指形为錧鎋；又培胎练形，当如土为瓦时；又言道有户牖在人身中；皆邪伪不可用，用之者大迷矣。
想尔将这一文本构造为对错误行为的批驳以及如何正确行为的指南；并且与其他显然更为流行的《老子》解读形成了竞争的关系。
这里引用的两段想尔注有着相同的论辩基线。推测想尔对这一章的解读的关键在于贤者的作用。有两种可能： 或者这三个例子以“当其无有”开头的后半句话涉及贤人；或者整个文本都是对愚人的批驳，贤人的恰当态度仅仅被抽象为隐含的对照。由于注释指出“车之用”基于道，贤人应该了解它。然而，似乎无法以这样的方式构造“当其无有车之用”这句话： 可以将其读作：“他应该心知［带来］车之用的［东西］。”因此，注中所有关于贤人的陈述一定是从对愚者的批评中推论得来的。由此，我们推论出这样一种译文：
［愚人取］三十辐组合为车，但他们无有［带来］车之用的［东西，即道的意识］。［你，作为读者以及道徒，必须与此相反］。
这一章的最后一句话总结了这三个论述：
他们［持守］［这些新发明带来的］利；他们却不去［持守］［带来］其用［的东西］。
与前述两个例子一样，想尔注在其解释的制度性参量上是最自负的，它不通过诉诸原因来证明自己。无论在《想尔注》的其他部分，还在其《老子》的构造中，“用”这一表达都没有以这里给出的意义出现。愚者与贤人的对立在《老子》中出现过，但这一章中没有明显的迹象表明这里有其运用。当然，这一作为一种宗教和哲学文本的注释的价值不受这些考量的影响。显然，它对于社会的技术革新的关注与严遵有着根本的不同。在想尔这里，它们是在道的命令下发明的，贤人不会放弃它们的用处；在拒绝愚人对所涉利益的盲目追求的同时，他将在对“道恩”的清醒意识中使用它们。
第二段注释中引用的批驳还暗示了另一种对该文本的构造。从这几句话看，似乎至少可以确定那些“因缘真文”的“或者”提供的《老子》第11章解读的框架：
三十辐共一毂，但无车之用。
这一注释似乎将这一章读成了一个谜语：“［这是什么意思： ］三十辐共一毂，但其无车之用？”这一解读并非独特的。还有其他注释指出三十辐是指《周礼》提到的礼仪用的车轮，是效仿月亮建造的（一月有30天），并没有“车之用”。 (210) 这一注释解开了下面这个谜题： 辐指身体的各个部分，它们都关联并依赖于其中的道之“毂”。这一双关语根源于道既是天毂、又是人毂的事实，尽管我无法证实这一暗示。事实上，其结果是没有车之用。那么，下一句话就是：
［这是什么意思： ］挺埴以为器，但无器之用。
这里，谜语在于未明确提到的对陶土的焙烧。胎儿的孕育和身体的修养被比作陶土的焙烧。这里的双关语更加成功，因为“器”常被用来指人。 (211) 第三句将译作：
［这是什么意思： ］凿户牖以为室，但无室之用。
该文本在此宣称： 这里的双关语在于道通过进入人的身体而有了户牖。对最后一句的构造较为困难，因为我们没有相关的引文。也许它会是：
尽管［三者］各有其利，却没有任何［实用的］用处。
尽管所有基本观点的不同都将严遵与后两种注释区别开来，但他们还是共享一个基本的语法构造： 在三个“当其无有X之用”型的句子中，最重要的是“有”与“无”的关联。然而，在这一章里，最后一句话分别使用了这两个语汇，而王弼正是利用这一点将这一章当做构造《老子》哲学的基石。
接下来，我要重复一下《老子》第11章的王弼本：
三十辐共一毂当其无有车之用
挺埴以为器当其无有器之用
凿户牖以为室当其无有室之用
文本从三个例子开始，句法风格上是平行的。对王弼以及所有早期注释者来说，句法的平行意味着三句话都在论述相同的问题。王弼对第一句话注释道：
毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。
王弼将本文里的“无”提升为一个单独的语汇，从而去除了“无有”这一关联的可能。这可在《老子》40.3“天下万物生于有，有生于无”中找到证明，在那里，“无”作为一个单独的名词出现。
动词“用”被用于“无”，在《老子》的其他地方也没有出现过，但“用”常被用于“道”以及其他与“无”相当的语汇（如《老子》4.1、6.1、40.2和45.1—2）。通过这一构造，此章与其他众多涉及万物之所由的特性的分章关联起来。然而，《老子》第11章还为这些讨论贡献了一种新的特性。王弼的《老子》构造中常常谈到万物之所由是“无”或“无形无名”，此章则提出了一个哲学性论断： 只有通过这一与三十辐相对的无，毂才能容纳并控制它们。由于《老子》第11章的语言相当含糊，此处用来丰富和确定陈述语境的陈述，被视为与《老子》第40章的开头有关。
从王弼注可以推知，《老子》第11章中的这三句话只能译为：
三十辐共一毂，但正是［后者的］无才是车之用的［基础］；挺埴以为器，但正是［器当中的］无［，因没有土而能容纳各种东西］成就了器之用；凿户牖以为室，但正是［户和牖的］无成就了室之用。
由于这一构造试图处理“无”这一语汇，并将这一陈述插入《老子》其他意旨的语境当中，在有车、有器和有室的组合中对有的构造在这一章中是独特的。它的证据出自此章最后一句：
故有之以为利，无之以为用。
王弼注曰：
木埴壁所以成三者，而皆无为用也。言有之所以为利，皆赖无以为用。
这一注释使得这句话只能译为：
因此，［具体的］有成就了［它们的］利，而无却成就了［它们的］用。
王弼在其《老子》14和40.1注中以稍有区别的形式重述了最后这一表达。“故”将最后这一句与前三句关联起来，使之成为一个总结性陈述。从前三句话中，这一总结承续了两个语汇——“有”和“无”。王弼以总结陈述中“有”的意义来证明他对“有车”、“有器”和“有室”的不常见的解读（读为“存在着车”、“存在着器”和“存在着室”）。我们必须意识到： 鉴于《老子》对语言的不可靠性的不断告诫，它对比喻的频繁使用、它的生硬含糊的文法和内容、它发明的新语汇以及习用语汇新的哲学用法和表达形式，不会令王弼吃惊，因为他有着与《老子》同样的困惑。
我们接下来选取王弼的同代人、朋友钟会的注释，其教育背景看起来与王弼非常相似。他的父亲钟繇也写过《老子注》，但现已不存。钟会注与王弼注孰先孰后，无从考据；由于在环绕着王弼注释《老子》过程的轶闻语境中没有提及钟会注，它的成书很可能稍晚。由于我们在此探究的是《老子》的解读潜能的范围，而非真的关注不同注释的时代顺序的难题，这一注释的年代并不具有根本的重要性。
钟会注似乎颇为流行： 李善的《文选注》引用过它；李霖（其盛年约当1172年）的《道德真经取善集》也详尽地引用了其中的材料。 (212)
对于《老子》第11章最后一句“故有之以为利，无之以为用”，钟会注曰：
举上三事明有无相资，俱不可废。
故
有之以为利，利在于体； 无之以为用，用在于空。
故
体为外利，资空用以得成； 空为内用，籍体利以得就。
但利用相籍，咸不可亡也。无赖有为利，有籍无为用。二法相假。 (213)
钟会的解读采纳了王弼引入的重要的新方法，即将最后一句中的“有”和“无”处理为源于前三句话的后半句中的相同语汇的名词。然而，钟会仍严格自限于这一章的范围内。无论对有还是无，都没有与它们在其中作为独立的哲学术语的那些分章关联起来。“有”仍是提供毂、器和室之“外”的具体物理性事物，而“无”则是这些物理体“内”具体事物的空缺。通过用“有无相资”来强调有与无的相互依赖，钟会与严遵一样，将此章与《老子》2.1“有无相生”联系起来。《老子》2.1与“难易”“长短”“高下”等一道，是一系列对立的一部分。这些对立中的两方面在同一层次运作。对王弼而言，“无”显然是有物之域的秩序的基础；而钟会却从基本相同的文本构造中绎出两个领域的相互依赖。这样一来，尽管在与严遵相同的语境里，钟会仍构造出了新的意义。通过接受王弼对这一章注释的基本设定——它处理的是物质与非物质领域的关系，钟会的注释实际上与王弼注构成了某种讨论的关系。在关于车、器和室的三个句子的基础上，王弼用它的新概念“利”构造了《老子》第11章的最后一句话。在其对前面三个句的构造中，“无”显然是有之用的基础。钟会的分析基于语法的平行以及有与无之间隐含的对等关系，并据此来解读有关车、器和室的陈述。
从上引注释看，钟会对《老子》第11章最后一句的构造显然与王弼不同：
因此
有给［无提供］利，
无给［有提供］用。
这一构造的优点在于照顾到了两部分严格的形式对称，而王弼则用一种文法的区分将它们编织为一个单个的句子。钟会的构造也有缺点：“利”这一语汇在此章最后一句才第一次出现，似乎没有可以与“无”相比的重要性和地位。“利”在钟会这里指实际的用处： 尽管毂和器都是中空的，但它们的用处取决于围绕这一中空的具体物质。“用”指可用性： 只是因为毂、器和室的中间是“无”和空，它们特定用处的一般可能性才建立起来。 (214)
以最后一句的注释推论，我们甚至可以重构钟会对整个《老子》第11章的解读：
三十辐共享一毂。但毂之无构成了车之有的有用性。抟土以做成器皿。但［器］之无构成了［器］之有的有用性。凿窗和门来造屋室。但［室］之无构成了［室］之有的有用性。
王弼和钟会都受这样的约束： 尽可能贴近文本，使注释基于合理的推论，尽可能少用额外的材料；两人都将《老子》读作哲学著作，而非道教的神或师用来教戒徒众得仙的恰当方式的著述。然而，钟会有无“相资”的理论标明两人世界观的根本分歧。从这一小段中，我们可以假设，钟会是从“贵无”（王弼）到“崇有”（如《列子》和向、郭《庄子注》等文本）的转型中的关键人物。 (215) 钟会的注释表明，即使在同一哲学传统中，王弼的解读也是有待检验的，只是这一检验基于这样的立场： 接受王弼建立起来的严格的注释规则。
有相当多《道德真经节解》的片断至今尚存。这一注释的年代不明；陆德明指出，有些人认为是老子本人写的，其他人则说河上公是它的作者。一种以此为名的注释曾被当做后汉的作品提及。现代学者如严凌峰曾假设它是葛洪写的；对此做过最细致研究的楠山春树，假设它与河上公注的重编有关。 (216) 我们将略过这个问题，试着将其读作构造《老子》第11章的另一种选择，它曾有数个世纪与王弼注并存。
《道德真经节解》对“埏埴以为器，当其无有器之用”（第一个字与王弼本不同）一句的注释尚存：
谓古人为土器不烧炼，得水则败，不成器也。子欲为道，不入室依时炼形者，则为俗人，必死也。 (217)
这要求我们将前面的《老子》文本译为：
如果器［只］是以土为之［，而不加恰当的烧炼］，它将无器之用。如果屋室［身体］只是［通过］凿户牖造成［但你却不恰当地深入它，并驯化你的身心］，它将没有室之用［为长生提供处所］。
这一注释与想尔注一样，将“当其无有器之用”这部分中的“无”和“有”联接起来，将整个片断读作一个语法关系单一的句子。对其他两个例子的注释没有流传下来，但对此章的最后一句“故有之以为利，无之以为用”，有一则短注尚存。
关于前半句的术语“有”，《节解》写道：“谓有道也。”这一注释位于“有之以为利”之后，表明它被读作一个单独的句子。由此注释可以推知，此句当译为：
故有之［道］，以为［是］利。
下一注释为我们提供了这两句话的主语。注释曰：
谓圣人守一，行自然，无所用。
据此，我们将整句话读为：
故［圣人］有之［道］以为福利，［以致］无所需求。
从关于“器”一句的注释可知，《节解》将《老子》这三句话读作负面的教诫。如果某人求道，而不修炼身体，他也许看起来像一个经久的器皿，但正如未经烧炼的土器会为水所败，他的身体也会衰败而死。
对于最后一句，《节解》引入了一个全新的主语——圣人，以及一个同样新的宾语——道。在这一句中增加的两个要素实际是一个： 一旦“之”指道，圣人也就自然成了主语，因为他正是“有”道者。道作为主语，不只是发明出来的。在《节解》的解读中，这一章的前三句是反面材料；它们描述了人们不应该做什么，以及这一错误立场的结果。因此，一种合理的解读会假设“故”之后将紧跟着正面的结论——与俗人相对的圣人的态度。《节解》的处理比王弼注武断得多；通过提出这一章的主题是在强调道士自我修炼的必要，并从文本之外引入理解这一章的核心观念，《节解》还试图完成作为注释者的最终目标： 构造一个逻辑一贯、意义丰富的文本，并在一个同质的整体中安置它。
我们将再一次把不同的译文依大概的时代顺序并置，属于严遵开创的传统的放在左边，属于“道教”传统的放在右边：
严遵 想尔
［智者］集三十辐为车，但它却没有 ［愚人取］三十辐组合为车，但
车的用处［一直减轻百姓负担］，［尽 他们无有［带来］车之用的［东
管其本来的优点在于有助于运输］。 西，即道的意识］。［你，作为
［他们］塑泥为器皿，但它却没有器皿 读者以及道徒，必须与此相反］。
的用处［一直增进百姓生活］，［尽管 他们［持守］［这些新发明带来
其本来的优点在于有助于烹饪和饮 的］利；他们却不［持守］［带来］
食］。［他们］挖凿门窗而为室，但它 其用［的东西］。
却没有居室的用处［保护百姓生活］，
［尽管其本来的优点在于提供庇护之
所］。因此，某种有利的东西，却是无
用的。
“因缘真文”的“或者”的解读
［这是什么意思： ］三十辐共一
毂，但其无车之用？［这是什
么意思： ］挺埴以为器，但无器
之用。［这是什么意思： ］凿户
牖以为室，但无室之用。尽管
［三者］各有其利，却没有任何
［实用的］用处。
王弼
三十辐共一毂，但正是［后者的］无才
是车之用的［基础］；挺埴以为器，但
正是［器当中的］无［，因没有土而能
容纳各种东西］成就了器之用；凿户
牖以为室，但正是［户和牖的］无成就
了室之用。因此，［具体的］有成就了
［它们的］利，而无却成就了［它们
的］用。
钟会
三十辐共享一毂。但毂之无构成了
车之有的有用性。抟土以做成器皿。
但［器］之无构成了［器］之有的有用
性。凿窗和门来造屋室。但［室］之
无构成了［室］之有的有用性。