玄
“玄”是一个名词。它描述的是“所以”的不可辨识的特征。“所以”的玄（它的不可辩识性）非但不应激起对人类认知之无能的叹息和对宇宙之神秘的恼怒，而应视为“所以”的必然的、组建性的特征，这在哲学上是令人惊奇的。道和玄共同构成了一个悖论，这一悖论出现在《老子》21.3和1.2王弼注中：“万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”又《老子》34.2注：“万物皆由道而生，既生而不知其所由”。又《老子》51.5注：“有德而不知其主也，出乎幽冥，故谓之玄德也。”它将思想推到了这样的位置：必须同时肯定“所以”的存在和它的不存在。王弼在《老子》4.1注中写道：“存而不有，没而不无，有无莫测。”在《老子》6.1注中，他说：“欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。”在所有这些场合，他解释了《老子》对道的描述所使用的含混的语言。
王弼在《老子》34.3中找到了这一思想的明确证据：“万物归之而不知主，可名于大矣。”这句话是《老子》51.5注的论述的直接范型。《老子》的关键词“玄德”是这一思想的隐含证据。王弼将这个词解读为上述悖论的一个缩节的形式——“由玄而得的德”，因为存在者通过道获得它们的存在，但自己又不知从何而来，因而是出自“玄”的。在《老子》关于本体论悖论的陈述中，这两个要素被关联起来：这些论述中有一种自我解释，界定了其他分章中使用的概念，特别是《老子》第10章中“玄德”的定义。在《老子微旨略例》中，王弼将此承接到他对“所以”的两个主要方面道和玄的平行论述中：
故涉之乎无物而不由， 求之乎无妙而不出，
则称之曰道； 则谓之曰玄。
妙出乎玄，
众出乎道。
故生之畜之，不禁不塞， 生而不有，为而不恃，
通物之性，道之谓也； 长而不宰，有德而无主，
玄之德也。
这一段在本体论的探究中详尽讨论了启发式过程。最终的称谓出自哲学性的“我”的“涉求”，是由提问的特定性界定的答案，而非由其固有特性界定的某个对象的定义。王弼这里解释了《老子》第10、第34和第51章中的表述，其中将道对存在者的“生”和“畜”并置起来。在对《老子》1.5中“玄”的注释中，王弼写道：
玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可定乎一玄，若定乎一玄而已，则是名，则失之远矣。 (122)
“所以”的“不可得而名”源于它必然的非特殊性，因此是“所以”的一个组建性的方面。应该记住的是，不是“所以”的道之生的方面，而“所以”的建构性的玄在魏晋时代被看作王弼之侪的主要发现。这使得他们的学说被称为“玄学”，亦即对“所以”的玄的方面的学术探究。
尽管王弼对玄的组建性概念的探究在总体上是极其周详充分的，其中还是留下了一些令人迷惑的段落。例如，他在上面引用的《老子微旨略例》的段落中提到“妙出乎玄”。王弼这里用的不是他自己的语言，而是《老子》第1章的术语：“两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（译为：二者出于同一［根源］，而各有不同的名称。［我］将它们的共同［根源］指称为玄，玄而又玄，是众和妙之门。）《老子》的这一论述的意思是：道在其中作为存在者基础的两种形式——始和成，都源于同一个道，而道在始成万物之时仍是全然“玄”默的。而在《旨略》这里，“妙”指的是具体存在者的不可见的起源或萌生。王弼本人的语言处于与某种已经预先解释的《老子》语言的复杂互动之中。
另一段落更为复杂。对于《老子》34.3，王弼为解释相互排斥的性质“大”和“小”同时用于道而写道：“万物皆归之以生，而力使不知其所由，此不为小。”（译为：尽管万物的每一个都复归于它而被创生，但导致它们的那个力并不让它们知道它的根基，这不是“小”。）如果文本可靠，那么“力”这个概念似乎完全是不必要的；这个句子仍是一个挑战。
在其对“所以”的关注中，王弼显然是在探寻存在者的基础。他通过将《老子》中用生成性术语讨论道与存在者关系的段落当做可以被转译为结构性语言的哲学性隐喻，有意识地打破了宇宙论的探寻路线。他对“所以”的两个不可分割的方面（既是存在者可能性的条件——“由”又是“玄”）的发现和逻辑推演，标志着中国哲学史上的一个重大突破。
汤用彤注意到了这一发明，这显然是正确的。而且他认为王弼哲学是“本体论”的观点，也是有道理的，以西方哲学的术语看，王弼的确是在讨论本体论区分。然而，上面对王弼哲学的一个方面的分析，指出了这一定义的某些不足。对于某个在西方哲学术语中成长起来的读者而言，本体论可能有助于给出某种一般性的思想，但王弼的思想步调是颇为不同的。
我们已经从他思想内部的某个必须被称为边缘点的视角，即万物的二元结构，来审视王弼的哲学，而且我们已经通过与现有学术偏好中盛行的某种哲学史发展的欧洲模式的趋同，追索到了某个中心——在其与存在者的关系中“所以”的特征。然而，在王弼本人的思想路程中，对“所以”的探究也许只是某个不同的探寻（它更多考虑的是政治科学）的功能性、整合性的部分。如果确是如此，王弼哲学标志着向本体论转化的观点，也许会在很大程度上失去它在理解王弼本人的哲学思考中的重要性，尽管它在某种沿袭西方路线的中国哲学史写作中仍是重要的。
(1) 冯衍，《显志赋》，《后汉书》，第18下，页1001。
(2) 同上书，页985。
(3) 仲长统，《昌言》，《后汉书》，第39，页1644。
(4) 桓谭，见严可均，《全上古三代两汉三国六朝文》，引自《文选注》，北京：中华书局，页551下。
(5) 冯衍，《显志赋》，《后汉书》，第18下，页1001。有趣的是，此句前面一句是“嘉孔丘之知命兮”，这表明将孔子与老子并置已经广为接受。
(6) 傅毅，《七激》，见严可均，《全上古文》，页706，引自《艺文类聚》。该文是一篇讽刺明帝不尊崇贤才的对话。这一句话出自第一个告病归隐的谈话者。
(7) 仲长统，《昌言》，见《后汉书》，第39，页1644。
(8) 桓谭，《新论》，引自严可均，《全上古文》，页551下。
(9) 扬雄，《太玄赋》序，见严可均，《全上古文》，页408上。
(10) 张衡，《思玄赋》，载《后汉书》，第49，页1914。张衡并非真的在思考哲学问题。此句引文前面的一句话说：“衡常思图身之事”。
(11) 张衡，《玄图》，载严可均，《全上古文》，页779上。接下的文字是：“包含道德，构掩乾坤，橐籥元气，禀受无原”。
(12) 汤用彤，“魏晋玄学流别略论”［1940］，载《魏晋玄学论稿》（1957年），《汤用彤学术论文集》，页233。
(13) 政治性解读的一个例子是侯外庐对玄学的处理，参见《中国思想通史》，卷3，北京：人民出版社，1957年。另见汤用彤、任继愈，《魏晋玄学中的社会政治思想略论》，上海：上海人民出版社，1956年，页194；以及“汤用彤著译目录”，载汤用彤，《汤用彤学术论文集》，北京：中华书局，1983年，页419。按汤用彤先生《魏晋玄学论稿》1957年版的“小引”，这一在汤用彤、任继愈名下出版的有政治性的魏晋玄学解读，是以汤先生的《玄学与政治理论》的研究稿为基础，“任继愈同志根据原有讲演提纲，用新观点加以研究写成”。此书在编辑《汤用彤全集》时，未被收入《全集》和“汤用彤著译目录”之内。
(14) 汤用彤，“魏晋玄学和文学理论”，《中国哲学史研究》1：37—45（1980）。
(15) 参见王葆玹，《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年；许抗生等，《魏晋玄学史》，西安：西安师范大学出版社，1989年；余敦康，《何晏王弼玄学新探》，济南：齐鲁书社，1991年；王晓毅，《中国文化的清流——正始之音》，北京：中国社会科学出版社，1991年，以及许多参加20世纪80年代玄学会议的其他学者。汤用彤的《魏晋玄学论稿》在台北以他的字——汤锡予之名出版。牟宗三（汤用彤的学生之一）接受了中国哲学史的三阶段说：先秦诸子、魏晋玄学和宋明理学，但他没有将汉魏之际的转变概念化。参见牟宗三，《才性与玄理》，台北：学生书局，1985年。
(16) 冯友兰，“魏晋玄学贵无论关于有无的理论”，《北京大学学报》（哲学社会科学版）：1：11—18（1986）。参见陈来的反证，“魏晋玄学的‘有’‘无’范畴新探”，《哲学研究》9：51（1986）。
(17) 参见Wallace，Outlines of the Philosophy of Aristotle。汤用彤将其译为“亚里士多德哲学大纲”，《学衡》17—19（1923），见《汤用彤学术论文集》，页127。
(18) 汤用彤，“魏晋玄学流别略论”，页236。
(19) 参唐敬杲，《新文化辞书》，上海：商务印书馆，1931年，页707；这一辞书中已有“本体论”的条目。
(20) 汤用彤在1942、1943年在西南联大讲授魏晋玄学的课程。在1947—1948年间，他在伯克莱加州大学讲授同一课程。这些讲稿当时没有发表，后来由汤一介从汤用彤本人的笔记和学生的听课笔记中重构。在“崇有玄学与向郭说”中汤用彤明确以“本体论”一词指Ontology，见汤用彤，《理学·佛学·玄学》，北京：北京大学出版社，1991年，页345。很可能这一文本依据的是英文本，而且根本没有相应的中文词。
(21) 汤用彤，“魏晋玄学流别略论”，页235。
(22) 同上文，页239。
(23) 同上文，页233。另见楼宇烈，《王弼集校释》，页545，《系辞》上。
(24) 汤用彤，“言意之辨”，《魏晋玄学论稿》，页214。
(25) Graham，“‘Being' in Western Philosophy Compared with Shih/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy”，Asia Major，n.s.，7：79—112（1959）。
(26) 王弼，《周易略例》，载楼宇烈，《王弼集校释》，页591。
(27) 一般将“论”理解为名词“论文”或动词“讨论”。二者都暗示了一种不属于它的意义的一部分的开放性。它的核心意义在法律术语中有最恰当的表现，在那里，它的意思是“将某种行为纳入既有的法律下并给出评判”。刘勰曰：“原夫论之为体，所以辨正然否”，《文心雕龙义证》，页696。
(28) 可能是受到佛教“经”、“论”区分的影响，指出“论”是“述经叙理”，《文心雕龙义证》，页665。
(29) 参见本书第一编第四章。
(30) 《老子微旨例略》，1.1。
译者按：此文的译文前面已经引证过，另请参考本书第二编对《老子微旨略例》的翻译。
(31) 见《周易引得》，《系辞》下；楼宇烈，《王弼集校释》，页556。
(32) 《王弼集校释》，页591。
(33) 卢盛江，“汉魏学风的演变与玄学的产生”，《南开文学研究》，1987年，页92。另见金春峰，《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，页559。
(34) 《老子微旨例略》，2.45；参见本书第二编。
(35) 关于王肃的《圣证论》，参见《三国志》，页419。
(36) 参见王弼，《周易略例》“明象”，载楼宇烈，《王弼集校释》，页609；其中王弼斥责的是郑玄的解释。
(37) 刘义庆，《幽明录》，北京：文化艺术出版社，1988年，页114。参见本书第一编第一章。
(38) 参见本书第一编第一章。
(39) 加贺荣治，“中國の合理主義に關する一考察——魏晉にぉける天人合一觀を中心として”，漢文教室56：1—9、57：1—10（1961）。
(40) 《正始玄学》，页277。
(41) 王弼《老子》21.3，25.2和55.6注。另见本书第一编第五章。
(42) 《老子微旨略例》；参见本书第二编。
(43) 《老子微旨略例》，1.34。其中，“天生五物”，强调物与天的联系；“圣行五教”，强调事与圣人的联系。参见本书第二编。
(44) 在《老子》10.2注中，“物全而性得”这一表达中的“物”主要是人类。10.6注中“物化”也同样。而13.6注“无物可以损其身”，则指人和动物。24.1注中指人类。第24章最后一句中的“物”，似乎只是指“他人”。
(45) 在《老子》17.7“功成事遂”中所用的这两个词几乎同义，尽管“功”在绝大多数先秦的用法中是指成功的事。
(46) 《老子》38.2注；参见本书第二编。这些词的意义依赖于它们在等级中的位置。因此，这一对子中的“万物”只是《老子微旨略例》开头包有“事”和“物”的“万物”的子部分。
(47) 《周易》，《系辞》上。
(48) 《周易》，《系辞》上。应该注意的是，在王弼自己的解读中，以某一爻为主的在六十四卦中只有二十三处，一旦文本的基础看上去不同，他不会强加这一论断；参见王晓毅，《中国文化的清流》，页193。
(49) 《老子》26.1“重为轻根，静为躁君”，王弼对此注曰：“凡物，轻不能载重，小不能镇大，不行者使行，不动者制动”。同样，王弼对“恒卦”第六爻注曰：“静为躁君，安为动主”，见楼宇烈，《王弼集校释》，页380。在对《老子》47.1“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”，王弼注曰：“事有宗而物有主”，将《老子》的多样的术语系统化约为标准的术语。这一陈述在49.5注中以相反的术语重现：“物有其宗，事有其主”。王弼自己也在其他场合自觉地运用这个词。在不同的地方，术语还是有细微的变化。在4.1注中，他说：“形虽大，不能累其体；事虽殷，不能充其量”。这里是形与事而非形与名并置。在《老子》6.1中，“谷神”被描述为玄牝。王弼将二者读作彼此丰富的象征性表达。他将“谷神”解释为“谷中央无谷者也”；“谷以之成而不见其形”，因此它是“玄”或不可见的。“牝”这个词引出了谷的社会地位——处卑。“处卑而不可得名”。在《老子》38.2注中，王弼指出理想的统治者，“用不以形，御不以名”。在前面的句子对中，王弼引入了后面两句所指的“万事”和“万物”的概念。相同的对子在同一注释中被进一步重复。
(50) 王弼《老子》38.2注。
(51) 参见《老子微旨略例》1.8，8，15，18，20，23，26，29和32章，其中的“名”被指为“声”。
(52) 《老子》1.2，14.5注；关于圣人对这一模式的仿效，参见55.1注。
(53) 戴密微，“Langue et literature chinoises”，Annuaire du College de France47：152（1947），重刊于，Choix d'Etudes Sinologiques（1920—1970），页50；其中最早提到了将存在者分为事与物的模式。尽管我总体上同意他的翻译，但我没有看到《礼记》中出现过这个对子。
(54) Christoph Harbsmeier指出“万物”中的“物”是指“物类”，而非“物”。因此，万物不是指无尽多样的个体事物或存在，而是指事物或存在者的总类。《系辞》上为这一命题提供了证据：“二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也”。显然，《系辞》不是假定个体事物的总数是11520，而是说它们有这么多的类。
(55) 《逸周书逐字索引》，香港：商务印书馆，1992，29/13/2；对于《左传》，参见《春秋经传引得》，台北：正文，1966年，170/文18/9，384/昭13/5；对于《周礼》，参见《周礼逐字索引》，香港：商务印书馆，1.28/11/8。对于《墨子》，参见《墨子引得》，43/27/37。
(56) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，上海：复旦大学出版社，1988年，页42。令人愤慨的是，刘殿爵的《文子》版本，《文子逐字索引》，将最后一句中的“如”写作“知”，并在括号中加入“守”字作为修订。没有版本支持这一读法，而刘又没有标明这只是一种猜测。显然，这是从《淮南子逐字索引》中转来的读法，香港：商务印书馆，1992，1/4/25/。
(57) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，页82。
(58) 《淮南子逐字索引》，2.13.12。
(59) 《说苑逐字索引》，16.36/126/1。
(60) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，127.3。事物被用于存在者的两个主要范畴，在先秦文本如《管子》和《荀子》中均有出现。关于《大学》，参见《礼记逐字索引》，香港：商务印书馆，1992年，43.1/164/25。
(61) 参见本书第二编。
(62) 《周易》，《系辞》上。
(63) 王弼，《周易略例》，见《王弼集校释》，页591。
(64) 《庄子引得》，Cambridge：Harvard University Press，1956，88/31/49。
(65) Graham，Chuang⁃tzu，London：Allen & Unwin，1981，页28。
(66) 这种用法在《庄子·天道》和《韩非子》（7/2/2和8/3/19）中找到。
(67) 在《老子》第76章中万物与“草木”并置，暗示出它指的是动物。在《老子》34.2中，“万物”是被“衣被”的，这表明它指的是人类。在34.1和37.3中，“万物”“自宾”或“自化”，表明它指的也是人类。在《老子》5.1和5.2中，天对它们的做法与圣人对百姓的做法并列，表明它们属于自然而非社会。在《老子》64.8中，万物与众人的并列有相同的意义。在其他语脉中，“万物”一词似乎指事物的整体，如在《老子》第42章，其中道生一、一生二、二生三、三生万物。有时王弼也用“物”指人类，如《老子》50.2注曰：“故物苟不以求离其本，不以欲渝其真，虽入军而不可害”。
(68) “物”这个词也用作含糊的“东西”或“定义的对象”，如《老子》21.2“道之为物”，或25.1“有物混成”。但也依不同的语脉有各种其他意义出现。
(69) 《老子》17.6曰：“功成事遂，而百姓皆曰我自然”（译为：［如果以这种方式百姓］功成事遂，百姓都说“我自发地就是这样”）。这里，“自然”一词不是名词。其中的“然”字是动词性的。这正是王弼的理解。
(70) 对于“性”，参见《老子》10.2，10.9，17.5，21.5，27.2，27.4，29.2，32.2，36.1，41.5和45.6的注释；对于“性命”（等同于“性”），参见12.1注；对于“情”，参见《论语》4.15注和《老子》29.3，49.5注；对于“真”，参见《老子》3.4，4.1，5.1，10.1，17.5，21.4，22.5，23.3，45.6和65.5的注释；另见32.2注中的“真性”，29.2注中的“常性”和47.3注中的“物之致”。
(71) 《文子逐字索引》，香港：商务印书馆，1992，1/3/11，12/60/17。
(72) 《庄子引得》，4/2/18，16/6/22，44/17/53，87/31/32；《文子逐字索引》，2/6/27，9/45/2，2/9/2。
(73) 《周易引得》，20/31彖，20/32彖，28/45彖，21/34彖，45/系下1。
(74) 王弼，《周易略例》，见《王弼集校释》，页591。它对《系辞》的指涉不易确认。它所指涉的《系辞》文本为：“言天下之至赜而不可恶，言天下之至动而不可乱”。韩康伯的注释开首曰：“易之为书，不可远也”。以此，《系辞》文本中的两个“不可”就成了对读者的劝告，而“恶”和“乱”的宾语成了《周易》这本书。王弼的解读与此不同。从“不乱”这一措辞看，它显然指的是《系辞》的这一段落。这意味着“不乱”的主语是“动”。由此，“繁而不乱”是“至动而不可乱”的再造句，“众而不惑”是“至赜而不可恶”的再造句；之所以是“惑”字，则或是王弼的《系辞》文本本来作“恶”，或是它是王弼对“恶”的解释。楼宇烈将“物无妄然必由其理”标点为“物无妄然，必由其理”（《王弼集校释》，页591）；而四部备要本则写作“物无妄，然必由其理”。“妄然”这个词似乎没有证据，在任何辞书或索引中都没有列出。而“无妄”则有很好的支持，同时还是《周易》的卦名。王弼以该卦的第五爻（即君爻）来解读此卦的总体意义：“威刚方正，私欲不行，何可以妄”？我的译文即基于此。
(75) 王弼广泛地运用了“自”这个概念。参见“万物自宾”（10.1注）、“物自宾而处自安”（10.6注）、“物自济”（10.9注）、“六亲自和，国家自治”（18.3注）、“物自归之”（28.1注）、“物性自得之”（29.2注）、“物自宾而道自得”（32.1注）和“天地相合则甘露不求而自降”（32.2注）。同样，这在《老子》中是有根据的，参见第32，37和57章。
(76) 参见本书第二编。
译者按：此处引文的详尽译文，请参见本书第二编第四章。
(77) 《老子》第38章，参见本书第二编。
(78) 这些新词汇的使用可以在郭象《庄子注》中找到。参见北原峰树，《庄子郭象注索引》，Hokyushu：Hokyushu Chugoku shoten，1990，页395。
(79) 关于“失”，参见《老子》5.1，17.5，26.5、39和49注。关于“败”，参见《老子》2.2，29.2注。关于“伤”，参见12.1，35.1和51.4注。关于“害”，参见60.3注。
(80) 戴密微在其关于中国哲学语汇的形成的讨论班中最早给出了关于“理”的概念的早期发展的梗概，“Langue et literature chinoises”，Choix d'Etudes Sinologiques，页49。
(81) 《周易引得》，台北：正文，1966年。
(82) 《周易》，《系辞》上。
(83) 《礼记逐字索引》，香港：商务印书馆，1992。同样的地位也出现于《管子》：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。礼者谓有理也。理也者，明分以喻义之意也”，《管子校正》，《诸子集成》，上海：上海书店，1990年，页221。
(84) 《礼记逐字索引》。
(85) 《文子逐字索引》，2/9/17，3.4/14/21，4/19/23和8/42/7。
(86) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，页72。
(87) 关于“分”，参见《文子逐字索引》，4/23/21，5/26/25；关于“资”，参见《文子逐字索引》，3/13/16，8/41/15和8/43/1。
(88) 李定生、徐慧君，《文子要诠》，页127。
(89) 《文子逐字索引》，1/5/12，5/24/14。
(90) 同上书，4/19/24，4/20/2，4/21/7，5/26/25，7/39/4，9/47/6，9/47/2和9/48/16。
(91) 李定生、徐慧君，“论《文子》”，《文子要诠》，页20。
(92) 同上书，页148。
(93) 同上书，页20。作者的论辩是以此方向展开的，而且指出了此处的道是“一般原则”，理是“特殊原则”，但他们只是通过改变这一句的部分语序来达到这一意义的。
(94) 这一评价依据的是李定生、徐慧君的论辩，《文子要诠》，页22。
(95) 陈奇猷，《韩非子集释》，北京：中华书局，1962年，页365。他在“道尽”与“稽万物”之间断句，似乎打断了论述。刘殿爵，“Taoist Metaphysics in the Chieh Lao and Plato's Theory of Forms”，载Chow Tse⁃ tsung，Wen⁃lin：Studies in the Chinese Humanities，页104；其中讨论了这一段落。他也没有在上面那句话中间断句。另见W. K. Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu，London：Probsthain，1939，页191。大象的故事之前的段落指涉《老子》哪一段，并不清楚。这个故事以出自《老子》第14章的一则引文结尾，由于《韩非子》似乎是一次讨论一章，很可能两个片断都属于这一章。
(96) 陈奇猷，《韩非子集释》，页377。
(97) 《经法》，引自李定生、徐慧君，《文子要诠》，页20。
(98) 《老子微旨略例》。
(99) 《老子》4.1王弼注曰：“地守其形，德不能过其载；天慊其象，德不能过其覆”。
(100) 《老子》已经通过内注开始了这种合并。在第14章开头关于“一”的一系列否定性词汇，诸如“微”、“希”、“夷”、“其上不皎，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物”，是以阐释性陈述“无状之状，无物之象”结尾的。在此基础上，王弼将“微”、“希”和“夷”读作“无象”、“无声”和“无响”的表达。《老子》进而自我总结：“是谓惚怳”，王弼对此注曰：“不可得而定”。王弼在最后一句注的开头对这些词加以总结：“无形无名者，万物之宗也”。在注释《老子》第21，25，32和41章时，他用了相同的方式。
(101) 参见本书第一编第五章。
(102) 《老子微旨略例》，2.22。
(103) 《老子微旨略例》，2.1和5.14。
(104) “始/成”与“生/成”不同。后者指物理性的存在者和事功这类的过程。然而，在《老子》51.1，51.4和34.2的基础上，“生”这个词被用作同时与“始”和“成”相联的词；如《老子》34.2注中说：“万物皆由道而生”。关于这个词在特定语境中的意义，我们必须考虑它的对立面以及它在概念等级中的位置。
(105) 《老子微旨略例》，2.44。
(106) 《庄子引得》，88/31/49。
(107) 《论语引得》，台北：正文，1966，10/6/17；另见14/8/9。
(108) 《老子微旨略例》，5.7。另见本书第二编。
(109) “由”在早期的字典和注释中被界定为“自”和“从”。阮元，《经籍纂诂》，页366。对王弼而言更为重要的是动词性的过渡用法，在前面对《论语》的引证（“谁能出不由户，何莫由斯道”）中可以找到文献的支持。然而，在《论语》中，“由道”是人类的一种自觉行动。这种用法也出现在《老子》51.2注中。王弼既用了它的直接过渡形式，也用了它的“所”结构。例如，《老子》14.2注：“欲言无邪，而物由之以成”。另见《老子》21.4，21.6，25.1，25.5，34.2，37.1，38.1和51.1注。“所”结构的例子见于《老子》51.2注：“道者，物之所由也”。另见《老子》6.1，25.6，34.2和34.3注。
(110) 译者按：此处引文的详尽译文，参见本书第二编第四章。
(111) 《老子微旨略例》，4.24；参见本书第二编。
(112) 参见本书第一编第四章。
(113) 译者按：此处引文的详尽译文，参见本书第二编第四章。
(114) 参见本书第二编。
(115) 我并不确信我理解了这一论述。在这样的场合下，常常通过同音的双关语为两个同音字在意义上的关联提供某种原因论的解释。这里的情况也是如此，但“故以德为名焉”这一论断还是不清楚。我觉得这里讨论的是字阶（Word Class）的变化。但在王弼的时代，还没有这样的概念。“得”作为一个动词，必然是一个事件，而它作为事件的特征就是暂时的，非恒久的。“德”是一个名词，王弼明确指出它是“常”。它因此表示“常得”。
(116) 译者按：此处引文的详细译文，参见本书第二编第四章。
(117) 译者按：此处引文的详细译文，参见本书第二编第四章。
(118) 这是指构成“复卦”的两个卦象。下面的卦象是“震”，卦辞界定为“雷”。上面的卦象是“坤”，卦辞界定为“地”。复卦的象辞描述了隐含的意象——“雷在地中复”。
(119) 译者按：上述引文的详细译文，参见本书第二编第四章。
(120) 与王弼《老子》其他地方的“欲”字的用法相反，这里的“欲”字不具有毁灭性的意义。这里“欲”指出自存在者本性的预置的、互动的动力机制。
(121) 这个词重新出现于《老子微旨略例》6.77。参见本书第二编《老子》第38章注的结尾以及39.3注中。
(122) 译者按：上述引文的详细译文，参见本书第二编第四章。