把握“所以”的特征
尽管王弼将“无”看作他分析的文本中真正的哲学问题，这些文本和王弼本人都重复了以“名”来考察这一主题的不可能性。《老子》和《论语》包含着近似的、指示性的陈述，为王弼阐明了“所以”的各个侧面。它们通过否定性语汇的运用达到这一目的，但这些否定性语汇在否定某些具体事物所滞留的具体性的同时还有认识的功用。
王弼将有关“所以”和圣人的大量否定性陈述减约为少数基本方面。他指出，这些特征的每一个都“各有其义，未尽其极也”。 (127) 为了在描述这些特征与定义的行为之间作出区分，王弼创造了另一表达——“取于”。 (128)
在《老子》1.5注中，王弼讨论了“玄”字：
玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可以定乎一玄。若定乎一玄而已，则是名，则失之远矣。
王弼用“取于”这个新词强调了这一语汇后面的表达的准备和权宜的性格。在对《老子》25.5“字之曰道”的注释中，王弼写道：
夫名以定形，字以称可言。道取于无物而不由也。是混成之中，可言之称最大也。
由此，“所以”的两个特征出现了，即所有存在者皆以之为基础的特征——道，以及不可辨识的特征——玄。正如已经呈示过的那样，这两个特征互为条件。《老子》中以看似随意的风格用在“所以”上的其他语汇，都被王弼系统地组织进这两个特征的从属范畴。在《老子微旨略例》中，王弼写道：
夫道也者，取乎万物之所由也。 玄也者，取乎幽冥之所出也。
深也者，取乎探赜而不可究也。
大也者，取乎弥纶而不可极也。
远也者，取乎绵邈而不可及也。
微也者，取乎幽微而不可睹也。
然则
道、 玄、
深、
大、 微、
远之言，
各有其义，
未尽其极者也。
然则弥纶无极，不可名细； 微妙无形，不可名大。
是以篇云［25.5和1.5］：
字之曰道， 谓之曰玄。
而不名也。 (129)
王弼主张《老子》中用于“所以”的不同侧面的语汇具有试验性和探索性；它们“取于”“所以”的这个或那个特征。由于它们不是定义性的名，可以无需考虑定义的规则，即相互排斥的性质不能同时被归于同一主体。“所以”必须在一方面被描述为“大”，另一方面被描述为“小”。
这一论断本身重复了王弼《老子》分析的惯常结构。他展开了一个推论完整的理论性的、系统的论辩，用一个以“是以”开头的句子作总结，并收结于一个对《老子》的做法的描述。在这里，《老子》所说的“所以”的两个主要特征“道”和“玄”，在王弼的分析中只是以试验性的、非定义性的方式（“字之曰”和“谓之曰”）被描述的。于是，王弼用最后几句话暗示他上面展开的所有论辩都是老子熟知的，这就是他使用这些表达的原因。王弼只是让《老子》的论述底层的隐含逻辑变得明确和可以理解罢了。
王弼进而从《老子》中提炼出用于这些不同种类的论述的术语系统，将传统的定义称为“名”、探索性的字号称为“称”或“谓”。这些语汇在他之前已经存在，只不过处于一种相当随意和不确定的状态。 (130) 在现存记载中，夏侯玄是第一个以明显不同的方式使用它们的人，其使用方式与王弼类似。在上引的短论中，夏侯玄写道：“下云‘巍巍成功’，则‘强为之名’，取世所知而称耳。”从夏侯玄的表述看，“称”此时显然还未固定下来，仍需解释。而且，夏侯玄没有提出一个一般性的陈述，只是注解了孔子的言说方式。王弼又一次将这些语汇转变成清晰界定的哲学概念，将《老子》中的大量语汇约减为一个单一的语词。
就在上引段落之前，王弼在《老子微旨略例》中写到了“名”。我下面将从这一以链体风格写成的段落中单独抽取涉及“名”的句子串：
名之不能当/名必有所分/有分则有不兼/不兼则大殊其真。 (131)
最后一句排除了“名”作为把握“所以”之“真”的适当工具的可能，因为它必然“大殊其真”。
关于探索性的“称”，王弼在另一句子串中说道：
称之不能既/称必有所由/有由则有不尽/不尽则不可以名。
涉及“名”和“称”的两个串系之间严格的平行关系，似乎表明了一种论辩上的平行，从而从可接受的哲学话语中将名和称这两种选择排除掉了。然而，两个论辩的具体内容差别甚大，而且尽管链体风格在呈显平行结构上有很大的作用，但在这里却更多地成了妨碍，这里两个串系的内容显然是不平行的。
两个串系最重要的差别在于：名必然会“大殊其真”，而称只是无法穷“尽”“所以”的特征。因此，尽管称没有为名提供证明，它们还是通过阻止哲学家陷入不可知论，从而建立了哲学的可能性。
王弼从《老子》和《论语》中的各种因素中发展出“称”。他以这样的话作为《老子》25.5“字之曰道”的注释的开头：
夫名以定形，字以称可言。
“可言”这一表述是对《老子》第1章“可道”的翻译。王弼将“字”、“谓”和“言”合并为一个理论性概念——“可言之称”。在这种意义上，他在《老子》25.5注中称道为“可言之称最大”。然而，这一最大的“可言之称”仍是一个危险的构造，因为它可能激起道被系缚于“大”的观念。在下面一句的注释中，王弼写道：“责其字定之所由，则系于大”。因此分析不能依靠并“责”于道这一语汇；它只是“取于”“所以”的一个方面的权宜手段，与《老子旨略》中的其他“言”一样：“然则道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极也。”在对《老子》25.10的注释中，王弼用一个极端的论述标划了这些称的限界：
凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由然后谓之为道。然则是道，称中之大也，不若无称之大也。
译文：
一般说来，事物中有名有称的，不是其极致。说到“道”，就预设了［这个词］有根基。只有作为［这个词］有根基的结果，人们才能谈到它是“道”。“道”只是称谓中的最大者，但比不上无称之大。
这里，王弼做了三件事。首先，他排除了根据名思考“所以”的可能。其次，他以称为道说“所以”的特征的试验性、探索性的方式，这一方式使语言性的哲学表达、因此也使作为离散工作的哲学成为可能。第三，他试图通过一再强调这些探索性的字号必然的试验性，反对将它们取作名的一般倾向。
新术语“称”也被用于描述有关圣人的“可言之称”。即使在“称”实际上只是一个中文字符的时候，王弼仍将它视为有关“所以”的某个特征的完整字号（即使是缩节的）。
《论语·泰伯》这样论及尧：
大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。
王弼注曰：
圣人有则天之德。 (132) 所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然［如《系辞》所说］，夫又何可名也！ (133)
“荡荡”这个词初看起来似乎是一个拒斥性的词汇。王弼的注释指明，正是这一“无限”（被解释为对万有无所偏私的“大爱”）使得社会自我管理的机制能实现其潜能。本来被读作对所有具体特征的否定的词，在这一否定中转而成为描述圣人之治的正面的手法。对于王弼，“荡荡乎”这一陈述指向一种治理的策略，因此是用于圣人之道的某个方面的合法的语汇（尽管是“不可靠”的）。
通过结尾对《系辞》的引用，王弼为其论断调动了该文本的权威性。尽管《周易》本身是以不同的方式编码的，而且没有言及道或无，但《系辞》显然还是包含了直接的哲学段落，这些段落与《老子》一样，陷入了同一哲学困境。事实上，王弼这里指涉的《系辞》段落提出了类似的论断：
一阴一阳之谓道。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。故君子之道鲜矣。 (134)
《系辞》使用了与《老子》相同的方法：指出它的术语系统的试验性。“一阴一阳之谓道”，依据对其有所“见”的人的个人强调，它又可以被称为“仁”或“知”。仁者或知者显然把捉到了“所以”的某些特征。普通人（“百姓”）没有这样的品质。尽管“日用”，却对保障他们生活秩序的东西一无所知。在《系辞》和《周易》的其他部分（如乾卦《文言》）中，“君子”一词通常被用为圣人或大人的同义词。《系辞》通过反复使用“谓”，指明它的语言的试验性，而且最后一句关于君子（圣人或大人）之道的“不可把捉”，明确地道出了这一点。借用《论语》和《周易》的权威性，王弼可以指出适用于宇宙秩序的“所以”的那些论断，也适用于社会秩序。
王弼没有让自己局限于在特定注释中的嵌入，也没有局限于举例说明名与称之间的不同。为了避免混淆，我一直简单地主张“称”必须被理解为“探索性的称谓”，但还没能提供证明。在《老子微旨略例》中，王弼写下的一段话，必须被解读为中国哲学史上处理本体论语言问题的第一次系统（且相当复杂的）尝试：
名也者，定彼者也； 称也者，从谓者也。
名生乎彼； 称出乎我。
随着名（界定某一对象、出自该对象的特殊性质的定义）与称之间这一根本差别的建立，王弼为更细致地处理这些探索性的称谓开启了道路：
故
涉之乎无物而不由则称之曰道， 求之乎无妙而不出则谓之曰玄。
众出乎道， 妙出乎玄。
生之畜之，不禁不塞，通物之
性，道之谓也。
生而不有，为而不恃，长而不宰，有德而无主，玄之德也。
玄，谓之深者也。
道，谓之大者也。 (135)
因此，“称”出自探询的主体的“求”和“涉”。由此而生的称谓的特性，不是由“所以”的特性，而是由主体的推测决定的。由于他们只从这一特殊的推测呈显“所以”，这些探索性的称谓没有也不能形成一个无矛盾的称谓的系统。在王弼注释的那些文本（即《论语》、《周易》和《老子》）的假想作者的心中，清楚地意识到了这一点。
王弼在《老子》中发现了关于“所以”的两个重要称谓，它们详细阐明了“所以”既显现又不可捉摸的特征，这使得“所以”既成为圣人之意的真正主题，同时又拒绝认知性的把握。所谓的“道”，是涵盖“所以”作为万物的存在根据的这一特征的称谓；所谓的“玄”，则是涵盖作为万物的始基不能共有万物的任何特性，因而在认知和语言上不可捉摸这一特征的称谓。
这些称谓的优点是它们容许关于“所以”的相互排斥的论述并立，这一做法可能受到有逻辑“必然性”的规则的驳难。哲学主体不会在某个人的论点的逻辑客观性中消失，而是通过其推测的特殊性显现在论点中。
王弼对本体论的认知方面的探究，有许多重要的暗示：
首先，在它的“必然”结论的合理推论中，它建立起了作为可能的哲学洞见的唯一来源的哲学性的“涉求”主体。经典文本不依靠其本身的权威，而是依靠它们与每个探究“所以”的特征的“主体”都“必然”会达到的“洞见”相一致而被接受的。因此，在调动圣人以及尊崇的经典传统的权威以支持他本人的学说时，王弼将哲学上自主的主体的理性作为圣人之意的有效性的唯一真正的试金石（尽管是以对经典的极端谨慎的解释性注释为形式）。
其次，在承认《老子》、《论语》和《周易》中反复强调的有关辨识“所以”的不可能性这一洞见的同时，他本人的注释为这些论断提供了哲学上的合理基础，并在此过程中改变了它们的意义。阻止对“所以”的完全认识（而且只留下了间接的、神秘的做法作为识辨“所以”之路）不是人类心智和语言的无能，而是作为无的“所以”的必然结构。与此同时，“所以”不具有独立的存在领域，用现代的话说，它只是作为存在者的存在，因此，它的踪迹可以在存在者中找到。
第三，最为重要的是，王弼在同意荀粲的论断的同时，他挽救了作为最重要的哲学来源的圣人的遗产，并为某种本体论建立了根基。他对语言的探究在明确勾画其论述的可能有效性的同时，为一种存在哲学建立了可能性。与此同时，这一探究扭转了荀粲的论断。对圣人留下的文本的解读，必须由他们本人关于他们使用的语言和象征的性质的提示来指导。解读中产生的错误不是它们语言的不适当导致的，而是由于学者们拒绝接受插在这些文本中的那些关于正确解读策略的指示的引导。相反，学者们依循他们自己缺少反省的偏好。王弼对种种系统的《老子》误读的批驳，已详论于前。 (136) 换言之，如果这些文本中给出的指示得到遵循，它们本身就成了似乎已经遗憾地消失了的“微言”。因此，王弼将这些文本重新插入一种文化的氛围，在其中，认知和表达的言说及非语言形式作为本体论思想的中介，优先于书写语。
尽管我曾承诺在本书中不对王弼的《周易》解读作详尽的分析，但我无法对《老子注》之后王弼关于哲学语言的理论的发展避而不谈：这一发展对后世的思想者有着非常重要的影响，也无法回避他对《庄子》筌鱼之喻的重新解读。有必要记起的是，《庄子》没有真正地探讨对筌蹄的“忘”的意义和重要性。只是在最后一句“吾安得夫忘言之人而与之言哉”中，它指明“忘”并非附带性的，而是实质性的。这是王弼进入的点，它合并了上面讨论过的《庄子》和《系辞》的段落。我将完整地征引相关的部分。