王弼的哲学：一种意识形态？
从任何给定的历史角色都在某一特定的历史领域中活动并以这种或那种方式回应它这一事实，推断他的思想贡献不过是一种辩护、攻击、合法化或质疑他的时代的某种政策、宗派、旨趣或现象的努力，这种做法已经成为时尚。这一时尚一方面得到了在社会主义世界此类著作的大量生产的鼓舞——在那里，甚至相当深奥的研究廉价地附庸于时代的政策要求，也已经成为颇为寻常的事了；另一方面，许多思想研究仍在延续深植于过去的此类附庸的记录。从立场的自我旨趣出发，可以推知思想的诚实和论证的可信的缺失。
在我看来，问题不在于哲学家、艺术家或其他知识分子是否与他们的周遭世界相互作用；这是当然的。问题在于他们的贡献能否被化约为简单的、合法化的意识形态——尽管有种种令人不快的方面，如草率的、不可靠的论辩，循环的逻辑，不可证伪性，选择性以及思想良知败坏的死角（思想的结果已事先确定）。
王弼完全清楚他与周遭的思想和政治生活的关系。他批评各家对《老子》和《周易》的误解，认为这一误解导致了哲学上的无知和毁灭性的政策的旋涡。他批评曹魏的政策手段：它的监察系统、高压的国家干预、与吴蜀两国不断的交兵，并断言他们将自败，而他们维持朝廷稳定的良好意图事实上正在以极其危险的方式动摇它。他与执政曹爽“论道”，即以区区20上下的年纪想要做哲学和政治的顾问，这让他受到了嘲笑。 (39)
与此同时，我们可以追问：王弼的论辩为谁服务呢？王弼出自后汉以来新兴的世家大族之一。他的家世的地位，使得他的祖父拒绝与大将军何进（皇后的兄长）通婚，因为何氏出身屠户。在荆州学宫收留过许多学者的汉宗亲刘表，也曾想与高平王氏有姻亲的关系。当王弼尚未及冠之时访谒何晏（何晏是何进的孙子，曹操的养子，除在正始年间主掌选举以外，他还轻易地成为那个时代最为优雅的人）时，何晏是如此的慌乱，以致当他冲出门时，鞋子都穿反了。
曹魏的统治集团是由地方新贵（如曹氏，他们通过汉末的战乱获得职权）与后汉以来的大族（其中最杰出的有司马氏）之间的联盟构成的。地方新贵中的许多人没有在此前数十年中发挥重要的军事作用，但随着曹魏时期相对和平的局面的恢复以及经济的部分繁荣，他们的命运改变了。到230年代末，他们的后代开始谋求在都城有更大的政治影响，并在治理学说的发展上有所表达。在这一年轻的群体中，有后汉的豪族的后裔，也有曹魏宗室的年轻成员。针对这些努力，魏明帝颁布了禁锢那些明确属于这一思想和政治潮流的人的严诏，被禁锢的人中有何晏和夏侯玄这样的名士。
随着公元239年魏明帝的亡故，以及与司马懿同为执政的曹爽的就职，这一集团开始着手掌控曹魏的权柄，以及一项雄心勃勃的改革计划。这一努力在公元249年司马懿的政变以及对与曹魏集团有关的士人的连续诛戮中结束。最终，司马氏与旧的豪族共同建立了晋王朝，曹魏集团的高官被殄灭了。这一发展的结果之一是，正始时代的改革在晋代撰成的史著（如《三国志》）基本没有记载，它们的具体内容已难以揣想。然而，毫无疑问的是，对中央集权和镇压性机制的减轻，是豪族的需要之一。在对汉初黄老思潮的分析中，学者们已经指出：这些政策实际上有利于已经从属于汉代的中央政权的地方贵族的相对独立。与此同时，这一思潮也反对针对匈奴的进犯性军事立场。以基本相同的方式，我们也可以主张王弼的哲学事业并未忽忘王弼本人所属的群体的利益，他所提倡的减少政府干预和军事行动，是与他的社会身份的渴望颇为一致的。
与此同时，通过指涉王弼哲学的历史环围，并没有解释什么。王弼哲学的历史重要性远远超出它的特殊的环境。杀戮了大量王弼与之过从甚密的人（如何晏）的司马氏，不但统辖了这样一个朝代：其中，正始时代的哲学家被视为孔子以来的最高成就，而且，开始于正始时代的改革似乎也仍在延续。 (40) 作为一种有哲学根基的治理学说，它阐发了一种对此后数个世纪仍颇为重要也颇有影响的政府操作风格，尤其是在文明而非战乱成为时代主流的那些时代。这的确也是正始时代的变革纲领——“兴文明”。
(1) 波多野太郎，《老子王注校正》，A—3，第15号（1953年），页26，他依据陶鸿庆的说法，将文本改作“亦复与三大为匹”，这意味着他将此读作一个句子。我也是这样做的。其他学者，如楼宇烈和岛邦男在“亦复为大”和“与三匹”之间断句，我觉得王弼的论辩不太会像这样呆板。
(2) 参见本书第二编。
(3) 关于“天地”，参见《老子》第5，16和25章；关于“谷”，参见《老子》6.1，15.3，28.5和41.6；关于“神”，参见《老子》第25章。
(4) 同样的段落可以在《老子》72.1注中找到。另57.5注：“上之所欲，民从之速也”。
(5) 楼宇烈，《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，页317。
(6) 参见拙文，“Lebensstil und Drogen im chinesischen Mittelalter”，T'oung PaoLIX：94（1973）。
(7) 参见《老子微旨略例》4.1。见本书第二编。
(8) 《老子》2.2，2.3曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教”。王弼对前一句注曰：“自然已足，为则败也”。对后一句注曰：“智慧自备，为则伪也”。
(9) 王弼《老子》29.3注。
(10) 王弼在许多卦里都将第五爻的阳爻读作居统治地位的人处于危险中，或者其行为极为有害。相反，这个位置上的阴爻一般被视为体现了对政治辩证法的恰当理解。
(11) 对于“能知古始”的解读，有不同的文本传统。奇怪的是，通行本王弼《老子》都作“能”字，而从注释可知王弼《老子》本显然作“以”；通行本河上公《老子》都作“以”字，而河上公注却显然读作“能”字。在两个文本族间，文本发展的倾向正相反。河上公注直接将“能知古始”句与最后一句“是谓道纪”关联起来，写道：“人能知上古本始有一，是谓道之纲纪”；因此，河上公将此句理解为：“人们能辨识最古的开端，这一开端被称为道的原则”。
(12) 《老子微旨略例》1.45。参见本书第二编。
(13) 《汉书》，北京：中华书局，1964年，20：863。
(14) 王弼《老子》第38章注；参见本书第二编。
(15) 同上。
(16) 王弼《老子》第38章注；参见本书第二编。
(17) 同上。
(18) 王弼《老子》5.1注。
(19) 王弼《老子》10.2注。参见本书第二编。
(20) 参见本书第一编第三章。
(21) 王弼《老子》第38章注；参见本书第二编。
(22) 参见Waley，The Analects of Confucius，London：Allen & Unwin，1938年，页123。
(23) 王弼，《论语释疑》，见楼宇烈，《王弼集校释》，页624。
(24) 圣人如何仿效道的这些特征还不十分清楚。有关圣人提到了三条，而非关于道的两条。由于“以无为为居”和“不言为教”总是一道出现，它们可能构成单一的一条，尽管这将割裂句子的平行关系。因此，我假设二者是圣人仿效道的两个特征的方式。圣人的“绵绵若存”是引自《老子》6.1关于“天地之根”的论述；在那里，它被注释为：它不表现它的形，但所有存在者都以它为根基。正是圣人的不可捉摸，才使得百姓可以得其真性。
(25) 《老子》第16章第1句颇多争议，而且注文可能有残坏。这带来了现代学者的不同的标点和不同的修订，比如楼宇烈和岛邦男。究竟是圣人“带来”虚无并使百姓守静，还是圣人本身达到虚极并守静，还并不清楚。然而，对于恒常者的察知是以它在存在者的动力过程中留下的痕迹为依据的。
(26) 同样的界定见于《老子微旨略例》，1.17。参见本书第二编。
(27) 《老子微旨略例》，6.29。参见本书第二编。
(28) 王弼，《论语释疑》，见楼宇烈，《王弼集校释》，页626。
(29) 对于《论语》“有子曰：其为人也孝悌”一段，王弼注曰：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”。在这一注释中，孝是自然直接发出的，而仁则依赖于孝。
(30) 王弼，《论语释疑》，见楼宇烈，《王弼集校释》，页625。
(31) 刘泽华，“王弼名教出自然的政治哲学和温和的君主专制思想”，《南开学报》4：22—31（1993）。
(32) 参见司修武，《黄老学说与汉初政治平议》，台北：学生书局，1992年。
(33) 近来，Hans van Ess主张，早期黄老思想主要是司马迁的宗派构造，而非历史事实；参见van Ess，“The Meaning of Huang⁃Lao in Shiji and Hanshu”，Etudes Chinoises12：2：162—177（1993年秋）。然而，似乎有证据表明：西汉王朝在战乱之后建立起了一套倾向于更少中央集权也更易操作的政策的模式，曹魏重复了这一模式，而且至少到宋代它仍有相当影响。
(34) 《老子微旨略例》6.72。参见本书第二编。
(35) 《老子微旨略例》2.44。参见本书第二编。
(36) 《老子微旨略例》6.1。参见本书第二编。
(37) H. von Senger，Strategeme.
(38) Luhmann，Macht（Stuttgart：Enke，1975年）。
(39) 参见本书第一编第一章。
(40) 王晓毅，《中国文化的清流——正始之音》，北京：中国社会科学出版社，1991年，页54。书中指出249年针对何晏、曹爽的政变，是由试图阻止改革的铁杆保守派和司马懿身边的军事领袖领导的。最终，尽管他们击溃并屠杀了改革者，但他们仍被迫延续改革者的政策，因为这些政策是应合时代需要的。此书对正始名士对精神自由的热爱的理想化，受到了刘泽华的批评。