彻底的立场
上面提到的陈述是辩护性的。它们在承认圣人思想的不可表达的同时，推荐了替代性策略，或者将其纳入那些其结构必须被看作此类替代性策略的文本。尽管现有材料不容许我们重构这些辩护性陈述在其中发生的讨论界域，但《庄子》中某些可能出现稍晚的现存材料所主张的，可能是关于“道”的不可言说的最初命题，它构成对已经建立起来的替代性策略的反击。
第一段材料出自《庄子》“外篇”的《天运篇》，Graham将其组合进“老聃与孔子的对话”当中：
孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以干七十二君。论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣，夫人之难说也，道之难明邪？” (15)
这一论辩之所以定为“晚出”，主要在于它预设了对此问题先已存在的讨论。 (16) 达到往圣之道的困难已经被经验到了。六经已经被描述为获得“道”的一种方式。《庄子》这一段反对这种方式——它的可能性主要是由儒宣扬的；《庄子》讽刺性地让儒的最高权威孔子自己坦白他在这种努力中的挫败。在这段话中，孔子将六经界定为周召之“迹”。导致这些“迹”的是“先王之道”，周公和召公追随先王之道并将其载入六经遗留下来。在与七十二君的对话中，孔子没有从这些“迹”的构造中推论出先王之道，而是以先王之道来照亮这些还存在的迹的意义。这预设了他明了先王之道，而且这一知识使得他可以赋予这些迹以意义。他对先王之道的了解究竟是因为他本人就是圣人，还是研习六经的结果，无从得知。但很明显，他最终打算用六经为指南，使君主们“有所钩用”。尽管孔子熟知六经，但他并没有办法说服那些君主。原因在于，尽管“迹”在，“道”仍难以阐明。老聃回答道：
幸矣！子之不遇治世之君也。夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？ (17)
老聃的陈述从其起源和解释这两个视角描述了六经。的确，在孔子的话中，它们是先王的迹。然而，孔子致力于阐明这些迹，从而为治理者提供某些浸透了“道”的可理解的东西。这些努力遭遇了挫折，于是孔子明白了先王之道与他们在六经中留下的迹的语言构造之间的关系，并不像他原来设想的那样接近。老子接续了这一思想，并将其引向自然的结论。他主张导致这些迹的先王之治已经不可避免地失去了。这些迹是“陈”的，就像《素问》中的“陈气”，是病人要想痊愈就必须“排出”的东西。 (18) 这些迹不能用作某些超越它们自身的东西的指南。通过在口头的解释中将自己依附于他细致研究过的写定的经典，孔子使自己依附于先王之事的“陈”的部分——空洞的痕迹。（《庄子》这里选用的喻象对于这一段落并不恰当。当老子说：“夫迹，履之所出，而迹岂履哉”时，他实际上提示了这样的思想：履可以通过对迹的细致研究来发现。）然而，“道”不是履，不是任何可以清晰界定的东西，接下来老子对“道”的运作的描述明确了这一点。因此，我们必须针对陈述中实际的用词来解读老子这一陈述中的意旨。这一段落接受了六经为先王之道的迹的主张。而且它是在书写语/言说语/意义这一《系辞》中为人熟知的等级序列下运作的。但通过主张“道”的不可捉摸，它否定了以谈论这些迹作为达至此道的一种方式的可能性。
《庄子》的第二段材料也出自外篇，Graham认为此段与内篇“相关”。其文如下：
译文：世上珍重道的［形式］是书写形式。由于书写形式不过是［写下的］言说语，因此言说语有某些被珍重的东西。在言说语中被珍重的是意。而意有其关涉所及的东西。意所关涉的东西无法用言说来传达；但因为［意的对象］，世上珍重［指明意］的言语以及传承它们的书写形式。尽管世上珍重它们，我仍然觉得它们不值得珍重，因为［书写语］被珍重，并不意味着［道］得到了珍重。
［原文：世之所贵者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也。意有所隧。意之所隧者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵也，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也。听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。而世岂识之哉？］ (19)
Graham将关键语“为其贵非其贵也”译为“因为其中被看重的并不是贵重的东西” (20) ，Watson则译为“世上当做贵重的东西并无真正的价值” (21) 。二人都将句子中的两个“其”与同一名词“语”相联，区分了两个“贵”的不同语法功能（分别为动词和名词）和意思。我本人的翻译也承认“其贵”的重复是文字的游戏，但我认为两个“其”指向不同的对象——第一个“其”指整个论断开头的“书”，第二个“其”指这些东西最终所关涉的道。在这种意义上，此句当为“为其［书］贵非其［道］贵”。在此前的几个句子中，文本作出了如下这些论断：书写文字只是在复制言说语，言说语只是在意指思想，思想本身则指向在下文中被称为“彼”的某种无法命名的东西。
文本的论述处理的不是一般性语言，而是针对世人附加在实际上“不可以言传”的道上面的书写、言说和思想形式。论述的第二部分是对第一部分的普遍化。我们不仅是在处理有特殊性的语言，而且也在处理由特殊性刻画的所有感觉的对象。这一特殊的世界根本“不足以得彼之情”，因此“知［彼］者不言”。
在《系辞》中已为人熟知的书写语/言说语/圣人的思想这一等级序列，在此进一步展开为这一论断：思想关涉的是某种本身即不可言传的东西——与前述段落中的观点相近，都否认了通过先王的书写痕迹达至“彼”的可能。《系辞》只是主张圣人的思想不能通过言语来穷尽，而这两个《庄子》段落却强调根本无法通过言语和书写“传”达这一思想的内容；由于“知［圣人之道］者不言”，“世岂识之？”
下一段落与前者直接相关，二者的主题相互关联：
桓公读书于堂上。轮扁凿轮于堂下。释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。凿轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手，而应于心，口不能言。有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老凿轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟魄已夫。” (22)
这一对话的主要观点与上引《庄子》段落相合。书写形式只是言说语的一种可怜的记录，不过是古代圣人的“糟魄”——“先王之陈迹”的另一种表达而已。他们的道“不可传”；被他们带入了坟墓。然而，与轮扁本人一样，由于古代的圣人得有此道，得道无疑还是可能的。但它不能通过教和学、写和读等语言中介获得。只有通过轮扁这一段以及其他段落中描述的精神实践和习练才能达到。《庄子》这几个段落都认为不可能通过遗留在六经中的“糟魄”达至道。
然而，在上引《庄子》的段落中，这正是孔子和桓公尝试去做的。通过讥讽从先圣的糟魄——六经中推论出道的尝试，以及通过在《系辞》的系列中添加一个遥远的终极层面——思之所及，《庄子》构成了对这一假设最难应付的攻击。然而，《庄子》反对的是一直持续到公元前3世纪末的共同假设，即六经（还有《老子》）是以极其复杂的方式编撰的一种特殊的文本，这些文本设法给那些知道如何解读它们的人提供对道的某种洞见。