合并字汇与结构
在王弼的构造中，《老子》用许多词来指称“万物之所由”。其中有些是需自觉理解的隐喻，如“根”，“母”，“门”或“宗”：
·是谓天地之根。（6.1）
·凡物芸芸，各复归于其根。（16.4）
·有名，万物之母。（1.2）
·可以为天地母。（25.3，52.1）
·众妙之门。（1.5）
·玄牝之门。（6.1）
·万物之宗。（4.1）
其他更古旧的隐喻早已沉睡在汉语死喻象的墓园中了。有些原本隐喻义义的抽象结构仍然存在，但言说者/著述者将不再注意一个混合的喻象。最好的例子是“道”。这个词在《老子》之前就被建构为一个哲学词汇；因此它不是用作一种定义的工具，而是作为自身需要界定的东西出现的。也许，“始”也属于这一死喻象的范畴，如果这个字指婴儿的出生的话。
·道生之。（51.1）
·道者，万物之奥也。（62.1）
两个例子都表明“道”已经成为一个完全抽象的观念，其特定的喻象起源已不再左右它的用法。从技术上说，“道”既不能“生”也不能“覆”。
·万物之始。（1.2）
·天下有始。（52.1）
两个例子都保留了创生或出生的一般指涉，但类比关系已经太过疏松，无助于指定在这一“始”中想象的确切过程。
最后，《老子》中有两个极出色的发明：“自然”和“无”（至少在王弼的解读中）。它们是专门的哲学语汇，并没有给具有崇高地位的、久已熟悉的字如“道”和“德”增加哲学的深度，只是试图用没有负担的语言材料准确地描述一种新的哲学洞见。据我所知，这在此类专门哲学语汇的发明中是最早的。两个语汇都试图详尽阐明语言在界定这些新洞见的对象时的缺陷。 (15)
·万物之自然。（64.9）
·故有之以为利，无之以为用。（11.2）
《老子》本身以三种技巧的运作，来表明这些语汇都是借以窥见某些在本质上超越语言的界定范围的权宜手段。
第一种技巧在于将这些语汇和结构彼此关联并等同起来：
·始与母：“天下有始，可以为天下母”。（52.1）
·第21章中的道与众甫（读作“物之始”）。
·门与根：“玄牝之门，是谓天地之根”。（6.1）
·道与母：“有物混成，先天地生。……可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”。（25.1—5）
·道与宗：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”。（4.1）
从这些《老子》本身的辨识可以看得很清楚： 这些语汇的价值在于，它们具有特定的描述力量，但其中没有一个足以作为定义。
第二种技巧实际上为第一种提供了理论基础。它在于围绕这些核心语汇的各种含混表达，借以指明它们不可信赖的、权宜的性质。
上面给出的例子提供了某些材料。“可以为天下母”中的“可以为”（52.1）；“是谓天地之根”中的“是谓”（6.1）；“可以为天下母”中的“可以为”（25.3）；“字之曰道”中的“字之曰”（25.5）；“似万物之宗”中的“似”（4.1）；“常无欲，可名于小矣；万物归之而不知主，可名于大矣”中的“可名于”（34.2—3）；“此两者同出而异名，同谓之玄”中的“谓之”（1.5）。在《老子》的33处“谓”中，有不下20处是伴随难以定义的根本观念出现的（第1，6，10，14，16，27，30，36，51，56，59，65，68，69，74，78章）。“谓”只是一个可用的语汇，但对于传达根本观念同样是不可靠的。
第三种技巧在于通过将彼此排斥的属性应用在它们上面，来强调这些核心语汇的权宜性格。“道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不居，衣被万物而不为主。故常无欲，可名于小矣；万物归之而不知主，可名为大矣”（34.1—3）。这里，我们不仅有两个作名词用的形容词“大”和“小”同时用于同一个对象——道，而且还有太多其他的陈述。道可以同时是极大——因为它是万物之所由，和极小——因为它的无所不在（尽管不可觉察）。在第6章中，王弼以相同的方式构造了“绵绵若存”这句话：“尽管它［天地之根］不可捉摸，但它却存在着”。《老子》第25章第一句“有物混成”表达了相同的思想：“可以为天下之母”者“存在”，但在其混成中无法辨识。下面的句子延续了同样的悖论。同样的技巧也被扩展到了自觉模仿道的悖论性质的圣人。圣人“知其雄，守其雌，为天下谿；……知其白，守其黑，为天下式；……知其荣，守其辱，为天下谷”（28.1—5）。
王弼自己对《老子》语言的处理是以《老子》本身这些方法和指示为基础的。这些语汇的权宜性质（可以从其易于合并这一点得到证明），并不暗示王弼将《老子》看作没有一贯的术语系统的文本。《老子》可以将不同的语汇用在同一对象上，但在王弼的解读中，却没有以同一语汇处理不同的问题。
例如，婴儿或小孩的喻象在《老子》10.2，20.4，28.1，49.5和55.1中以“婴儿”、“孩子”和“赤子”等词汇出现。《老子》本文说它“未咳”（20.4），它不会为动物刺伤或抓伤，骨骼柔弱而握固，不知男女之事而没有损害地变大，是“精之至”，终日号哭而不嘶哑，是“和之至”（55.1—4）。它被用作“含德之厚者”（王弼以此描述圣人）的一个比喻；用作成圣理想的一个喻象（10.2）；用作《老子》中“我”的一个比喻（20.4）；以及，在28.1和49.5中，它是圣王将使百姓复归的理想的精神状态。
这里有几个问题。首先，在第55章最详尽的描述中，用的是“赤子”而非“婴儿”；这需要两种表达具有相同的喻象价值的证据。“孩子”与其他几种表达的关系也一样。其次，《老子》里面没有详细给出任何以不同的表达出现的统一喻义；在28.1和49.5中，也没有任何详细说明。第三，从现有先秦文献看，“婴儿”似乎并不是一个有固定意义的喻象。注释者解释这一喻象时的分歧，证明了其潜在可能性的范围。严格说来，婴儿需要一个完整的构造来承担确定的意义。
“赤子”和“婴儿”这两个表达之间有某种较弱的关联。《老子》10.2曰：“专气致柔，能若婴儿乎。”《老子》55.2说“赤子”“骨弱筋柔”，这可以与10.2中的“柔”联系起来，而它的“终日号而不噫”则可以与10.2中的“专气”联系起来。二者又都由共同的比较点关联在一起。
《老子》没有详细给出婴儿的统一喻义，但王弼给出了。婴儿“无欲”（10.2，55.1和49.5）。“无知”也在《老子》55.3中被提到，在第10章关于婴儿的句子的下面一句中的另一喻象（10.3），以及在王弼对49.5的注释中都有不用智力这个意思；它还是王弼28.1注的唯一论点。
那么，王弼将婴儿这一喻象解读为无知无欲的根据是什么呢？在《老子》28.1和49.5中，圣人试图将百姓转化为这样的婴儿。据《老子》3.4，圣人“常使民无知无欲”。同样的陈述也出现在《老子》37.4中。王弼将两个陈述合并，这样就为将“圣人皆孩之”（49.5）解释为“皆使和而无欲，如婴儿”提供了坚实的基础，并进而解释道： 百姓将不用智力来与治理者争竞。这种对比喻性陈述的解释依赖其他地方的明确论述，以消除歧异。
然而，在《老子》中，婴儿这一喻象不仅被用于百姓，也用于圣人自身。道本身是“常无欲”（34.2），而效仿它的圣人“欲不欲”（64.7）。他对知识的拒斥同样得到了很好的证实。
一旦建立起了明确的意义，王弼会转而在自己的注释中将这一喻象用于其他领域，以消除多义性。在《老子》50.2中，我们得知对于“善摄生者”，野兽和武器都无法伤害他。给出的唯一原因是“以其无死地”，这只是一个断言，而非解释。王弼首先指出只有“不以欲累其身”者，才能不被甲兵角爪所伤。这最终证明“赤子之可则而贵”。55.1中的“赤子”与此处不会受到伤害的“善摄生者”的关联，是二者都不会受到伤害的基础。《老子》50.2说：“盖闻摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。”55.1又说：“含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”从这一类似可知，“含德之厚者”即是“善摄生者”；而且，后者必定如婴儿，因此他不受伤害的原因在于无欲。
然而，直接的上下文仍对一个语汇的潜在意义有影响。我们注意到，在上面的分析中，《老子》20.4中的婴儿被漏掉了。这一句话是：“我廓兮其未兆，如婴儿未咳。”王弼注曰：“言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴儿未能咳也。”这里，给出了一个专门的语境。这一语境将这一陈述与其他关于圣人之莫测的论述联系起来，即《老子》15.1：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容： 豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻。”王弼对此注曰：“上德之人，其端兆不可睹，意趣不可见，亦犹此也。”婴儿这一喻象中的核心语汇“兆”，被王弼采纳进15.2注中。20.4中的比喻不是用婴儿的整体，而只是用它单纯的面孔。当王弼为婴儿构造一种一般的喻象价值时，并不机械，而是在当下语境的基础上确定同一喻象的用法。
“名”这一语汇可以用作第二个例子。它在总共十章里（1，14，21，25，32，34，37，41，44，47）出现了24四次。除最后两章，它们都在处理道。《老子》41.15明确说：“道隐无名”，这在《老子》32.1“道常无名”中得到了确证，这里的“常”指某种不会改变的东西。《老子》25.4f.用“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”这一陈述，指出即使像老子这样的人也不能克服这一障碍，给道一个定义。《老子》14.2描述“一”，它是如此“绳绳”［“隐晦”］，以致“不可名”；在同一章的开头，“名”字出现了三次：“视之不见名曰微，听之不闻名曰希，博之不得名曰夷。”这里所用的界定——“微”、“希”和“夷”，都被王弼理解为对不可定义性的描述。因此，这里“名”的内涵就被进一步总括为“无名”。《老子》1.1宣称：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在第37章，作为圣人的“吾”效仿道，以其“无名之朴”“镇”百姓。因此，《老子》将道描述为“无名”是有可靠记录的。
这一“无名”与第一章“有名”相对： 有一个“无名”的时代，那时，道是“万物之始”；另有一个已经“有名”的时代，它是“万物之母”。这一时间结构在《老子》32.3圣人“始制，有名”中又一次出现。这一“有名”的时代，就是万物具体化、专门化的时代。“名”这一语汇在第44和47章中，有不同的语境： 在第44章中，“名”意指与“身”相对的“名誉”；而在第47章，“名”是一个意指“定义为……”的动词。
这样，王弼就碰到了一个麻烦的个案，即《老子》21.6。在那里，跟对道的界定的规则一样，“真精”也有个“名”。从王弼对在其假设的语境中这一反常的处理，我们可以看到他对《老子》术语系统一贯性的默认前提是何等的自觉。文本为：“自古及今，其名不去。”在王弼的构造中，《老子》第21章前面的句子已经界定了道的不可定义，这些句子以“道之为物，惟怳惟惚”开始。这样一来，这一语境就暗示我们，“名”这一语汇不能被当做“定义”。王弼仍不得不处理这个句子。他注释道：“至真之极，不可得名，无名则是其名也”。通过从《老子》其他部分引入“道”是“无名”的证据，王弼设法保持了文本的一贯性： 指出在这一独特语境中，“名”是指道的否定性定义“无名”。在这里，“名”成了它的对立面“无名”的节略语。
第三个例子是“始”和“母”。《老子》1.2为：“无名万物之始，有名万物之母。”在这一构造中，道被描述为具有分别由语汇“始”和“母”概括的两种作用。“始”的作用也用“生”来表达。《老子》40.3“有生于无”，用“有”指具体事物的总体，用“无”指道（王弼视其为道的同义词，在这个语境中，“生”没有产生的意思，它的意思是“受到……支持”）。对已经具体化的事物的“母”的功能，被采纳入《老子》25.1—3中，在那里，道被描述为：“有物混成”，“可以为天下母”。在这一陈述中，“母”的作用是用语汇“成”来描述的。道的这种双重作用在《老子》51.3中延续：“生之、畜之”。王弼在对《老子》1.2的注释中引用了这段话，并将第二种作用“畜”确定为“母”的作用。这两种作用被概括为“始”和“成”。它们以不同的语汇在王弼对《老子》41.15的读法中再次出现：“夫唯道善贷且善成”。我们又一次得到了对道的“始”和“成”两种作用之间差别的术语化固定，它在《老子》对这一语汇以及其他语汇的使用中得到了很好的证明。然而，王弼同样要处理“始”和“母”这两个词反常的、不一致的用法，在那里，这两个词实际上被合二为一。
《老子》52.1说：“天下有始，可以为天下母。”这将两种在别处被细致分开的作用合并了。以《老子》其他地方对道的两种作用及其描述语的一贯构造为依托，王弼强调“可以为”是此句的关键。他写道：“善始之，则善养畜之矣。故天下有始，则可以为天下母矣。”这使得本文不得不译作：“［既然］天下有始，［这一始］［也就］可以为天下母。”正如我们看到的，在王弼的解读中，道的确同时掌管“始”和“成”这两方面。因此，王弼对《老子》52.1的解读就用“可以为”提供的选择，将这一思想的整体语境强加给某个特定的句子，来消除反常——它将动摇《老子》术语系统的一贯性。
这样，在王弼的构造中，《老子》就在向读者传达正确的解读策略，即假设术语使用的一贯性，并在语境相同的基础上将核心观念合并在一起。
在《老子》本身合并其核心观念的基础上，王弼可以主张这样一种注释技巧理论和实践上的合法性： 将《老子》本身使用的合并方法极端化，例如，合并所有用于万物之所由的语汇，形成难以定义的本体的不同方面的一个集合。以这种方式，为了达到相互阐发、相互解释的目的，他将相同哲学意义和结构的不同语汇关联起来，作为源于其可比较的论辩语境的证据。《老子》4.1，8.1—3，14.4，21.2—7，25.1—6，34.1—3，37.1—3，40.1—3，41.15，42.1，51.1—3和62.1等关于道的陈述都将它描述为对所有事物都很重要的东西： 始之，长之，覆之，或存在于它们当中。通过这样的合并，其本身常常模糊不清的当下语境被极大地扩展并具体化了，由此，许多单独看来并不清晰的陈述，获得了较高程度的明晰和精确。这一语境扩展的技巧对于王弼减少多义性的努力，是至关重要的。
王弼继承了由《老子》开始的对核心语汇的合并。在《老子》52.1将“始”与“母”等同之后，王弼进而将“母”与“子”和“本”与“末”等同起来。“母，本也；子，末也”（52.2注）。本末这个对子在《老子》中没有出现过，但在《老子》第26章出现了“本”字。王弼这个对子可能是从《系辞》中移入的。在《系辞》中，它出现在对《周易》本身的一段描述中：
其初难知， 其上易知
本 末也；
初辞拟之
卒成之终
王弼没有注释《系辞》，韩康伯注曰：
夫
事始于微 而后至于著
初者数之始
拟议其端
故难知也
上者
卦之终
事皆成著
故易知也 (16)
在20.15注中，王弼重复了《老子》“母”与“本”的等同：“食母，生之本也。”然而，这一等同基于母与子和本与末结构上的近似。一旦这一近似关系确定下来，王弼把它用在自己的语言中，独立于待释文本的语汇。因此，在他对《老子》第38章注释的结尾，王弼用母/子和本/末这两种平行关系在平行链中论说“名”和“形”，比如说：
舍其母而用其子，
弃其本而适其末。
在对《老子》39.3“天无以清将恐裂”的注释中，王弼将“一”、“母”和“本”合并：“用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。”
在《老子》41.11—14中，提到了四种“大”物： 大方、大器、大音、大象。王弼对此注曰：“凡此诸大，皆是道之所成也。在象则为大象，而大象无形。”这样，这四种“大”物就成了道的显现。在王弼对《老子》35.1的注释中，大象被称为“天象之母”，因此与“母”这一语汇合并为一。
在《老子》中，“常”这一语汇是经常伴随道的一种属性（1.1，32.1和37.1），但也以单独的名词出现（16.5—7，52.9和55.5）。作为名词，王弼将它注释为道的一个“恒常的方面”（1.1，25.2，47.1和52.9），人应该“归复”于它（59.2），因为它与人们共同的“本”相关联的“性命之常”（16.5注），因此是万物中“和”的基础（55.5）。
“一”这一语汇在《老子》中作为一种成熟的哲学观念和独立的名词出现。它以相同的形式出现的那些《庄子》的段落，都属于描述绝对的“齐一”或万物的和谐的语境。它仍是万物的一个特征。 (17) 在对《老子》22.5“少则得”一句的注释中，王弼将它等同“为本”：“自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本”。《老子》下面一句是：“是以圣人抱一，为天下式”，王弼注曰：“一，少之极”。
在前面的注释中，“少之极”达到了“树”这一喻象的“本/根”。在下面一个例子中，出现了一条完整的等式链。对于《老子》28.6“朴散则为器，圣人用之则为官长”，王弼注曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生。若器也。圣人因其分散，故为之立官长。‘以善为师，不善为资’，移风易俗，‘复使归于’一也。”
这里，结尾处的“复使归于一也”是对这一章用到的三个“复归”的总结，即“复归于婴儿”、“复归于无极”和“复归于朴”。在此，“一”成为统一婴儿的态度（如《老子》28.1的王弼注所说：“不用智，而合自然之智”）、无极和朴的语汇。因此，“一”在这里被读作界定导致社会和谐的人类纯朴状态的语汇，这一解读显然与上面提到的《庄子》的段落有关。
在对《老子》10.1“载营魄抱一，能无离乎”的注释中，王弼武断地将这里的“一”界定为“一，人之真也”。“真”在当下的第28章对“朴”的界定中又一次出现。 (18) “无极”这个词被王弼解释为“不可穷也”。这一定义在《老子》4.1注中被用于道。在那里，“道冲而用之”被“译”为“用乃不能穷”。因此，它是“不可穷尽”的，结果，无极在这里又被读作另一个用于道的语汇。最后，从圣人的行为看，“朴”在《老子》32.1注中被界定为道的等同物。王弼说：“朴之为物”，“以无为心”或“近于无有”。
“无”这个词在《老子》本文中已经发展出来，又被王弼当做核心的哲学概念。他不是简单地将关于所由的各种观念合并入一个集合，而是试图通过将为数众多的词化减为几个核心概念，建立一套更严格也更精确的哲学词汇。这些核心概念中最为激烈的是“无”。
对于《老子》8.2“故几于道也”，王弼注释道：“道无水有，故曰几也”。这里，“无”没有被用作名词，而是用作动词/形容词。然而，在其他地方，王弼明确建立起了“无”与“道”的等同。在注释《论语·述而》中孔子的陈述“志于道”时，王弼写道：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”。《老子》42.1“道生一”被王弼注释为：“何由致一？由于无也”。这里，道和无也合并了。
王弼将《老子》第21章构造为核心概念的一个真正的武库： 以《老子》将道等同为“众甫”为基础，王弼接下来具体说明，这就是“万物之始于无”。
另一个例子是“真”。在《老子》中，它指人的“真性”。王弼用这个语汇界定其他的陈述。“常使民无知无欲”（3.4）被注释为：“守其真也”。在对《老子》10.2的注释中提到了“婴儿”，并被等同为“无欲”。同样的情况也出现在《老子》28.1“复归于婴儿”的注释中，王弼说：“婴儿不用智，而合自然之智”。这暗示了“真”与“自然”的等同，可以在《老子》10.2注中得到确证。
这里对自然的使用在《老子》64.8中有其根据，那里将自然说成由“复众人之过”支持的某种东西。在其对《老子》12.1“五色令人目盲”的注释中，王弼论辩道：“夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也”。这里《老子》并没有用到的“性”字，被等同为“性命”，一个《庄子》用得很多、《周易》里面也出现过的词。“顺性命”这一表达实际上出自《周易》。“反以伤自然”对“不以顺性命”的简单复述，因此“性命”和“自然”又关联起来。从中提取语汇资料的文本库，同样是儒家文本的整体。
《老子》没有明确将各类能依道而行的哲人联系起来。依据上面提到的《老子》关于“所由”的方法，王弼建立了这一关联。正如上面对《老子》17.1的描述那样，王弼通过在注释中引用21.2中关于圣人的陈述将“大”与圣人和《周易》乾卦中的大人联系在一起。在对《老子》17.6关于大人的陈述的注释中，王弼引用了他自己在《老子》15.2注中关于“古之善为道者”的陈述。这些“善为道者”在王弼注中与在《老子》38.1中的“上德之人”直接关联起来，“上德之人”和“善为道者”成为同一人物的不同名称。在同一章中，“上德之人”又被指为“大丈夫”，这个人物进而被等同为《老子》第25章提到的“四大”之一，并通过将一个原本在《周易》中用在圣人身上的陈述用于他，而将其界定为圣人。
通过将50.2中关于“善摄生者”的句子用于16.3中的“吾”，这里的“吾”就被等同为那些“善摄生者”了。“善摄生者”又与55.1中“含德之厚者，比于赤子”的人等同。“赤子”被刻画为“无欲”（10.2注），“含德之厚者”与50.2中的“善摄生者”都被这样描述。《老子》41.1中的“上士”，当其“闻道”之时，“勤能行之”。这一“上士”，通过41.3和41.5的王弼注中引用的58.10和7.2中关于圣人的语汇而与圣人等同。通过41.1注中的一则引文，他被进一步等同为33.4中的“强行者”。在《老子》第33章中，它指出“强行”［道］只是被王弼解读为圣人的人物的诸侧面之一，其他几个特点是“自知”、“自胜”和“知足”。通过在《老子》68.2注中使用7.2和10.5注中关于圣人的陈述，68.1和68.2中的那些“古之善为士者”和“善战者”被看作圣人的化身。
相同的合并也发生在相对的一极，圣人的各种缺失模式在一个下降的类型中被组合在一起，其最系统的表达是《老子》第38章；较为粗略的表达可以在《老子》第17、18和19章找到。事实上，字汇的合并只是结构的合并的一种从属形式，并由那些结构的相似证明。
以母/子和本/末这两个对子为例。它们只是更宽泛的结构——即无/有或无/万物的具体表现。在王弼对《老子》11.1，2和42.3的构造中，无和有作为这个意义上的语汇出现。母/子这一对子出现在《老子》52.2。在《老子》4.1以及1.2的王弼注中，它作为道/万物重新出现；在6.1注中作为天地/万物出现；在14.2中作为一/无物/无状之状、无物之象，被王弼定义为“万物之宗”；在16.4中作为根/物芸芸；在21.7中，作为甫/众，在注释中被等同为始/万物，等等。
王弼将《老子》解读为通过相互关联的两方面对万物之所由的界定，即一方面作为万物的根据，它因此而被称为道；另一方面又无法辨识，是玄。这一双重结构在《老子》第25章被明确地建构起来，并在《老子旨略》中得到延续。这一生的侧面在《老子》41.15中被提到：“道隐无名，夫唯道善贷且善成”。第二则材料是《老子》25.1f.：“有物混成……可以为天地母”。这里的不可辨识性出自“混成”，并由“吾不知其名”这一直率的陈述接续。王弼对此注曰：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也”。
王弼是通过“始”和“成”来形式“化”这一生的侧面的。作为一个组合，这两个词出自《系辞》的第一部分，在那里，乾和坤被界定为：“乾知太始，坤作成物”。 (19)
一旦这一结构被用相当明确的材料建构起来，王弼就开始用它确定极其模糊的段落的意义。《老子》21.2“道之为物，惟恍惟惚”中的“恍”和“惚”都指“含糊”、“不清楚”，并没有明显的不同的意义。然而，王弼将它们置入既存的结构，将它们分别界定为“无形”和“不系”。在下一句的注释中，它将这两个范畴插入熟悉的“始/成”结构中，并没有有力的文本证据：“以无形始物，不系成物”。这里的不可辩识性由“恍”“惚”两个字表达出来。王弼在他的注释中进一步引出这一特质：“万物以始以成，而不知其所以然”。其他许多涉及道和圣人这样含混性的段落被以同样的方式处理，以便在术语歧异的环围中创造出一种统一的结构。正如在刚才的例子中看到的，这些结构是在本质上是动态的。
无/万物结构在圣人/百姓结构中找到了副本，它被以相同的方式合并。还有一种缺失模式——昏愚的治理者/百姓，在圣人之下创生秩序的动力，在此类治理者那里却成了混乱的根源。