汉代注释策略的概述
公元前136年，汉武帝以五经为国家的意识形态基础的努力，是以这些文本以某种方式具有一致性这一普遍的共识为基础的。这一思想通过各种词源学和历史学的叙述表达出来。
在先秦已经广泛地用于某种文本类型的“经”字，在汉代的词源学解释中，被界定为连接竹简的丝线。 (12) 以这种方式，这些文本所从属的这一类范畴象征性地暗示了像竹简一样分离的不同因素被某种共同的意义关联起来。东汉的《释名》将“经”解释为“径”，“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也”。 (13) 这两种界定描述三个因素： 首先，经典的一致性；其次，经典的普适性；第三，经典的恒常性。五经博士的制度——每人负责一部经典的解释，将这五种文本置入一个共同的制度框架内，它使“五经”的说法成为习惯。
在内容方面，经典同一性在孔子本人编辑六经的故事中表达出来。根据另一广为接受的故事，这一经典体中的主要哲学论著，即《系辞》和注解《乾》《坤》二卦的《文言》也是由孔子本人撰写的。 (14)
然而，主要的问题仍有待解决。经典可见的文本表面并没有为治理国家提供理论或实践的指南。孔子的第一代弟子已经在怀疑夫子是否对他们揭示了他所有的洞见；他们甚至向孔子的儿子询问他父亲的私家教育。 (15) 他们假设有某些秘密教说仍未阐发出来，因为语言无法处理这样神秘的问题。孔子本人曾慨叹“予欲无言”， (16) 并指出无言的天道带来的四季运行的完美秩序。孔子之拒绝委身于言辞，以及拒绝撰写自己的著述，这都证明了他对语言局限性的清醒认识。他所编辑的文本作为某种原始材料早已存在。通过他的编辑，他用象征性的载体编码了这些文本，因此，解秘这些秘密的文本、使其中隐含的洞见可以通达，就成为后世学者的职责。事实上，有很多学派和文本都声称拥有和了解夫子的隐秘教说。它们以“传”的形式承递这些洞见，而且西汉末年以降，一个声称揭示了夫子教说的这一隐秘传承的文本群体——谶纬文本开始兴起。
孔子选择的传达形式正是先祖、天和上帝藉之传达的形式，即梦的玄奥的象征性语言、日食和龟裂等预兆以及其他类似的非明确传达的形式。这些“文本”必须被解秘和解码、转译和解释，而且始终是一种刺激性的挑战，因为它们不可能被化约为显白的形式。孔子对这些表达方法的使用，证明他是至高的存在和世界的管理者，即圣人；它还将经典解释与通过占卜、神谕和预兆来解读天意纳入同一范畴。
在汉王朝建立以前，各种解释经典文本的技巧已经被发展出来，但并非都是后来的注释形式。早期的《春秋》注释，如《公羊传》是从鲁国史《春秋》的日常记载中提取出的某种用于指导书写的空想性手册；它们依据这些标准记载来校准实际记述，如果二者相背离，它们就将其解释为具有有待解释的特殊意义，通常还会插入能解释这一隐含意义的附加的历史资料。这一特殊的、极其理性的解释系统可能处理主体间的传达，但无法用于《诗经》和《周易》这样的文本。然而，对于这些文本，其他的注释策略也被发展出来；这些策略同样是以某个理性的主体间传达为基础来进行的。它们用《春秋》注的主要策略之一，即将有待解释的诗篇重置于某个历史语境中，以达到文本的扩延和具体化的目的，在《诗经》的解释中也得到广泛地运用，例如孟子的《诗经》阐释以及后来的《毛诗序》。“十翼”为《周易》提供的钥匙建立了这一文本作为古圣的作品的地位，并进而表现了潜藏在诸卦中的统一的动力学。
不同经典的这些解读策略依赖于其表面文本本身看似琐碎这一假设。只是被冠以作为作者或编者的圣人，才确保其中包含着真理；但它本身却并不或不能呈显这一真理。
从现有资料看，东汉时期解码经典以及上天预兆的标准官方解释策略是以阴阳五行的系统为基础的——在进入经典的材料被写出和编撰之后的几百年里发展出来的一种理论构造。由于它在变动极大的领域（诸如颜色、质料、天体和时日）间精巧的呼应结构，它容许一种理性控制的、在这个意义上“科学的”而且可传达的元文本的创造。用在《春秋》这一自董仲舒与汉武帝对策以来的群经之首上， (17) 它发展出了可用于朝廷议论和法律案例的政治行动的道德标准。 (18) 最后，自西汉末年起，阴阳五行理论甚至从一种解码文本的手法转变成了一种编码文本的手法。谶纬文本就是以这一理论为基础来运作的。它甚至声称它们再现了孔子秘密传承的教说。 (19) 直到东汉末年，这一解释统一的“经典系统”的流派才被动摇。 (20) 在文字学上，这一系统必定与越来越多的怪异同在。要让整体服属于这一统一的解释系统，就需要更为精巧的构造。一旦对经典编码的潜在机制达成共识，创新就只能建立在对经典使用的术语的更细节性的、更为博学的注释，特别是关于礼器、制度或草木鸟兽等方面的事情。在此过程中，经典的终极“意义”成了理所当然的，并因而失落了。至少这是对现在已基本失传的章句体注释的批评所宣称的。 (21)
对这一统一、均质、正统和繁琐的陈腐泛滥学术的反对以各种形式出现。“古文”抄本的发现以及它们与“今文”抄本之间的差异使文字学研究兴起，从而动摇了今文文本的有效性；尽管这些差异的重要性被许多在晚清论争影响下的现代学术极度地夸大了。 (22) 章句的注释技艺备受讽刺。 (23) 用于这一注释风格的“章句”一词，是指它们没有任何一贯的意义，只是任自己散入对单个句子的更为精细的解释，而无任何关联性的思想。 (24)
章句的批评者总在某个方面与这一范式相脱离，但在绝大多数场合，比如在郑玄那里，将仍旧依循阴阳五行系统的基本解释策略。为了阻止谶纬文本对真正的经典整体的侵入，西汉后半叶的一些学者试图通过更早的“传”来解释经典。事实上，对于《春秋》早已经这样做了，因为在西汉时期《公羊传》为《春秋》提供了主要的解读策略。自刘歆开始将《左传》读作《春秋》的一种注释起，《公羊传》的垄断被打破了，这一过程最终由王弼的同代人杜预来终结。 (25) 西汉末年的费直将《周易》的“十翼”读作对文本主体的注释，这一传统为王弼所延续，并加以系统化。最后，不同经典的相对分量遇到了挑战，在东汉时期，更具哲学倾向的《周易》逐渐取代了《春秋》首领群经的地位。 (26)
除了这一向更古老的注释材料回归以外，另一选择是发展出不以阴阳五行系统为基础来达到对经典传统的一种统一理解的注释方法；一个早期的例子是《淮南子》中记录的淮南王刘安的圈子。
最后，许多东汉学者开始公开拒绝“章句”，进而找寻超越通行解释中的博学式诡辩术和政治实用主义的经典的终极意义。阴阳五行系统最初想要做的就是将这样一种统一的意义赋予一个宽泛的表达体系（它是以自然事件或从其神圣起源中获得权威的文本为形式的），但在后来的批评者那里，这一原初的动机丧失了，他们只看到了对细节的学究式关注。
这一意义注释的倡导者构造了他们自己的谱系。荆州学者没有声称是他们最早开始寻找经典的终极“意义”，或重新安排经典的优先性和内容。其中许多学者都在关注扬雄，并为扬雄的著作撰写了注释（现已散佚），特别是《太玄经》。这暗示了他们自己的努力始于扬雄或扬雄的老师严遵（公元前59—24年）。 (27) 据《汉书》记载，扬雄“少时从游［于君平］，学已而仕，京师显名，数为朝廷在位贤者称君平德”。 (28)
严遵长于《周易》，在成都以卜筮和授业为生。他撰写了《老子注》（现在只有片断尚存）。 (29) 他还撰有《老子指归》一文，此文的残篇现存于《正统道藏》。 (30)
严遵是已知最早的将对《老子》的兴趣和对《周易》的兴趣结合起来的哲学家，尽管二者似乎在更早的时候就已经关联起来了，正如在马王堆帛书中可以同时找到这两种文本这一事实所呈示的那样。 (31) 在其传记中对《庄子》的提及，可能没什么特别的分量，班固在这里所用的“老庄”指的是一个学派的名目，而非这两个哲学家的著述。 (32)
正如上引对扬雄的评价中看到的那样，严遵获得了相当的声望。在他的故里，后世会致祭于他的墓前，甚至将他在《指归》中的贡献与孔子编撰《春秋》相比。 (33) 他在王弼同代人中的思想地位可以从赵孔曜对裴徽的描述中揣摩出来：
冀州裴使君才理清明，能释玄虚，每论及《易》及老庄之道，未尝不注精于严、瞿之徒也。 (34)
甚至在死去两个世纪以后，在一个自认为是哲学高峰的时期，严遵仍如此的知名，以致为衡量研究《老子》和《周易》的学者的思想敏锐提供标准。引文假定严遵是在讨论虚玄，这些词显然是指《老子》和《周易》的终极意义。
晁说之（1059—1129年）在他的《鹿畤记》中指出王弼的《老子注》追随的是严遵的传统。 (35) 这一评价将由严遵注与王弼注的比较得到证实。 (36) 然而严遵的《老子》解释使用了阴阳五行系统，这导致了另一《老子》分篇的界限。在这方面，王弼没有走严遵的路。
通过撰写《注》和《指归》，严遵找到了解决逐句注释与一般性论文的问题的方式： 前者的危险在于迷失于细节，后者的大视野的危险在于有可能脱离文本。王弼很欣赏这样的模式，因此既写了《老子》和《周易》的注释，又写了《老子微旨略例》和《周易略例》。
在同时关注《老子》和《周易》这点上，扬雄与他的老师一样，此外他又添加了第三种文本——《论语》，并仿效《论语》作了《法言》。 (37) 对于为何要加上《论语》，并没有明确的相关论述留存下来。我们只能猜测其中的假设是，孔子在某个方面是这三种文本的核心。扬雄在著述形式上没有追步严遵。他没有撰写关于这三种文本的注释和论文，而是效仿它们的结构撰写了三者的新版本，在这种自觉的模仿中，有他自己对原来版本的理解。
扬雄模仿《周易》的《太玄》 (38) ，是在《周易》传下的一则记载上运作的，它指出夏商二代分别使用的是这一占卜典籍的两种早期形式，即《连山》和《归藏》。 (39) 《周易》是适合周代的，正如《连山》和《归藏》迎合夏商二代一样。随着汉代的到来，或者随着西汉末年王莽新朝的出现，需要一种新的“变易之书”。事实上，王莽的确曾用《太玄》来占卜。 (40) 这部新书的核心概念是太玄。这一概念也是他作为《老子》摹本的“五千言”《太玄赋》的核心。 (41)
这三种文本还表现出对玄的强调之外的关联。《太玄》共计81首，与《老子》的分章数相同（尽管严遵将《老子》分为72章）。这个数字通常被看作是以阴阳五行系统内的数字玄想为基础的。
扬雄用玄这个概念，为东汉末年以后的几代哲学家建立了核心概念。然而，在他自己的著述中，这一概念还没有成熟为一个充分的哲学词汇。对于扬雄及其注释者而言，玄被界定为天，它的本义是指天的玄色。 (42) 由于天是自然和社会的规范性原则，它被定义为玄，保留了作为一个哲学词汇和作为一种讨论统治核心与不同的社会力量之间关系的政治理论的可能；然而，这一可能在扬雄本人的著作中仅仅是被触及到而已。
随着公元25年王莽改革的失败以及另一替代形式的汉王朝统治的重建，对玄（作为经典可能的意义核心）的进一步探索的政治和哲学条件此时出现了。阴阳五行体系似乎越来越多地被视为一种与“章句”相关的官方学说。它们对不同段落的不同意义的构造，与对经典的统一意义的寻求越来越对立；而后者与文本分析可靠性的一对新标准——简约和合理相容。在学术圈中政治批评的苛刻压制的时代里，对章句的拒绝成为人们相互认知的标志，或者甚至是共享相同的学术、哲学和政治程式的社会力量的标志。我们下面就将界定这些力量。
在扬雄的传记中，我们已经发现了“章句”与“通”的对立：“雄少而好学，不为章句，训诂通而已。”颜师古（579—645年）将“诂”字解释为“指义”，这在扬雄的现存著作中是可以找到根据的。 (43)
范晔在一个将所有思想独立、心胸开放的标志都关联起来的陈述里，对班固评价道：“九流百家之言无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。” (44)
王充（27—100年）在支持古文经学这一点上与这一传统关联起来；在哲学上，他质疑天通过灾异和谴告来指导社会的观念，并发展出一套不受某些核心的行为体干预的自治的自然概念——他明确地将这一概念与黄老思想联系起来。 (45)
扬雄的同代人桓谭（公元前48—公元28年，有时也被联系到所谓的古文经学），曾与扬雄一样为王莽所用。根据他的传记，他“博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句”。 (46) 他似乎是最早表述五经尽管有种种不同、但实际上只有一个共同的“大义”这一思想的学者之一。他的《新论》开启了另一条隐含的批评道路。 (47) 在他的政治理论中，他与扬雄和王充同样，强调一种现代的、实用的治理学说；在他对官僚化中央权力的反对中，他也在自己的政治思想中吸收了黄老思想的因素。 (48)
阴阳五行体系此时已从一种解释经典的工具转为写作新经典——谶纬文本的工具，许多纬书都有经的标题。由于东汉在很大程度上依赖这一体系的概念来建设它本身的威望，这一体系的政治性格就更为明显了。在桓谭的《新论》开始流行时，光武帝才刚刚建立起这一依赖关系。光武帝下令立即处死桓谭，因为他的学说“非圣无法”。 (49) 尽管桓谭最终只是被外放，但光武帝的反应表明哲学上的异议可以在何种程度上被视为对国家及其政治的合法性的威胁。
通过率先将“十翼”读作对《周易》主体部分的注释，费直将《周易》当成某种自我解释的文本。王弼继承了这一传统，并通过将《文言》等插入文本主体，建构了传至今天的文本形式。费直也同样“亡章句”。 (50)
与费直同代的《易》学家高相，“亦亡章句”。 (51)
据说是荀子第十一代后人的荀淑（83—149年），“少有高行，博学而不好章句，多为俗儒所非，而州里称其知人”。 (52) 上下文表明，这里提到的俗儒是指朝廷中拥戴章句的学者。王弼的曾祖父王畅曾师从于荀淑。荀淑的子孙延续了他的传统，特别是荀爽。通过诸荀，我们第一次有了东汉豪族之一的成员。诸荀被称为西豪。 (53) 陈启云甚至提出了一种对荀爽《周易注》的极为政治性的解读的可能性，尽管他的文本证据似乎只能部分地支持这一主张。根据陈启云的解读，荀爽用他的注释呼吁： 宦官掌控的弱主所控制的中央权力将不断导致叛乱的威胁。 (54) 与王弼的先祖一样，荀爽也属于“清” 流。越来越多的官员和学者试图通过“清”这个词与宦官掌控的中央区划开来。
韩韶（约公元1世纪）也是“清流”之一，与荀爽出自同一圈子、同一地方。他的儿子韩融“少能辩理，而不为章句”。 (55)
尽管有公元160—170年前后的迫害，这里描画出来的思想和政治潮流仍达到独霸的地位；那一时期的最著名的学者都属于这一潮流。作为“外戚豪家”的马融（79—166年）， (56) 通过撰写某些经书以及《老子》、《淮南子》和《离骚》的注释，也追步将各种经典传统结合起来的传统。 (57) 我们没有关于他对待章句和经典的“大义”的态度的记述，但通过对他的学生卢植和郑玄的论述，我们可以推测出他的态度。
卢植“与郑玄俱事马融。能通古今。学好研精，而不守章句”。 (58)
郑玄比他的老师更接近传统的解释技巧。他没有注释《老子》，而是专注于官方的经典——此时也包括谶纬。 (59) 然而，范晔在《郑玄传》结尾的“论”中，论述了郑玄的宗旨：
遂令经有数家，家有数说，章句多者，或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失。自是，学者略知所归。 (60)
范晔认为郑玄想要通过齐一和整合先前的努力，来建立一个经典之“所归”的完整系统。这一尝试预设了各家的某种共同的努力，这是由他们试图解释和阐发的经典的统一意义来证明的。经典的意义不是通过拒绝各家的解读，而是通过去粗取精来发现的，这正是数十年后何晏《论语集解》的解释原则。 (61) 在《论语集解》中，何晏从既有的注释中为每一句话选取看来最恰当的解释，它假定所有先前的注释追求的都是同一真理，而且完全忽略它们的学派倾向。范晔的观点在郑玄给他儿子的信中得到了确证。在信里，郑玄写道： 他“但念述先圣之元义，思整百家之不齐”。 (62) 这一对先圣“元义”的强调，预设了这样一种统一的意旨。范晔写道： 在他注释中，他“取其义长者”。 (63) 根据哲学的简约，郑玄在《诗谱序》中主张通过把握终极意义，所有其他事情也会各得其所：
举一纲而万目张， 解一卷而众篇明。
于力则鲜， 于思则寡。
其诸君子亦
有乐于是与？ (64)
蔡邕（132—192年）是当时极有声望的诗人，并在政治、思想和个人关系上与这些学者密切相关；他提供了与王弼家世的直接联系。蔡邕的家世有尊崇（或祭祀）黄老的传统 (65) ，他本人可能是《老子铭》（公元165年钦令刻写的老子牌文）的题篆者。 (66) 与此同时，他又是一个研治经典的学者，并亲笔写定了公元175—183年今文版的洛阳石经。 (67) 他似乎与郑玄一样，也试图超越今文和古文的琐碎纷争。
他的传记强调他是清流之一。导致东汉覆亡的董卓强迫蔡邕为他做事。在祸乱中，他将自己的藏书载以十车，转送王弼的叔父王粲；蔡曾在王粲少年的时候见过他。 (68) 蔡本人对经典的解读可以从他给何进写的举荐边让的信中推测：
初涉经义，见本知义，授者不能对其问，章句不能逮其意。 (69)
此时，蔑弃章句已经变得如此普遍，以致这一蔑弃本身可以在举荐信中被提到。
始终与高平王氏关系密切、后来加入到曹丕和曹植的知识圈中的徐幹（171—218年） (70) ，在他的《中论》中对这些达至经典的终极意义的努力做了总结：
凡学者，大义为先，物名为后。大义举而物名从之。然鄙儒之博学也，务于物名，详于器械，务于诂训，摘其章句，而不能统其大义之所极以获先王之心。 (71)
上面引用的材料表明，试图发掘经典的终极意义的圈子，与其他有着看似无关的关注的圈子之间是相互锁结的。这些相互锁结的圈子可以列举于下：
● 自公元160年起在党锢之祸中遭到迫害的清流。
● 批评章句、关注经典的“终极”的、统一的意义的学者。
● 试图通过新的著述来讨论汉代的新问题的学者，这些著述可能是对经典文本的模仿（扬雄），也可能是新的文章形式——论，或对经学遗产的批判性检讨（王充）。
● 将关注点从官方的核心经典——《春秋》转移到《周易》上面的学者；他们在由《老子》、后来又加上《论语》的语境中来解读它。黄老思想的影响在他们中间颇为盛行。
● 新涌现的豪族中有极高教养的成员，他们在社会上通过通婚和其他关系相互认可，在道德上相互赋予清流之名，在政治上共同反对宦官和外戚当权。这些关联将首先成为家族间的关联，而以此为基础，也发生在个体间。通过连续数代维持和发展他们的社会、政治和经济立场，这些家族建立了自己的思想传统，并吸引学者作为他们的门客。
● 主张“古文”经才是真正的经文的学者。
从上引的记载看，每个人都至少属于两个或更多的圈子。这些相互锁结的圈子构成了一个相当紧密的集团，这一点可以从如下几点推论出来： 首先，他们对中央权威的众多表现的共同反对；其次，东汉的众多迫害中，中央权力将这些圈子视为相互关联的，并对他们加以迫害；第三，到公元3世纪中叶，这些差异颇大的圈子聚结为一个有其明确的自我意义、社会地位和意识形态的高度同一的社会阶层。
对于寻求经典意义的哲学发展而言，荆州学院具有关键的重要性。在整个王朝陷入战乱和无休止的毁灭时，刘表作为汉室宗亲，成为荆州牧。他辖下的荆州得以免于战乱，而荆州学院则为学者以及他们的藏书提供了庇护。他的宽容政策的动机可能是要表明自己是一个知道如何崇尚贤才的人，由此建立起对皇位的某种诉求。刘表也出自高平，是王弼的曾祖父王畅最著名的学生 (72) ，而且正是这一思想流派和背景，使得他对于与豪族有某种家世或政治渊源的古文派学者有莫大的吸引力。
很明显，这一思想潮流及其背后的社会力量的强大使得刘表更乐于依靠他们，而非官方的五经博士及其弟子。据记载，这个学院曾有三百余名知名学者。他们的责任显然是为即将覆亡的东汉王朝以后的帝国提供思想基础。
荆州学派的著作流传下来的很少，我们只能从各种传记资料中拼合出有关的记述。从这些材料中，可以得出以下几点：
● 扬雄的原动力在荆州被重新发现。荆州最重要的学者如宋衷，撰写了《太玄》的注释和导读。 (73) 王肃（？—256年）师从宋衷学习这一文本。 (74) 宋衷的另外一个学生——李譔，“著……《太玄指归》，皆依准贾［逵］（30—101年）、马［融］，异于郑玄”。 (75) 这一竞相研究《太玄》的风气对后面一代学者产生了影响。那个时代名满天下的《周易》专家虞翻（164—233年），也将对《周易》、《老子》和《论语》的关注结合起来；他不仅质疑郑玄的解读，而且也质疑马融和宋衷的解释。虞翻“以宋氏解《玄》颇有缪错，更为立法，并著《明扬》、《释宋》以理其滞”。 (76) 这个团体的学者为经典撰写了新的标准注释。与此同时，他们还研究《老子》。 (77) 以这种方式，他们继承、合并了探索新的哲学问题的两种技巧，即着眼于大义的注释和论这种新文体。
● 包含统一的真理要素的材料体明确地包括经典以外的文献，这此时已得到了广泛的接受。李譔“又从［尹］默讲论义理，五经、诸子，无不该览”。 (78)
● 从更为严肃、理性的“传”、而非以外在资源（即阴阳五行）的视野来解释经典的技巧，已经颇为盛行。对于《周易》，则用“十翼”；对于《尚书》，则用《尔雅》；对于《春秋》，则用《左传》。 (79) 费直对《周易》的注释在此得到继承；将《春秋》与《左传》的文本交织起来的杜预，延续了荆州的传统。
● 在对扬雄的继承中，文本群体的核心由《周易》、《老子》和《论语》构成。
● 注释的关键词是“义”和“理统”。这并不意味着各种材料都只是对某个单一主题的阐发，而是不同的经典在某个共同的、系统的框架内讨论不同的方面——可以回溯到《论语》的一种解读。 (80) 这一经典的解读甚至在王弼的著述中也留有痕迹。
● 与上一代左右这一解释道路的学者——郑玄，在观点上有重要的差别。然而，余英时令人信服地反驳了汤用彤的完全断裂说。 (81) 汤用彤也引用了“李譔传”的记述： 李研治经典，“皆依贾、马，异于郑玄” (82) ；但这句话必须被重新解释。郑玄师从马融，并追步他的解释路线。在师生不同之处，李譔站在马融一边。然而，这意味着在总体上，他仍处于与郑玄相同的路径上；郑玄的注释在古文经学的圈子里仍具有权威的分量。王肃《圣证论》中的批评，似乎同样是针对对郑玄撰写的一切文本的盲目接受，因此，他讨论的同样是个别的段落而非注释的模式。 (83)
为支持自己关于荆州学术与郑玄之间的连续性的主张，余英时引用了虞翻的评论：“［宋］忠小差［郑］玄”。然而，这里同样要尊重具体的语境。虞翻在这里实际上是在赞扬荀爽（128—190年，《翻别传》中作“荀諝”）。在指出“马融名有俊才，其所解释，复不及諝”之后，虞翻说道：“若乃北海郑玄，南阳宋忠，虽各立注，忠小差玄而皆未得其门，难以示世。” (84) 这一段落也证明了这一主张： 郑玄注在总体上仍是更新的注释出现之前的主流标准的一部分。
郑玄一直被看作“意义导向”的注释的先驱。在此后的很长时间里，都有许多拥戴者为他辩护。 (85) 何晏通过在《论语集解》中收入大量郑玄等人的注释，来表明新的意义导向的注释——“义说”与郑玄等汉代学者的努力之间的连续性。然而，在他的序言中，把“义说”之名留给陈群（？—236年）、王肃和周生烈（都是他的同代人） (86) ，由此指明了某种品质上的变化。事实上，他的《论语集解》既标示出了“义说”对汉代传统的继承，又标明了二者之间的断裂。最终的结果与汉代注家的差别极大，除了何晏等人在序中声称的“有不安者，颇为改易”这一事实以外——这种做法可以由郑玄注的唐代抄本与《论语集解》中的引用段落的比较来证实。 (87)
在别处引用的关于郑玄的鬼魂抱怨王弼对他的不敬的故事，表明与章句的斗争在王弼看来已经结束了；这回，斗争的对象轮到了郑玄。然而，在这一过程中，王弼仍在很大程度上受惠于郑玄。 (88)
各种解释的差别远非仅只是学术上的。不同的集团为他们自己的政策而诉诸经典的权威。从东汉末年以后儒学被极大地动摇这一视野看，郑玄代表的是儒家变革，而重建他自己的权威地位意味着强化儒对于国家机构的权力。因此，正如我们从一些后来的记载中看到的那样，在根本上不同的、企图达到经典的最深层面的竞争成了派系斗争的先锋。以这种形式，在针对正始时代的学者（特别是何晏和王弼）的辩驳中的冲突成了标准的比喻。这一辩驳从正始时代一直延及18世纪末《四库全书总目》的编者——他们宣称王弼的学说“排击汉儒，自标新学”。《四库》的编者因此将中国哲学史上一个关键的时刻化约为渴求政治权力的不同派系间相互斗争的琐事。 (89)
《南齐书》引用陆澄（425—494年）给王俭的信，信中记载了为郑玄的《周易注》建立席位的努力：
晋太兴四年，太常荀崧请置《周易》郑玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆儁神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然。太元立王肃《易》，当以在玄、弼之间。元嘉建学之始，玄弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。 (90)
对《周易》的控制权在后一千年中没有被儒家重新夺回。王弼的《周易注》在唐代成了官方文本，他对此书结构的解释——《周易略例》，成了《周易》的第九章。
历史偶然地将王弼置于所有可能的优越地位上，让他在短短23年的生命里绽现他的天才。作为高平王氏的后裔，使他从出生起就成为那个时代最精英的思想和社会集团的成员。他的家世传统将他与古文经学、清流和荆州学院关联起来。在很小的年纪，他的教育就关注于新的经典核心——《周易》、《老子》和《论语》。儒家学说不仅失去了它的声望，而且随着汉王朝的覆亡，也失去了它的权力。在一般的教育被严重破坏之时，门阀士族一直在力图给他们的后人以最好的教育，以致整个一代有着共同哲学和社会背景的骄傲的年轻人在曹魏时代为最敏锐的心智的桂冠而竞争，这产生了一种富有挑战性的氛围。
汉帝国分裂为魏、蜀、吴三国以后，由于没有新的中央权力有通过统一思想领域来表达其权力的需要和能力，这就为一个年轻的、傲慢的青年哲学家引生中国哲学史上的某个质的改变、并且将此前数代人的努力带向成熟提供了自由的空间。最后，历史还将这个年轻人抛入了蔡邕的藏书。这是目前确定可知的唯一一批幸免于战火的藏书。这批藏书一定包含汉代学术、黄老传统和诗学的文献，而且王粲一定又补充了撰成于荆州的新著。
(1) 何劭，《王弼别传》，参《三国志》裴注，页785。
(2) 《晋阳秋》的片断散见于《三国志》裴注以及刘孝标《世说新语注》。
(3) “附会”一词的写法并不固定。以两种宋本为依据的“百衲本”《三国志》写作“赋会”（页4601/F19），而以明本为依据的1739年武英殿本则写作“附会”（页1162）；而基于这两种版本与其他两种明本及清代学术的比较之上的中华书局版，则选择了“傅会”的写法（页796）。詹锳《文心雕龙义证》积累的证据表明，实际上“附”和“傅”是互用的（页1587—1589）。尽管“附会之辨”在这里显然是驳斥性的，但汤用彤在“王弼之《周易》、《论语》新义”中仍指出，这个词并不一定是贬义的（页264—279）。参见下文引证的刘勰的文本。
(4) 引自《三国志》裴注，页796。文本没有指出这一段落出自孙盛的哪篇著述。我认为它出自《晋书·孙盛传》里提到的“易象妙于见形论”。
(5) 詹锳，《文心雕龙义证》，页1589。
(6) 这一表达出自《庄子》“古之治道者……和理出其性”，见《庄子引得》41.16.2。
(7) 何劭，《王弼别传》，页795。
(8) 马王堆帛书本《周易》的次序与通行本不同。该文本被影印在傅举有、陈松长编《马王堆汉墓文物》中，页106—117。
(9) 孔颖达《周易正义》就是以这种方式处理王弼的文本的，而保存在西安“碑林”中的唐代《周易》版本也是如此。
(10) 汤用彤，“王弼之《周易》、《论语》新义”，页264—279。王晓毅对此有所补充，“荆州官学与三国思想文化”，《孔子研究》1（1994）：25—44。
(11) 余英时，“汉晋之际时之新自觉与新思潮”，《新亚学报》41（1959）：25—144。
(12) 参见顾颉刚，《汉代学术史略》，页81。关于“经”字起源的讨论，见杜国庠，“两汉经今古文学之争论”，页301—310。另见侯外庐，《中国思想通史》，第二卷，页313。
(13) 王先谦，《释名疏证补》，6：12。
(14) 参见《汉书·扬雄传》，卷57下，页3577；《三国志》，4：136。
(15) 《论语》16.13。
(16) 《论语》17.17。关于哲学语言的理论的发展，参见本书第三编第一章。
(17) “群经之首”这种说法指的是这一事实：在绝大多数时期，都有某一部经典被视为经典群体的核心。在西汉，首领群经的是《春秋》，人们认为，孔子将依据道来运作社会的所有秘密都写进了这一文本。
(18) 参见J. Gentz，Ritus und Praxis，页513；B. Wallacker，“The Spring and Autumn Annals as a Source of Law in Han China”，页59—72；S. Queen，From Chronicle to Canon：The Hermeneutics of the Spring and Autumn，according to Tung Chung⁃shu，页127—181。
(19) 《隋书》，32：941。
(20) 参见Tjan Tjoe Som，Po Hu T'ung：The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall，I：90f。
(21) 几种现存的有“章句”之名的东汉注释，如王逸的《楚辞章句》和赵岐的《孟子章句》，无论在形式还是在技巧上都不适合同代学者给出的对“章句”注释及其注释技巧的刻画。
(22) 参见M. Nylan，“The Chin Wen/Ku Wen Controversy in Han Times”，页117—129。
(23) 参见《汉书·儒林传》结尾的“赞”，88：3620；参见《后汉书·郑玄传》后面的“论”，35：1312；参见T. Pokora，Hsin lun and Other Writings by Huan T'an，页89。
(24) 我没有发现支持M. Nylan下面这一论断的直接的文本证据：“章句只是用于教授‘官学’——标准的经典解释的教科书，有朝廷的支持，并在太学里讲授”。参见“The Chin Wen/Ku Wen Controversy in Han Times”，页112。
(25) 加贺荣治，“魏晉にはる古典解釋のかだち——杜預の春秋經解釋”，Jimbun ronkyu13，14，15（1955）。
(26) 参见虞翻对东汉时期《周易》研究的发展的观察。《虞翻别传》，《三国志·吴志》，12：1322。
(27) 因避汉明帝刘庄的讳，《汉书》将“庄遵”写作“严遵”。参见王德有，《老子指归》，页3。
(28) 《汉书》，72：3056。
(29) 严遵《老子注》，见严灵峰编，《无求备斋〈老子〉集成》。岛邦男《老子校正》将这一文本收入他的批判性版本中。I. Robinet概述了对这一文本的不同版本的争论，见Les commentaries du Tao To King jusqu'au VIIe siecle。另见Aat Vervoorn，“Zhuang Zun：A Daoist Philosopher of the Late First Century B. C.”，Monumenta Serica38（1988—1989）：69—94。
(30) 严遵，《道德真经指归》，《正统道藏》版。参见岛邦男，《老子校正》，页8，以及王德有，《老子指归全译》。
(31) 参见Michael A. N. Loewe，“Manuscripts Found Recently in China：A Preliminary Survey”，T'oung Pao63.1—2（1977）：99—136。
(32) 参见戴密微，“Philosophy and Religion from Han to Sui”，载于崔德瑞和费正清编，The Cambridge History of China，1：810。
(33) 参见《三国志·蜀志》，38：973，那里提到王商祭祀严君平和李弘。此处的李弘不同于在4世纪早期宣称自己将是未来的君主的李弘。参见A. Seidel，The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism：Lao⁃tzu and Li Hung，页231。
(34) 《管辂别传》，引自《三国志》裴注，28：819。有关更早的关于严遵的闻名和思想声望的资料，参见Vervoorn，“Zhuang Zun”，页72。
(35) 晁说之，《鹿畤记》，引自《集唐字老子道德经注》代序，页1。晁的集注本有写于1128年的后序一篇，“题写本《老子》后”，其中他讨论了以《老子》表现《周易》的深刻理解。参见《嵩山景迂生集》。
(36) 参见本书第一编第四章。
(37) 扬雄，《法言》。
(38) 扬雄，《太玄经》。参见铃木田次郎，《太平经の研究》，以及M. Nylan，The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung。
(39) 《周礼》，24：6上。
(40) 参见M. Nylan，The Canon of Supreme Mystery，页29。
(41) 扬雄，《太玄赋》，《汉书》，87下：3566.9。
(42) 扬雄在《太玄经·玄告》中写道：“天以不见为玄”。参见M. Nylan，页461。
(43) 《汉书》，57上：3514。
(44) 《后汉书》，40上：1330。
(45) 王充，《论衡》，页1028。
(46) 《后汉书》，28上：955。
(47) T. Pokora，Hsin⁃lun and Other Writings by Huan T'an（43B.C.—28A.D.）。
(48) 同上。
(49) 《后汉书》，28上：961；参见顾颉刚，《汉代学术史略》，页185。
(50) 《汉书》，88：3602。
(51) 《汉书》，88：3602。
(52) 《后汉书》，62：2049。
(53) 同上，62：2050。
(54) 陈启云，“A Confucian Magnate's Idea of Political Violence：Hsun Shuang's（128—190）Interpretation of the Book of Changes”，载于T'oung Pao54.1—3（1978）：91。
(55) 《后汉书》，62：2063。关于更多批评章句的证据，参见M. Nylan，“The Chin Wen/Ku Wen Controversy”，112—117。Nylan正确地指出今古文之间的界线就像章句的批评者与某些既批评章句又写有以章句为题的注释的作者之间的界线一样模糊。
(56) 《后汉书》，64：2113。
(57) 《后汉书》，60上：1965。
(58) 《后汉书》，64：2113。
(59) 郑玄注释过《易纬》，此书在《隋书·经籍志》中有记载，参见《隋书》32.940。
(60) 范晔，《后汉书》65。
(61) 何晏，《论语集解》。
(62) 《后汉书》，35：1209。
(63) 《后汉书》，79：2577。
(64) 郑玄，《诗谱序》，载于阮元编，《十三经注疏》，1：264。
(65) 《后汉书》，60下：1979。
(66) 参见A. Seidel，La Divinisation du Lao Tseu dans le Taoisme des Han，页39。
(67) 《后汉书》，60下：1990。参见P. Pelliot，“Les classiques graves sur Pierre sous les Wei en 240—248”，T'oung Pao23.1（1924）：1。
(68) 《三国志》，21：597。
(69) 《后汉书》，80下：2646。
(70) 《三国志》，21：599；另见裴注中所引的《先贤行状》。
(71) 徐幹，《中论》，1：10上。
(72) 谢承，《汉书》，引自裴松之《三国志注》，6.211。
(73) 参见侯康，《补后汉书艺文志》，2：2127上。
(74) 《三国志》，13：414。
(75) 《三国志》，42.1027。
(76) 《虞翻别传》，见《三国志》裴注，页1323。虞翻同样明确地重新排列了经典的次序，并宣称：“经之大著，莫过于易”。
(77) 汤用彤，“王弼之《周易》、《论语》新义”，页265；R. P. Kramers，K'ung Tzu Chia Yu，页73。
(78) 《三国志》，42：1026。
(79) 王粲，《荆州文学记官志》，载于严可均，《全上古三代秦汉三国六朝文》，91：5下。
(80) 《论语》8.8。
(81) 余英时，“汉晋之际时之新自觉与新思潮”，《新亚学报》41（1959）：57。
(82) 《三国志》，42：1027。
(83) 王肃，《圣证论》，载于马国翰，《玉函山房辑逸书》，卷三，页2068上。
(84) 《虞翻别传》，引自《三国志》，57：1322。
(85) R.P. Kramers，K'ung Tzu Chia Yu，页79。
(86) 何晏，《论语集解》序，1下。
(87) 参见王素编，《唐写本论语郑氏注及其研究》。
(88) 参见本书第一编第一章。
(89) 纪昀等编，《四库全书总目提要》序，页2下—3上。
(90) 参见《南齐书》，39：684。