万物的秩序
《老子》关注的不是描述存在者特性的范畴。在总共37处中的20处，“万物”一词指的都是一般意义上的存在者（经常带有一个隐含的人格化焦点），而且讨论的是它们的“所以”。 (67) 单独的“物”字只在极罕见的情况下是单数的（指某个存在者），在许多情况下，是以“某些东西”或“其他较低阶层的人”的意义出现的。这表明在《老子》中，“万物”已经是一个有其自身意义（以及这一意义的衍生义）的复合名词，相对独立于单个的“物”字。 (68)
然而，万物不但是道经由中介所“生”的（《老子》42.1），而且各有其固有的自性和特性，《老子》称之为“万物之自然”。对于“万物之自然”，圣人可以“辅”之，而“不敢为”。 (69) 在没有特殊指涉的情况下，这一“自然”在道之上的等级里出现（《老子》第23、第25章）。
王弼立基于《老子》第64章关于万物之自然的表达，为所有存在者赋予了某种特性。这一特性不是个别地出于每一存在者，而是依据它们所属的类和属；这就是“万物”是指“万类”而非个别存在者的整体的原因。万物的预定的特性不是随意的（最终导致“熵增”和混沌），而是处于一种前定的秩序中。《老子》本身没有明确展开这一思想，但它的“无为”可以带来治理的假设，可以读作基于万物预定特性的统合的内在自发秩序的指证。王弼在对《老子》5.1的新颖注释中，将这一思想发展为一种令人想起莱布尼兹的预定和谐论的结构。
《老子》5.1这样写道：
天地不仁，以万物为刍狗。
译为：
天地并不仁慈。对它们而言万物仿若草和狗。
王弼注曰：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若惠由己树，未足任也。
译为：
存在者特有的属性是由它们的“性”决定的。王弼在这一万物预定预适的特性的概念中聚拢了许多语汇，如“性”、“常性”、“真”、“情”、“致”或“自然”。当他说“万物以自然为性”时（《老子》29.3注），他明确将万物之“性”等同为《老子》的最高概念，即“自然”。 (70)
通过对许多语汇的聚拢，王弼不仅在从事与《老子》的对话。“性”、“真”、“情”等词甚至没有在《老子》中出现，或者，即使出现了，也不具有上述意义。
在先秦哲学中，“性”这个词主要用于上天赋予的与可见的形相对的不可见的人“性”，但在《文子》中，它已经作为五行之一的水的“性”质了——“欲清”。 (71) “真”在《庄子》中作为一个名词出现，它的意义是可以通达道的本真的人性，在《文子》的句子中（如“夫人道者，全性保真”），它以相似的意义出现。 (72) “情”间或被用为与《彖辞》和《系辞》以及其他谈及天地之情或圣人之情的文本段落中其他“情”字的用法同义的词。 (73)
这一“性”不是由与它自身的关系界定的，而是在一种功能性的、与其他存在者相互作用的方式中得到界定，上引王弼文句中的“用”字就用在这一方面。如果存在者的本“性”，它们预定的、相互作用的特征，不受到干扰，就会“各适其所用”；而通过这一“所用”，万物都会得到赡养。其结果是一个能动的、互动的、预定的秩序。它不是由专断的规则强加的，反而会因干预而被扰乱。因此，存在者的本“性”不是它们琐碎的特性，而是由道或自然来保障的整体秩序的部分。在对《老子》第51章的注释中，王弼将“德”读作同音的“得”字。存在者所“得”的东西，是“亭”、“毒”的结果。王弼将“亭”解释为“品其形”，“毒”解释为“成其质”，但我没有在他的著述中发现对这一问题的进一步思考。
因此，王弼断言存在者间的相互作用具有某种固有的非随机性，类似于莱布尼兹单子论中描述的那种前定和谐。它不是通过斗争或妥协产生的，而编码在存在者本“性”的功能性关系的形式中；这一秩序不是与个别的存在者，而是与它们所属的类联系在一起的。王弼看到了包含在《老子》自然概念中、并被圣人有意编码为《周易》卦象结构的这一洞见；《周易》的卦象以一与众的关系以及各爻之间有序的因而可预见的关系为基础。在《周易略例·明彖》中，王弼写道：
物无妄，然必由其理。
统之有宗
会之有元，
故［如《系辞》所说］
繁而不乱，众而不惑。 (74)
王弼在此引入了“理”这一名词。它被具体化为“其理”，即意味着每种存在者有其自身的秩序化原则。这些描述了它们与其他存在者的功能性的相互作用、它们特定的非随机性的方面。这些个别的“理”构成一种秩序化的整体，有其共同的“大致”（《老子》47.1注）或“会”（《论语》4.15注），完整建立起来的前定和谐被称为“至理”（《老子》42.2注、《老子微旨略例》）、“大治”（《老子》58.7注）或“治之极”（《老子》63.1注）。这一秩序的关键概念是“自”这个词，如《老子》5.1注中的“万物自相治理”。只要这一秩序不被干扰，依循其本性而且没有特别的希冀或欲望的存在者会“自”发地适应这一终极秩序，这一秩序拒绝有计划的或故意的秩序。 (75) 王弼对《老子》2.2的注释写道：“自然已足，为则败也。”王弼又一次将《老子》或一般哲学话语中的许多词聚拢进这一秩序概念中，比如“治”、“济”、“和”、“安”、“均”和“平”。
莱布尼兹的单子生活在一种没有任何东西可以干扰它们的前定和谐中。王弼的万物却不是这样。它们的秩序本来就是不稳定的，这一秩序奠基于其上的存在者的“性”永远处于迷失或被破坏的危险中。关于人类世界，这一危险是由经验证明的，而且已经得到了恰当的讨论。在先秦哲学的论述中我们发现这一真性必须被“保”持，才可以得“全”；但也可能“失”或“败”。这个时代有一个共有的假设，天的秩序一般说来是由规律性标画的，对此，通常被提及的四季的更迭和万类有序的再生是看得见的证明。然而，即使在孔子对这两个现象的援引中（《论语·阳货》），它们的秩序也是由于天不通过命令而让它们展开和再生的特定方式，而不是由于它们本身的特性以及与其他事物的相互作用的铁律。《老子》在许多分章中都与这一假设一致：其中指出天如何处理万物，以之作为圣人自觉仿效的模式；这预设了对自然的稳定秩序作为社会的不稳定秩序的范型的认识。
发现这一看似稳定的“自然”秩序的能动的、相互作用的性格，是《老子》的哲学功绩；王弼看到了这一发现，并发展了它。《老子》5.3的本文及王弼注如下：
本文：天地之间，其犹橐籥乎？虚而不掘，动而愈出。
注释：橐籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也。 (76)
《老子》的这一陈述将天地之间的空间比作橐籥，强调它的空虚和不可穷尽。王弼是在我们将在下面讨论的第39章的上下文中解释它的，并在这一陈述中看到了一个哲学发现的轮廓。我们有一个可观察的现象：“籥”可以奏出不同的音调；“橐”让自己适合不同的容积。是什么使得它们像这样既作为“一”又包含和产生“多”？“籥”没有它自己的“情感”，没有偏爱；“橐”不根据它自己的喜好来产生鼓风作用。正是这一特定的、具体的偏好和欲望的缺失，使得它们能产生不同的声调和容积。在接下来的注释中，王弼更明确地阐明了这一点：“橐籥而守中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以供吹者之求也。”使橐籥能够产生出如此多样的声音和容积的，正是它们对任何声音和容积的无所偏私；与它们产生的特殊性相比，它们本身是无特殊性的。很明显，橐籥只能以这种方式运作，如果它们特定的无特殊性不是它们的构造中固有的，它们也就不可能这样运作。王弼在陶匠身上重复了同一类型的论辩。只能既不是任何一种陶器，也不固定于任何一种陶器的陶匠，才能制造出各种各样的陶制器皿。 (77)
《老子》第39章以一种令人惊异的顺序设想了如果天、地、神、谷和王侯不能“用一”，会发生什么。所有这些都是覆、载、影响、容纳或统治“众”的“一”。它们之所以能照料各种存在者，在于它（他）们不是这些存在者之一，而是“用一”者。如果不能“用一”，随之而来的危机不仅在于其他存在者将失去天、地等的覆、载、照料，而且会给天、地等“用一”者带来灾难：天将“裂”，地将“发”，神将“歇”，谷将“竭”，王将“蹶”。天地覆载万物的看似稳定的秩序是一种持续的机动过程的结果，其中包括这些“大”的范畴以之作为它们与存在者的特性或特定的秩序原则之间相互作用的基础的“所以”。只有“用一”（王弼对“以一”的翻译），这些“大”的存在者才能照料和包容各种其他的存在者，与此同时，其自身也获得保全。
在《老子》中，这一分析线索直接由天至谷和王侯。在那些不得不“用一”与那些能够犯错的存在者（如王侯）之间没有分别。这一分别的缺失并非有欠周详的结果。它是便于这一群体（即王侯）的潜在读者接受的修辞手法，无论是在写作《老子》的时代，还是王弼生活的时代，这些王侯都在不断地犯错，因而可能需要忠告。谷则不同，它无需哲学家就可以做好自己的事。
万物中机动的、不稳定的秩序，不是仅靠万物皆是其所是就能维持的。这一主张是由稍晚的向秀和郭象在他们的《庄子注》中做出的，他们断言所有存在者都是“自尔”和“无主”的。 (78) 向郭对王弼的挑战突出了王弼本人的分析的核心特性，即多样性的存在者中的秩序依赖于主宰性的“一”与这些存在者的关系。一/众的基本关系被复制在某个给定的一（如籥、陶人或某一卦象中起引导作用的爻）与在其笼罩下的特定的众之间的关系中。在王弼的术语中，这些特定的一在它们与相应的众的关系中使“用”了一本身。与那些假设的一者相反，王弼描述的唯一真正的危机是针对社会领域，其中某个特定的一者——统治者要面对百姓或万物。如果统治者领会了一与众的基本关系，或者竟是一个圣人，那么他的地位就会得到保全，而社会的秩序将出现并盛行；否则，不仅他本人会颠“蹶”，而且万物的本性将失去和破坏，结果是它们的前定和谐被打破。用于否定性一面的词汇是“失”、“败”、“伤”、“害”；积极性的词汇“全”、“受”、“保”、“定”、“得”。 (79)
我们在这里主要关注的是万物中的秩序的特定方面，并将进一步返回到王弼哲学中的政治科学方面。正如我们已经看到的那样，一与众的一般关系在一个一者与众者的逐级下降的等级中得到复现：从那些面对存在者整体的、只在一点上是特殊的“大”一（如天和地），到那些面对一个较小的存在者领域、其本身也具有更多特殊性的一者（如陶人和籥）。众的整体秩序依赖于一者对这一秩序的实现，依赖于一者不去干扰万物固有的秩序性。
下面我们将在“理”概念的历史的语境中读解王弼的存在者层次的秩序概念，这一秩序一直是在这一语境中得到讨论的。 (80)
作为秩序性原则的“理”的观念，以“物无妄然、必由其理”这句话出现在《周易微旨略例》中。“理”这个词不见于《老子》，但却出现在《周易》的《系辞》、《说卦》和《文言》中，它们都共享一个有力的、哲学性的观点。 (81) 其中，它以其前哲学的意义在与“天文”相对的“地理”一词中出现 (82) ，它把“理”的意义固定为某种复杂现象（如地或某类存在者）的秩序性原则。在《系辞》第一部分的一个更为根本的陈述中，它被用来描述宇宙的一种更为抽象的结构原则，其中天地定位，动静有常，“方（=事）以类聚，物以群分”，日月运行，寒暑代序。这一秩序化了的宇宙在“天下”（即社会）中的有意识复现，在这里被称为“天下之理”。《礼记·乐记篇》提到“万物之理” (83) 和“天理”，后者会因没有遵循正确的“道”而殄“灭”；还说：“礼也者，理之不可易者也” (84) 。从上面引证的用法看，“理”明显不是一般的秩序概念，而是特定的存在者领域的秩序性原则。
《文子》是最先将“理”概念用于老子哲学的分析的，尽管这个词还没有发展为一种固定的概念。在其动词用法中，它在平行的位置上与“治” (85) 一道出现，这表明二者有相同的意思。作为名词，它常与“节”字相合，比如：“圣人遵之不敢越也。以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节。” (86)
这里，凡是“有”都具有此种基于“道”的秩序性原则；否则，圣人将无法处理它。“理”还平行于事物的“分”（它们的特定身分和地位）和“资”（它们的特定品质）。 (87) “理”与“道”的关联是在一个解释天文和地理这两个语汇的句子中引出的：“天道为文，地道为理，一为之和，时为之使，以在万物，命之曰道。” (88) 这里，天和地的模式是它们的“道”的特殊显现。
在其他地方，《文子》将“理”用作一个与“道”同义的名词，或者竟出现在双字词“道理”（有时被读作“道之理”）中。 (89) 这指的是一种统治者必须领会和循顺的现实的客观结构，他不能依循他个人的趣味，强加他自己的意志。 (90)
总之，“理”在《文子》中被用作一个指称一、道、万有（天、地、天下、事、人情）等的结构性秩序的名词。当被用为动词时，它指的是在人类社会中这一结构性秩序的建立，因为在人类社会中，它不会自动实现。在李定生和徐慧君引用的一段对“理”概念的发展颇为重要的段落中 (91) ，它说：“阴阳四时、金木水火土，同道而异理，万物同情而异形。” (92) 这一段颇为混淆的语境，讨论的是圣人循顺，使万民各尽所能。“圣人立法以导民心，各使自然”。这个句子中的“理”指的是自然领域中对象和过程的构成类别。“道”对于所有存在者都是共同的，而四季或五行的特殊秩序原则却是不同的。这一段似乎在说，万物都以“道”为根基但在外部表现上却又不同这一事实，反映了在它们的构成要素中“道”和“理”的并置。 (93) “道理”或“道之理”的表达表明这一结构性秩序可以由“道”赋予，但这一思想只是在《韩非子》讨论《老子》的篇章中才被发展出来。李定生和徐慧君有说服力地指出，《文子》标志着“理”概念的发展中从《老子》到《韩非子》之间的一种重要环节。 (94)
《韩非子》讨论“道”（就其无特殊性和常而言）与“理”（就其有特殊性而且涉及时间中的变化而言）的关系。在一个大胆的段落中，他主张“道”在与万物的相互作用中的非恒常性，主张“道”为它们提供了秩序性结构，并在对“象”字起源（同时意味着“大象”和“形象”）的精妙解释中概述了“道”的认知。文本如下：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物，之制万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威。……道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。故曰［《老子》第14章］：“无状之状，无物之象”。 (95)
“道”在所有的秩序性结构中显示自身。由于万物都有其秩序性结构，没有任何事物与“道”割裂，甚至死或桀纣这样的邪恶君王也不能。可见的秩序性结构是不可见的“道”的骨骼，通过“案其图”，通过“执其见功”，即通过可以被察识和推知的，圣人“处见其形”，尽管“道”的实际形状是不可见的。“道之情”并不主动地干预万物，而是使自己循顺它们的“理”。因此，在其秩序性结构中，在生死、成败、长短中，都有“道”的存在。“道”在万物的秩序中显示自身。
那么，“理”给出的“道”之形的证明是什么呢？《韩非子》接下来写道：
凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理非在于常，是以不可道也。
圣人静观“常”的玄和虚，用其“周行”，“强字之曰道”，只有这样，它才是可以讨论的。因此［《老子》］说：“道之可道，非常道也。”
“理”这个词描述的是事物的结构性特征。就其形体而言，它们可以被界定为白或黑、小或大。某种“理”不是一个单个对象而是一个类别的特性；这也就意味着它不是某个事物的特殊性，而是某个事物类别的共同特征。《韩非子》通过一系列反义词来表达这些特征，如“短长、小大、方圆、坚脆、轻重、白黑”。 (96) 然而，包含在所有事物中的过程（如兴废、死生）是时间的牺牲品，不是恒常的，不能包括在“理”这个语汇之下。《韩非子》说“定理有存有亡，有死生有盛衰”，但这些过程不算在这些结构（定理）之中。这些“理”是显现的。圣人知道在“道”中没有可界定的秩序性结构，知道“道”的虚玄，但考虑到它“周行”的事实——即“道”通过“理”并在“理”中成为可感的，他使用的“道”路这一象征，道路是“周行”、无所不在的。现在谈论道是可能的了，因为谈论“道”就是谈论它所达之所（即“理”）。
《韩非子》的议论给出了谈及带来秩序性结构的“道”的路径，就像通过死象之骨骼推断生象的特征那样。《韩非子》的兴趣在于“理”，因为它们成为“法”的范型，在他的政治理论中，“法”是在社会中设立的强制性秩序结构，这也是在《黄帝四经》的《经法》中展开的一个特征。在解释了“天之所以为物命”的“七法”之后，《经法》接着说道：
物各合于道者谓之理，理之所在谓之顺。物有不合于道者，谓之失理，失理之所在谓之逆。 (97)
一旦明确了“理”是“道”带来的，关注点就可以转向“理”了。《黄帝四经》和《韩非子》都关注于发展出加强对道的服从（以服从邦国统治为形式）的各种方法。
然而，从哲学上讲，象的故事开启了以显现于万物中的可见类别作为思考和讨论这些秩序性结构之基础的可行路径的归纳方法。《韩非子》并没有更进一步关注这一方向。
王弼从传统中继承了“理”的观念。他接受了这一观念中存在者间关系的变动性和不稳定性，以及它与“道”本身的关联。他把“理”概念从不系统的、格言式的状态提升起来，但在此基础上，他又激烈地驳斥那些将这一概念当成强制服从由“道”本身建立起来的结构的国家干预之基础的做法。然而，他无疑是赞同以归纳和推论作为通达“道”的唯一可行路径的观念的。
因此，王弼声称要延续许多哲学家和文本（不仅是《老子》）已经从事过的探索，而且声称要将它们的洞见插入自己的著作。由于明确意识到了语言的局限性（他对此做了详尽论述），王弼并没有强加一个完全新的语汇（尽管有明显的标准化的努力），而是引入了一个所有语汇都在其中找到其共同的语境位置和定义的新的系统论辩结构。