曹魏时期关于语言与圣人之意的讨论
这一新的关于语言的讨论承续了先秦的讨论。然而，在先秦时代，语言本身极少成为专题，而只限于随机性的评论；汉代终结以后，语言依照两汉赋予经典的那种极端重要性而得到重新的考量。我们现在可以看到以更为理论和系统的方式钻研语言表达圣人之意的能力的种种努力。抒情诗的领域里也有相同的发展，第一篇超越文学的实际应用来探讨艺术的成分的论文也出现于同一时期。
《庄子》和《周易》中概述的观点率先重出表面。大概是在226年魏文帝朝结束以前 (80) ，在著名的颍川荀氏（荀子的后裔）的子弟中发生的一场争论被记述进何劭的“荀粲（约212—240年）传”中：
粲诸兄弟并以儒术论议，而粲独好言道 (81) ，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。
粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于象外者也 (82) ，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。” (83)
正如我们在别处已经详细引证的那样，《论语》本身已经记录了孔子的弟子的忧虑：孔子真正的教化是他们无法达到或无法理解的。荀粲只提到了最著名的例子——“夫子之言性与天道”。对于他来说，这是唯一实质性的论题。他将子贡的评论阐释为孔子关于这些问题的思考不能用语言来传达，因此将它与有关语言表达圣人之意的能力的问题关联起来。事实上，对他来说，子贡的论述以经典的“权威性”证明了：已经充分意识到了语言的缺陷的圣人，不会将他对关键问题的思考写下来。这一节议论甚至比《庄子》最偏激的段落（如轮扁的故事，即使这个故事也描述了达至道的另一通路）还要极端。而且，荀粲的议论具有编码于圣人本身的行为中的洞见的力度。
他的兄长荀俣没有否认“性与天道”是最重要的问题。然而，他依服“儒术”，即通过汉代盛行的阴阳五行系统阐释经典的技术。他的另一位兄长——荀
（205—274年），在面对钟会的辩难时为这一阐释《周易》的系统辩护——钟会反驳郑玄而主张“《易》无互体”。 (84) 这一对“儒术”的依服意味着荀俣与荀
一样，都是在宇宙论的模式里解说“性与天道”，其中，“天道”是指上天对福庆和灾祸的预兆。
兄弟二人都同意宇宙或存在（而非道德或礼仪的细节）的奥秘是圣人之意的核心。荀俣用“微言”一词指称圣人的这些教化，回到了前面讨论过的班固的悲叹。对他来说，儒术有能力把握圣人的微言。他用《周易》的一则引文对抗荀粲引自《论语》的经典论述，即《系辞》中关于构设《周易》的结构的目的即在于充分表达圣人微言的论述；因此，他们的研究是达至道的恰当进路。他重申了《系辞》中关于《周易》的形式的主张，并将其推展到其他经典之上。
荀粲以他本人论辩的威信反驳说：“立象”、“系辞”的结构，尽管比简单的书写语言有更高的复杂性，但仍束缚于“象”中所用的对象以及“辞”中所用的语汇的限制，因此不能表达“理之微”。“性与天道”分别讨论人类世界与宇宙的传统观念，在此被并入“理”这一语汇中——它描述了自然与社会的实际秩序安排及其依据的不可捉摸的原则。 (85) 作为秩序性原则，它必然是“超越”它所整秩的东西的，因此不能被它们完全地表象。因此，它是“微”——稍后的“玄”的前身。这些文本一直被读作礼仪、道德和历史的指南，在一个预设了自然与社会之间呼应关系的系统中运作；而在此，它们被重组为对存在根基的探寻，它们看似乏味的形式源于它们自觉回避语言在表达这一主题上的缺陷的尝试。
荀俣对《系辞》的引证是辩护式的。它退而指出：这一经典是这些高深的思想的主要资源，并为将这一文本作为哲学著作来解读留下了空间；同时坚定地拒斥经典不能提供通达终极真理的进路的观念。荀粲的第二个论述强化了唯一实质性的主题是整秩万物的原则这一观念，但它似乎封闭了所有通过阅读经典达至这一原则的通路。这将他置于某种不可知论的立场，比《庄子》还要极端。 (86) 然而，何劭“荀粲传”的另一处引文不是“独好言道”，而是“能言玄远”，这一论述为《世说新语》重述。 (87) 显然，他是能够对这一“玄远”之道或“理”有所谈论的，因此要用到关于道的表达的某些形式。荀粲是第一个宣称他本人的“微言”可以比拟圣人之意的人吗？
对像王弼这样的哲学家的哲学格言和论述使用“微言”这一语汇的资料可以回溯至4世纪。例如，《晋书》说：
尚书令卫瓘，朝之耆旧，逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，曰：“自昔诸贤既没，常恐微言将绝，而今复闻斯言于君矣。” (88)
在卫瓘看来，正始的名士可以自己创造这类“微言”。汉成帝和班固提到过的微言将绝的危险一直存在。相同的思想和语汇可以在王敦（266—324年）为著名的“玉人”卫玠撰写的赞颂中看到：
昔王辅嗣吐金声于中朝，此子今复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。 (89)
这里所用的表达——王弼之吐“金声”与卫玠之“玉振”，出自孟子对作为集大成者的孔子的赞誉。金属的乐器在乐序的开头确定音调，而以玉石的乐器来成乐。孔子以相同的方式含括了圣人的始和成。 (90) 王敦没有宣称王弼或卫玠与孔子相当，但宣称二人合在一起也许可以用他们的微言充当这一角色。
尽管汉代的著者宣称圣人口头的哲学表达——“微言”的传承在圣人死后就终结了，他们中的绝大多数仍暗示有关它的记忆在某种程度上还是鲜活的，以至于这一洞见的根本消失还只是一种“危险”。另一方面，学者们赞誉正始时期，宣称关于终极之道的“微言”在这一时期被道出，也许可以跟圣人的睿智相比。在这一思考线索中，圣人的洞见能够保持鲜活的唯一途径是重新创制它们——通过圣人所用的那些形式（超越所有措辞的“微言”，即“清言”或“清谈”）。王葆玹令人信服地指出：这些短时间内突然出现的口头哲学在魏晋时期之所以比论文或注释更受青睐、并给它的作者带来更大的声誉的原因，可以在这里找到。 (91) 孔子没有著述，但通过“微言”传达了他的洞见。魏晋的学者追随了他的轨迹。
对传承这些洞见的链条（通过对这类微言的重述或原创）已经断绝或可能断绝、这些洞见有可能完全消失的忧虑从未间断。我们可以在汉成帝改进经典的不确定理解的努力，以及班固著录解释经典的著作的努力中看到这一忧虑，并在王敦和卫瓘对正始学者的才能以及那些模仿他们创制“微言”的人的欣悦中看到它的复活。正如本书其他地方表明的那样，他们对作为历史性的重要事件的圣人的赞誉，没有阻止3—4世纪杰出的青年玩味于这样的念头：他们自己的思考可能具有同样的历史性的重要性，而且他们中间的某个人有达到圣人阶次的资格，宣示一种新的太平之制。 (92) 王葆玹引用的一些资料表明，这一时期的名士不仅认为自己达到了班固人物表中第二等级，有时甚至认为他们自己在许多方面与孔子本人是同等的。 (93)
我们从这些稍晚的资料回到荀粲的论述。他并没主张“理之微”是绝对不可传达的，他只是强调《系辞》里描述的《周易》的构造不可能洞穿“超象”“超言”之域。现存史料将荀粲当成第一个如此高傲自许的人：敢于宣称自己可以获得经典无法传达的圣人的洞见，用他自己的话说，即“玄远”。荀粲的重要性在于用一种激进的极端主义界定了新的困境，即语言在处理万物的本体论基础方面的困难。这并不仅仅是关于语言界限的叹息，也不是对圣人洞见的神秘性的评论；他关于“理之微”的论述标示着从先秦时期的智慧话语到曹魏时期的哲学话语的转变。在以一种哲学方式界定了问题之后，他进而否弃了一直以来被视为达至圣人洞见的唯一进路的资料——经典。他强烈地质疑经典传承下来的书写记录（“圣人之糠粃”）提供达至圣人思想的精要的进路的能力。作为他自己的议论的结果，他本人不得不将“论”和“注释”排除在哲学探索的恰当形式之外。
正如何劭所记，他的“能言者所不能屈” (94) 的极端立场，为哲学思考的一种新的、大胆的形式开启了道路。它同时增加了处理“圣人之糠粃”的论和注释的压力：要证明从这些“糠粃”确实可以获得本体论洞见，而且不能再局限于字义注解或宇宙论玄想。
然而，绝大多数后来的学者都不像荀粲那样绝对。魏晋时期从事创发“微言”的“名士”只是将它们视为谈论、研究和思考新的哲学问题的几种可能方式中的一种。他们中间的所有人基本上都撰写过“论”及注释。其中有些人，如何晏尝试服食“五石散”——也许是为提高创制此类“微言”的能力；这些“微言”大都被汇集起来，最终收存于《世说新语》。 (95) 有些人还运用玄言诗或风景诗 (96) 、绘画 (97) 、书法 (98) 、音乐或手工艺作为哲学探索的方式，而“啸”更成为最终极、最简约的哲学表达方式——它甚至否认了“微言”被阐发出来的可能。 (99)
然而，对于在这一争论之后不过20余年的时间里写作的王弼而言，荀粲关于圣人之意的精要、经典传承这一精要的能力以及通过与圣人之言相配的“微言”来重新洞识这一精要的三重极端主义，构成了对他解读《周易》、《论语》和《老子》的计划的严峻挑战；这是一种比“儒术”更大的挑战，“儒术”至少还同意经典充分表达了圣人之意，尽管在王弼看来，他们误解了这些经典。
荀粲与那个时代许多著名的学者关系密切，其中包括傅嘏（205—255年）、裴徽（盛年约在230—249年）以及夏侯玄（209—254年），而在荀粲死后，所有这些人都与王弼进行过讨论。在关于经典语言的思考的发展中，夏侯玄发挥了先驱的作用。作为曹魏家族的戚属，他也与司马氏有姻亲的关系。他本人的名（玄）及字（太初）同样具有哲学的意味。他被列在230—250年间最杰出的学者中间。《晋诸公赞》称，夏侯玄撰有一篇《道德论》 (100) ，这一标题应该被看作一个通用的标题。《晋诸公赞》给出了以此为题的短论的一个列表，这一列表始于夏侯玄、阮籍，然后跳至乐广（253—304年）和刘谟那一代。由此我们可以推断夏侯玄的短论写于何晏的同名短论之前（何的《道德论》大约写于247年）。其他地方没有关于阮籍撰写《道德论》的记载，这里所说的可能是指他对《老子》和《周易》的解释——《通老论》和《通易论》，二者都可以确定为正始时期的著述。 (101) 由此可知，夏侯玄的短论一定早于阮籍、何晏和王弼的那些著述，撰成于235—247年间。无论是这一文本（下面的引文即从中引出）的年代，还是它的标题，都无法确定。从内容看，它很可能撰于230年代。这一引文存于张湛《列子注》关于“仲尼章”的注释中，在那里，孔子描述了唯一能成为圣人的人：
西方之人，有圣者焉。不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉。 (102)
孔子的最后一句话是《论语·泰伯》对“其治配天”的“尧”的赞誉的逐字引文。通过将这一文本重新分派给出自西方的圣人，通过明确他的纲领，《列子》为已被埋葬在堆积于对尧（作为文明奠基者）的赞誉中的这一《论语》段落引出某种潜能。出自夏侯玄《道德论》的节录（这段文字讨论的显然是《论语》的那段话）引证如下：
天地以自然运； 圣人以自然用。
自然者，道也。道本无名，故
老氏曰：强为之名， 仲尼称尧：荡荡无能名焉。
下云 (103) 巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。
岂有名而更当云“无能名焉”者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名而名之。然岂其名也哉？
惟此是喻，而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。 (104)
夏侯玄建立了“自然”的概念，作为调节自然界与社会的那些力量（即天、地和圣人）的“所以”。《论语》、《周易》和《老子》中都有关于圣人以天为范型的论述，但这里描述的天与圣人对自然的平行用法所具有的系统性的说服力，标示着一个新的开始——系统性哲学的尝试。术语系统的混淆（其中，“自然”被等同为“道”，二者又对应于荀粲的“理之微”）既是沿正常的阐释哲学问题的道路的探索的特征，也是根本上不容许固定的命名的特定问题结构的特征。
与荀粲不是出于对道家的迷恋而是出于对超越各家的道的关注而批评“儒术”一样，夏侯玄将孔子和老子视作共有关于自然的同样洞见的哲学家。他轻易地将出自《论语》及《老子》的引文并置起来，以一者来解释另一者。以这样的方式，他也拒绝了荀粲关于经典的绝对主义论述，因为如果恰当地解读并除去它们一直以来被迫入的解释性结构，经典显然能提供正确的本体论洞见。至少《论语》和《老子》使用的语言在一种自觉的意识下是非界定性的。因为它的不同名，任何“世所知”的名都是合法的。夏侯玄关于这一题材的更详细的论述现已不存，但从这一简短的引文中可以提炼出对这些文本的解读策略，它将把这些文本的洞见带入语言的本质，并考虑它们随后的策略。经典远非仅是“圣人之糠粃”，对于那些能解读它们的人而言，经典是细心构造的哲学文本。它们给出被意指的东西的一种观念，就像泰山之巅可以传达元气的无边广大的观念一样。
在同一注释段落中，张湛引用了何晏《无名论》的一段节录。传记资料和文献学资料没有列出何晏以这一标题为题目的文本。它一定出自《道德论》，即何晏在听过王弼对《老子》的解释之后，决定毁弃自己的《老子注》，将其写成关于“道”和“德”的两篇短论；这表明这两篇短论写于247年或稍前。 (105)
Ⅰ为民所誉则有名者也， 无誉，无名者也。
Ⅱ
若夫圣人
名无名 誉无誉，
谓无名为道［《老子》25.5“字之
曰道”］，则夫无名者可以言有名矣；
无誉为大［25.6“强为之名曰大”］，无誉者可以言有誉矣。
然则与夫
可誉 可名者，
岂同用哉？
Ⅲ
此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而（不）相违。 (106) 譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从，夏日为阳，而夕夜远，与冬日共为阴，冬日为阴，而朝昼远，与夏日同为阳，皆异于近而同于远也。详此异同而后无名之论可知矣。凡所以至于此者，何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故（虽）处有名之域，而没其无名之象，由以在阳之近（远） (107) 体，而忘其自有阴之远类也。 (108)
夏侯玄和何晏的两段节选显示了一种共同的讨论框架。它们共享同一本体论程式：圣人的救世形象，以及许多他们认为与这一讨论相关的文本，而且它们有共同的解释学问题——如何解读这些文本。我们将主要关注这一方面。
何晏从在界定性语言与对圣人所用的权宜名称（正如《列子》及《论语》所宣称的，圣人不能用名称来界定，因而是非具体的、无名的）之间建立根本的区别开始。在关于圣人之“名”的讨论中，何晏通过指涉《老子》的论述，同样以圣人与道的对等关系展开分析。他建立了两个领域——一个可以评定誉和名的领域，以及一个无法运用誉和名的领域。圣人从开始即被界定为无名无誉之人。然而，这两个领域不是截然分开的，因为所有的词都属于具体的领域；在表面上，对圣人以及贤人的描述之间的不同难以察觉，尽管这一区别是根本的。这正是伴随着经典解读的问题。经典在表面看来相当乏味，足以招致某种平直的解读。尽管关于圣人和道的这些词也出现在关于琐屑的、可界定的问题的相同的词语环境中，但它们是根本不同的。前者说的是不可言说者，而后者说的是可以界定的东西。它们需要不同的解读策略。
何晏在此展开了一组双层的比较。他先是对比了可名与不可名之间的关系与他这里提出的新的哲学概念“无所有”和“有所有”之间的本体论关系。然后，他又将这二者之间的关系与“夏日”和“冬昼”以及“夏夕”和“冬日”之间的关系作了对比。第二组对比更容易破解，我们便从这儿开始。夏夕接近夏日，夏日是阳。然而，夏夕非但不属于阳，反而与冬日属于同一范畴，冬日是阴。对于冬昼和夏日也一样，二者都属于阳。以同样的方式，天地以及圣人属于具体的存在者，是“有所有”，但它们能履行它们在存在者中的作用：通过“从”或“用”在此被界定为道的“无所有”，通过在实际上成为与周围的具体存在者不同的“类”。
遗憾的是，最后一句被窜乱了。这一句读作：
故处有名之域而没其无名之象，由以在阳之近体，而忘其自有阴之远类也。
我已经提供了我的修订。这些修订不是基于抄本或其他引文的证明，而是基于文本的逻辑。何晏的文本本身在与语言“斗争”，试图创造一种表达新思想的工具。因此，这类猜想甚至不能依靠语汇、论辩或语法模式的标准用法。如果我们同样从易到难来入手，我们将先考虑此句的第二部分。第二部分强调：由于本性属于阴的夏夕与属阳的夏日如此接近，它的属阴的本性是容易被忘掉的。同样，由于无名（圣人等）语言性地处于可界定者之中，它的无名和不可界定的真正本性就容易被忽忘（或“没”，如果我们以“没”字的本意来翻译它）。
何晏因此暗示了语言中的歧裂。界定性语言属于“有所有”的领域，而权宜性的语言暗示了“无所有”的极端“他者”（Otherness）性质。他发现了“有所有”的根基可能被“忘”和“没”的原因，即尽管它全部不同，无论在语言上还是在存在层面上，它都只能处于具体存在者压倒性的在场中。这一事实也解释了对圣人编码的信息的误解，以及对万物玄默根基的忘却。
王弼之前的玄学家的文本鲜有留存。从我们研究的少数片断中，似乎在王弼加入其中时，绝大多数重要的问题已经被发展出来，或正在发展的过程中。何晏或夏侯玄这样资深的学者中没有任何人创造出有其自身社会影响的系统或学派教义，因此，那几年中盛行着一种相当独特的思想的开放性，在其中，王弼这样大胆的新进者有了机会。
王弼非常熟悉那个时代的哲学争论，并继承了许多新观念。然而，他将这些过渡性的、仍然空洞的新观念发展为极其复杂的、细节化的而且逻辑一贯的分析。我们这里关注的是他有关《老子》的写作。事实上，他关于《老子》结构的短论——《老子微旨略例》，基于对这里用到的哲学表达形式的恰当理解，创造了一种解读这一文本的专门的策略。王弼假设《周易》是以相当不同的方式展开的，因此他对《周易》结构的分析处理的是不同的问题（尽管并非全无关联）。然而，王弼语言理论的阐述几乎完全基于《周易略例》的一个部分，他在其中发展了《庄子》“鱼筌”比喻。 (109) 至今还没有相关的研究关注他阐明《老子》和《论语》中的哲学表达并将其整合进《周易略例》的议论中的更为系统的尝试。
王弼主要关注的不是一般的语言理论，而是圣人以及老子用来处理那些超越语言边界的问题的特殊方式。因此，他的分析不是无意义的练习，而是将这些文本从仅仅被当做“圣人之糟粕”的处境中挽救出来、使之成为可以理解的哲学文本的尝试。