运作复归：圣人
效法原则
在自然领域，一与众以及无与万物未被扰动的相互作用的结果是秩序。因为无是存在者的可能性的条件：“无为于万物，万物各适其所用，则莫不赡矣”。 (18) “莫不赡”描述的是作为万物复反其“自然”或一的结果的前定和谐的秩序成就，这里的“自然”其实就是万物的类的本性的一般形式。
通过为万物的具体特性提供一般的否定性对立面并以这种方式成为万物的“所以”，一成为众之一。“无为”的“为”被有意识地理解为“干预”，因为任何特定的行为都会建立一系列反行为，存在者间由此出现分别，它使得“所以”的“莫不赡”变得不再可能。以这样的方式，这一特定的行为将诱使有利和无利的双方出离它们在前定和谐中的位置，在这种意义上，它是一种“干预”。另一方面，“所以”对于万物的重要性是源始的，它是万物“由之”“以生以成”的无。在这种意义上，它的无为是它为所有万物提供根基的条件。
同样的法则对于社会也适用，只是在那里，秩序的建立是一种有意识的行动。王弼本《老子》30.1/2说：“以道佐人主，不以兵强于天下。其事好还”（译为：“［只］以道的方式来辅佐君主的人，不以军队的方式在天下强加暴力的［统治］。在他的处理中，他［更］乐于竞相归还”），王弼注曰：“有道者务欲还反无为”（译为：“［但如《老子》第31章中提到的］‘有道者’则努力要［全天下］复归于［一］，复归于他自己就在实践的无为”）。
人类领域在秩序上是不依照法令的。它的变动无常以及不断地流入混乱源于这一事实：它的秩序不是自发的，而是必须通过统治者对一与众关系的普遍法则的正确理解和自觉运用才能建立起来的。统治者总是一，但并不总是像天、地和道那样由“大”来界定的。作为一，无论他做什么，都在一与众的动力关系中运作，但只要他不是“大”，他试图创立秩序的努力就成为导致社会动荡和他个人丧身的动源。原因是他必有偏私（在现实世界中就意味着建立宗派、任用亲戚以及挟私报复），因此会背离他在其中起关键作用的预定和谐。只有效法天、地等能自发地发挥一的正确作用的“大一”，统治者才能成为使存在者“物全而性得”的“大”。 (19) 只有在那时，他才不只是王，而且是圣王。
我们的分析将分两步进行。首先，我们将在前面勾画出的无休止的社会危机与一个其统治者自觉效法一与众的一般法则的社会典范之间进行比较；接下来，我们将把这一典范重新置入现实世界，并考察王弼的政治哲学的实用性。
这一效法（“法”，在《周易》和《论语》中以“则天”来指称）只在《老子》第25章中被明确提到，但它构成许多其他分章的中枢。例如，在第5章中的前两句为：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。王弼在对第2句的注释中解释了天地与圣人的并置：“圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也”。这里有两个效法原则的标准形式。
第一种采取的形式为“自发的‘大一’做X（天、地和道等），是以圣人做x1”，x1是对x的效法和派生。圣人的“则天”或“与天地合其德”，是通过联结天地和圣人两个部分的“是以”来表达的。这一结构出现在《老子》第2、第5（无“是以”）、第7、第66、第77和第81（无“是以”）章。
第二种采取的是某种否定性对立的运作形式，以“是以圣人……”这样的表达结尾。这种形式出现在《老子》第3、第12、第22、第26、第28（无“是以”）、第29、第47、第57、第58、第63、第64、第71（无“是以”）、第72、第73和第79章。在许多分章中，王弼都直接或间接地插入圣王作为缺省的主语。有些章节，如第23章，有这样的修辞结构，但绝大多数没有。比如，第3、第8、第10、第15、第22章。它们被与这一结构之外明确涉及圣人的分章，如第49、第60、第70和第78章合并在一起。在王弼的《老子》解读中，与圣人相关的分章构成了所有分章的大部分，尽管圣人一词在《老子》本文中只出现在十章中：这不仅是王弼的解读策略的标示，而且也是在他的思想中圣人的重要性的标示。
王弼将《老子》读作一个分析性的而非规定性的文本，尽管他的哲学分析最终将转借给它们关于处理政治的恰当方式的一系列规定性和规范性陈述。在他的解读中，“是以”后面出现的，不是在描述圣人应该如何行为。相反，“是以”后面出现的陈述，被认为是已知的。在王弼的解读中，文本的矛头指向的是解释圣人这样做的原因。它提供了圣人的态度和行为所追随的一般原则。
那么，圣人在他作为单一的统治者的社会角色中如何效法无呢？在公元243年前后的一段重要陈述中，王弼声称圣人“体无”。 (20) 这指的是孔子。在《老子》第38章注中，王弼写道（这段文字颇多窜乱）：
夫大之极也，其唯道乎？自此以往，岂足尊哉！故虽德盛业大，富有万物，犹各有其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡，虽贵以无为用，不能全无以为体也。不能全无以为体，则失其为大矣。 (21)
译为：
事实上，只有道是至大者。自此以下，哪里值得尊崇呢？因此，即使［如《系辞》关于大人/圣人所说］“德盛业大”，“富有万物”，也仍是各得其所得，而不能［跟道一样］周普（《老子》15.3）。因此，能［遮覆万物］的天不能载物；［能负载万物］的地不能覆物，［能治理万物的］人不能供养万物。尽管［它们］极其重视以无作为有用性的［根基］，它们不能完全“化为无”并以无作为它们［自己的］的本质。由于它们不能完全“化为无”并以无作为它们［自己的］本质，它们将失去它们的大［在道大这一意义上的绝对的大］。
王弼在这里在道（在这里被等同为无，并且不能约减为它在《旨略》中具有的特定的启发性意义）与天、地、人（圣王）之间做了区分。后三者在《老子》第25章的意义上是“大”，但道是“大之极也”。它们之所以为“大”在于它们是与万物的整全相对的一。它们与道的区别在于它们依据单一特征的特殊性。我们知道天和地的特征，但不知道圣人的局限性特征。天能覆而不能载，地能载而不能覆，但没有明显与“赡”相对应的。唯一合理的选择是圣人不能“生成”万物。
那么，“赡”意味着什么呢？根据各种《老子》的陈述，圣王据说是长于领会的，他“明”于自己作为一的角色的基础。这使他能够以天供给万物的方式给万物提供秩序。王弼在《老子》4.1注中写道：“故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也”。因此，圣王能够在对天地为自然领域提供秩序的方式的效法中为社会带来治理，但他的能力仍有局限——不能创“生”万物。（令人好奇的是，终有一死没有被视为圣人的可能的特殊性和局限性因素）。然而，因为这一特殊性，三者（天、地和圣王）中没有一个在实质上能与无完全等同。总之，圣王所能达到的极致就是在治理百姓时效法无。
在这一语境中，《论语释疑》中的一个段落变得格外重要。《论语·述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”至迟从皇侃（梁代）开始，这句话已被读为一个规定性陈述，它的意义正如Waley的英译：“你应全心于道，让自己由它的力量来支撑，依靠仁善，在艺术中寻找消遣。” (22) 何晏不是以这种方式来读解的（他的注释正是王弼回应的对象）。对于何晏，重点在于“志”、“据”、“依”和“游”这几个词的区别。例如，对于第二句，他注释道：“据，杖也。德有成形，故可据。”从这一注释可以推知，他将整个段落理解为：“虽然人［只能］志慕于道，［但却可以］据杖于德，［可以］依倚于仁，［可以］游泛于艺。”第一句话的解读是从何晏将“志”注解为“慕”推论出来的。注释曰：“道不可体，故志之而已。”很可能何晏将这一文本读作以隐含的“吾”道说孔子自己，它将迫使我们这样来翻译：“对于道我［只能］志慕，［但］我可以据杖于德，依倚于仁，游泛于艺。”王弼赞同这一注释的基本导向，但与何晏不同的是，他给出了道何以不能“体”的原因。他对第一句的注释为：
道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道寂然无体，不可为象，是道不可体，故但志慕而已。 (23)
译为：
道是无的称号。没有它不通达的东西，也没有东西不以它为根据。而且，据说道是空虚，没有实体的，要想拟像它是不可能的，这意味着道不可以被具像。这就是为什么只能“志慕”的原因。
由于没有进一步的证据，我只能假设王弼将这一段读作孔子关于自身的陈述。在道的这一提升了的意义中（意指无），这一陈述显然不是某些一般的行为规则，而是与王弼对孔子的看法相当一致的。严格说来，圣人是不能“体现”无（如王弼在与裴徽的讨论中声称的那样）的，但他当然试图效法无的特征。他“志于道”。这把他置入了与天地相同的范畴，同时也使他肩负起将无的绝对“无性”（negation）转译入人类事务的相对混乱中的重任。
《老子》32.1可以当做一个起点：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守，万物将自宾。
译为：
道之常是无名性。尽管朴可能是小的，天下却没有人能使之臣服。如果侯王能保持它，万物将自愿地如客人般服从［他们］。
王弼注曰：
道，无形不系，常不可名，以无名为常，故曰：道常无名也。朴之为物，以无为心也，亦无名，故将得道，莫若守朴。夫智者可以能臣也，勇者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也。朴之为物，愦然不偏，近于无有，故曰：莫能臣也。抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得矣。
译为：
道没有形状和系缚。 ［它的］常无法命名；［因此］以无名性为它的常。这就是［《老子》说］“道常无名”的原因。朴这东西是以无为心的。［它］也是无名的。因此，如果［统治者］想要获得道，就没有比保持素朴更好的方式了。事实上，智者可以因为他的能力而受到役使，勇者可以因为他的孔武有力而被起用，巧者可以为事务所累，有力者可以为载重所任。［然而］，朴这东西含混无偏，近乎没有［任何特殊的方面］。这就是［文本］说“莫能臣”的原因。如果［侯王］能［像《老子》19.1中所说的那样］“抱朴”无为，他们将不会因［具体的］事物而使真性被束缚，因欲望而使他们的精神受到伤害；而其他“事物”将自动地“宾服”，而道也会自动地实现。
《老子》本文中第一句“道常无名”与第二句“朴虽小”之间的论辩性关联并不明显。王弼通过论断“朴”“以无为心”，给出了这一关联。由于“朴”被标画为所有特殊装饰的否定性对立面，它也不能超出这一否定性描述来加以定义，因此复现了道的核心特征——无名。所有有特定能力的人，对于某种特定的目的来说都是有用的，因此“可以能臣，可以武使”。抱朴之人，则“愦然不偏，近于无有”，几乎没有任何特殊的方面。抱朴是可以被假设为统治者最近似地效法道的不可定义性的一种政治姿态。然而，它不能完全等同于无，只是近似而已。从最后一句看，它很明显指的是一种政治姿态或策略。如果侯王持守素朴，不放纵自己对宫室和姬妾的欲望和野心，百姓甚至会自远从之。通过这一解读，这一文本就不是在告诉侯王要做一个更好的人，也不是给他们道德上的告诫；而是劝告他们在自己的公共行为中要效法道的否定性特征。
王弼的注释将这一文本解释为一个有哲学根基的关于政治策略的论述。他的注释将这一文本插入到《老子》第25章的上下文，在那一章，《老子》用一般性的语汇论述了“四大”的效法原则。“侯王若能守之”的“若能”，标志着道、天、地与侯王之间的差别，它阐明后者可以而且应该依循这一效法原则，但他们常常做不到这一点。
我们将更详尽地研究这一在人类世界的环境里对绝对的无的效法和转译。首先，我们将分析王弼从《老子》文段中发展出他自己的论辩的某些方式；第二步，我们将考察他在《老子微旨略例》中如何总结核心的特征；最后，我们将试着在我们再思考和“转译”他的哲学的框架中界定这些特征。
《老子》23.3为：
故从事于道者，道者同于道。
译为：
因此，如果［圣人］要［依据］道来管理［所有］事务，他将使那些［实践］道的人等同于道。
王弼注曰：
从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为居，不言为教，绵绵若存，而物得其真。
译为：
“从事”是指在［其］行动中“依据道来管理所有事务的人”。道通过其无形无为来成就和规范万物。这就是［正如《老子》2.2和2.3就圣人所言］“从事”于道的人，以“无为”为“居”，“不言”为“教”，［像《老子》6.1中的“天地根”那样］“绵绵若存”，万物因而得其真质的原因。
王弼将圣人解读为这一段落的隐含主语，这可以由他对《老子》2.2和2.3的引用得到证明——那两句话的主语是圣人。根据王弼，圣人之“从事于道”，意味着将道的特征转译入人类行动的一种特殊方式。这里描述的道有两个特征：无形和无为。它通过这两者来“成济万物”。 (24) 通过使其他存在者，即百姓“得其真［性］”，圣人效法了道的作用。这一依据道来处理事物的结果是“物得其真”。在这一章的上下文中，这意味着实践道的人等同于道；实践“得”的人等同于“得”；实践“失”的人与“失”同其本质。所有这一切作为圣人依据道来处理事物的结果，以一种自我调整的方式发生。
给天下带来秩序与破坏性的行为之间决定性的分野是对常的认识。读者应该记得：根据《老子》16.3，圣人对常的认识是对万物所“复”归的“虚”“静”的“观”的结果。 (25) 我们已经来到了本章的关节点。正如我们将要看到的，从对常的认识这一步开始，所有东西都随之而来。
常不是一个神秘的概念，而是无的另一个称谓。《老子》16.6注曰：“常之为物，不偏不彰，无皎昧之状，温凉之象。” (26) 总之，它难以辨识。因此，圣人仍试图在精神上通过跟随万物复返于“虚”“静”，得以察知“所以”之“明”。
对万物永恒的“所以”的领会，意味着万物核心的、否定性的对立面得到了把握。天地有覆载万物之能，圣王有“知”万物之“常”因此“包通万物”之能。“容”这一德使他有资格与第25章的其他诸大等同起来。他关注于万物公共的否定性对立面，因此能包容万物；万物的具体特征对于他来说没有意义。与无或常本身一样，他因此是“公”，与其他人的“私”相反。“公”使他有资格处于社会的“一”——王的地位。作为无偏地包容天下的王，他与天“合德”；就像天本身效法道那样（而道又基于它的无），他能“体道大通”。由于道是常，有道之王便长“久”——“没身不殆”，正如王弼在第16章注结尾的一个精妙的隐喻中解释的（它表明无之常这一抽象概念向人类生活的特殊性的转译）那样，这是因为：
无之为物，水火不能害，金石不能残。用之于心，则虎兕无所投其爪角，兵戈无所容其锋刃，何危殆之有乎？
这一生动的说明的意义当然是：由于他由哲学引导的无私，他将没有敌对者。这一结尾标示着圣王成就的高度，即他个人身和位的保全。它引入了一个对读者的承诺：如果统治者“不知常、妄作”，将会有前面部分引用过的出自第49章的段落里说及的危险。
根据上面对《老子》23.3以及第16章的研究，可以得出如下结果：
无 圣人
无为 以无为为居，不言为教
无形 绵绵若存
不偏 公平
常 久
无名 朴
以无为心 以虚为主
天长……以其不自生 后其身而身先
地久……以其不自生 外其身而身存
天地所以能长且久者，以其不
自生
身先身存，不以其无私邪？（第7章）
江海为百谷王，以其善下之也
（第66章）
欲上民，必以其言下之
天之道，损有余以补不足（第77章） 不欲见贤
天之道利而不害 为而不争
否定性对立面的政策
对于何时需要圣人的行动、需要一种基于哲学洞见的政治哲学，有一种时间结构、一系列条件存在吗？《老子》中的一些陈述似乎暗示了从前某些有秩序的时代；《老子》1.2谈及了一个还没有名的时代，它同时也是“常无欲”的时代。然而，对这些段落的深入考察表明，它们谈及的是对“所以”的认知，而非宇宙论的认识。
王弼本《老子》第28章的宗旨不是描述特定的历史条件，而是圣人与天下之间的结构关系。万物的多样性在这个结构之中，永恒地需要“复归于婴儿”，“复归于无极”，“复归于朴”。它们在任何时代都既没有婴儿的无知，也不根植于“无极”的道，同样也不是无特殊性的朴。作为特定的历史性存在者，它们在任何时候都是特殊性的。在一个极为中肯的注释中，王弼以下面这样的方式解释了“朴散则为器”这句话：
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。
译为：
“朴”即是“真”。真一旦分散，各种行为的风格就会出现，不同的类别也会诞育。这些就像器物一般。
对于这一事件，并没有给出具体的年代。它不是作为一个要由某个具体的统治者负责的历史灾难出现的。“百行”和“殊类”的存在是一个由具体万物构成的世界的存在，但没有任何世界不是由具体事物构成的。有未散的朴或真这一本体论的“在先”的观念，是一种逻辑的结构，而非历史的现实。“散”标志着时间的开始，而非时间中的一个事件。
王弼在《老子》第1章中为“真”和“真散”这两个时刻找到模型。《老子》1.2区分出了两个时刻，即“无名，万物之始”和“有名，万物之母”。《老子》中，它的所指并不明确，因为《老子》1.1同时讨论了“道”和“名”；这使得何者为下一句（1.2）的主语，变得相当含糊。王弼注这样开头：“凡有皆始于无”。由此，他将第一句的隐含对象判定为“无”；从而也将其判定为这里讨论的第二句的主语。对于这两个时刻（即始和母），“无”都是核心。王弼用“始”和“成”将这两个时刻形式化了。他对《老子》1.2的注释继续写道：
未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。
译为：
［道］在无名无形之时为万物之始。待有形有名之时，［根据《老子》51.3］，道“让［万物］生长、发育、确定、完成”； ［总之］，为其母。
整个论辩的焦点是对道的认识，而非描画道与万物关系中的两个时刻。这两个时刻的存在似乎是无需进一步证明的共享性知识。
《老子》1.3和1.4沿识辨无这一焦点继续展开论述：
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
译为：
因此，在［万物］ ［尚］无欲时，人们可以藉之察识［终极原则］之精妙。在［万物］一直有欲时，人们可以藉之［终极原则］之界限。
认知无的通道在每一种状况下都是敞开的。在王弼的解读中，这两个时刻不是在一种线性的时间结构中连续的，而是“观”察“所以”的不同道路。他的注释将“徼”的意义固定为“妙”的对立一极。妙是事物开端时的精微，在事物的非具体化的简朴中它是可以察知的。“徼，归终也”，一个事物从使它们出离所分有的位置的“有欲”状态复归的点。由此，在无欲的素朴和万物将从有欲状态复归其中的素朴之间，就有了一个循环或钟摆式的过程。因此，无是“微之极”，“万物始于微而后成，始于无而后生”（1.3注）；无同时又是“终物之徼”（1.4注）。在这一构造中，时间不是以一个线性轴来衡量，而是依据距离万物之“所以”的远近来衡量的。
但在《老子》中仍有“所以”与万物之间关系的一种历史性的叙述。但为了确保被理解为只是一种老子讨论结构和动力关系的糟糕的言说方式，王弼在他对《老子》1.4中的“徼”的注释中使用了一种新奇的手法。在将“徼”注解为“归终”之后，他进而说道：
凡有之为利，必以无为用。欲之所本，适道而后济。
译为：
一般说来，事物之可以利用，是从无得来的。欲望的满足，是适应道的结果。
通过“凡”字，他宣示了一个超出特定语境的原则性论述。这一论述指涉的是《老子》第11章的最后一句：“故有之以为利，无之以为用。”陶器与它内部的空的关系（在第11章用来说明这一原则），不是历史的，而是结构性的关系。王弼由此将“始”和“终”这样笨拙的历史性叙述解读为把捉无与万物之间本质的结构性的、亦即本体论的动力关系和辩证关系的尝试。
这一迂回是由有关王弼政治理论的性格的研究引发的。他是在面对自己时代的问题——致力于发展出一种政治理论来解决这些问题，还是分析秩序的来源和特性的哲学问题，进而在既定的历史条件下找寻它的特定显现？从王弼对第1章的解读发展出来的论辩看，他可能在依循第二条路线——分析统治者与社会之间的结构关系以及这一关系在既定的历史时代的显现；当然，这并不排斥对这一分析在他自己时代的应用的关注，尽管不能将王弼的政治理论化约为这样的关注。
在本体论里的一/无/道，在“政治学”（如果在这里可以用这个词的话）领域里有其对应者，即一/圣人/王。两者的区别在于道作为所有事实的否定性对立面是它们的可能性的条件，而统治者只有在作为“志于道”的圣人时，才能在社会中充分发挥相似的作用。这一“明”的缺失的灾难性结果，在前面已经描述过了。
我们现在回到第28章。在“朴散则为器”之后，《老子》进而指出：“圣人用之则为官长”。王弼对此注曰：
圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复归于一也。
译为：
为了回应［全天下的百姓］的职分已经分散这一事实，圣人有目的地为他们建立了官长。“以善为师”，以“不善为资”［如《老子》27.6、27.7所说］，改变他们的习惯，更易他们的风俗，是让他们回复于一的方法。
这一论述将“无为”理论的领会中一个相当令人惊异的因素视为理所当然，即圣人通过设立官长承担了国家的治理。它的焦点是这一事实：圣人不会强加粗糙的纪律尺度，而是“因其分散” 来使百姓“复归于一”。王弼的这一读解在此章的最后一句话中找到了根据：“大制无割”。
在《老子微旨略例》6.29中，“朴散”和“真离”标志着统治者通过干预来破坏预定和谐的可怕过程的后果。 (27) 在这一秩序中，既有“智愚”，也有被设想为相互信任的“六亲”。后者被当做像《老子》第5章的刍和狗那样自然的“分”。统治者的这一干预并没有被描画为暂时的或者甚至是例外的，而是开“明”心智的正常过程的结果。圣人统治的并不是什么原初的乐园，而是一个一向已处于“殊类分析”、“民怀争竞”（正如《老子》58.2注所说）状态下的政体。与第1章一样，对于无与万物的关系，我们就有了一个将历史性叙述写为哲学性框架的政体结构。在统治者与百姓关系的基本架构（一与众）内，我们就有了由这一辩证关系中统治者一边的哲学领会的水准铭刻的历史时段，以及随之而来的有益或有害的结果。
因此，圣人在社会中的行为的一般目的就是复原万物与它们的“本”、“始”、“母”和“所以”的关联。所用的语汇由“复”、“反”、“归”以及这些词的各种组合构成。万物与无的“自然”的、逻辑的关系，在社会领域成了自觉的构造。如我们在58.10中看到的那样，“复”被解读为“使复”，为此提供了证明。不是百姓自动地“复”归于一，而是圣人“使”之“复”归。
尽管使百姓复归的努力主要必然由“明”智的统治者本人来做，但正如我们已经看到的，这些努力中也包括设立管理机构。《老子》32.3曰：
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。
译为：
作为社会治理的开端，［圣人将］有名。一旦有了这些名，［圣人］又知道［如何］为［随后的发展］设定终止点。［只有］了解［如何］设定终止点，才会使［我］摆脱危险。
王弼注曰：
始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末。故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。
译为：
“始制”指的是［《老子》28.6提到的］“朴散”及［圣人——《老子》28.7中的“大制”］“立官长”之时。始制官长，不可能不设立名号和等级来确定尊卑。这就是［文本说］“始制有名”的原因。超过这一限度，将会出现［《左传》提到的］“争锥刀之末”的情况。这就是［文本说］“名亦既有，夫亦将知止”的原因。用会来标记事物的结果是导致“治之母”的失去。这就是［文本说］“知止所以不殆”的原因。
圣人的事业是复原，他首先设立官职——包括建立界定社会等级的“名”。他以此来顺“应”（“因”）不同事物的“分”的散裂以及不同道德水准的表现。超出这一认识事实的初始阶段，发展出超出这一阶段所必需的名，将意味着社会冲突的恶化。因此，圣人致力于阻“止”这种发展，致力于使万物“复归”于一。
建立官长的目的在于“移风易俗”，这是圣人使他们“复归于一”的方式。他的活动的方式的对立面是对能和智的偏爱。对于《老子》3.1“不尚贤，使民不争”，王弼注曰：
唯能是任，尚也曷为？……尚贤显名，荣过其任，下奔而竞，效能相射。
如果那些有能力的人被用在整个复归的设计中，就会“百姓皆注其耳目焉”，或者，用王弼注的话说，“各用聪明”（《老子》49.4注）。如此，则“能大则大，资贵则贵”（49.5注）。他们不会被格外地尊崇，而是“皆使和而无欲，如婴儿也”（同上）。在这一阶段，圣人将使“善人”为“不善人之师”，“不善人”为“善人之资”，而“不贵其师，不爱其资”（27.6、27.7）。
圣人与愚暗的统治者的起点是相同的。二者面对的都是这样的社会状况：万物已经散离其分有的位置。二者有共同的意图——使他们的属民复归其所。二者都运作于同一结构性辩证关系（即一与众的辩证关系）中。因此，二者都是有序或无序所依赖的关键，并且都被赋予了建立社会秩序的主观愿望和动机。在哲学上，处于君位的恶棍是反常的，比那些有着善良意图的统治者更少趣味；后者通过运用常识性的赏善罚恶，通过建立监察设施保护自己，给社会带来了灾难。
圣人通过不-用这些他有权用、而且“理应”用的手段来运作。这一突出的、极其特殊的无为的结果，被描述在《老子》49.5注的结尾部分：
无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长，而为其所短。
译为：
［我］没有什么可伺察的， ［我］没有什么要欲求的，
百姓何须躲避？ 百姓何须酬答？
由于［百姓］
不［以智力］躲避， 不［以不信］酬答我，
他们中间没有人不用其［自
然的］情感。没有人会放弃
他所能做的，而去做他所
不能做的；放弃他所擅长
的，而去做他不擅长的。
在关于人民的阶层有其特定的地位和能力这一看法上，王弼是传统的。他在《老子》49.5注的开始援引了《系辞》的权威：“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”（译为：“天地设立［存在者］的位置，［作为］圣人［我］成就［它们的］功能［，使之各得其所］。［在所有的行动中］，我与其他人商量，与精灵商量，我赋予百姓以各种德能”）。万物的禀赋是天地以某种并不清楚的方式决定的。最重要的是不同的人在社会中找到恰当的位置、从而在社会的秩序中得到满足。
显然，在这一系统里，不同的能仍是作为不同的“分”的部分。它们不是被看作与“复归于一”相冲突的，而是看作“情”的部分。通过这一不同类型人的分化的无为用法，圣人力图全无例外地照料万物。在《老子》中，有这一论辩极好的根据。《老子》27.5说：“圣人常善救人，而无弃人”，王弼在注释中将它直接与64.9的一般表达关联起来：“辅万物之自然而不敢为也”。圣人这一将所有社会成员（在有些表达中，甚至是所有事物）安置进他的自治秩序的能力，即真正地成为众之一的能力，将他与天、地和道纳入同一范畴。按王弼注中的话，作为“明”者，通过“知常”，“乃能包通万物，无所不容”。
王弼从《老子》中绎出了使它作为有哲学根基的理论来运作的那些要素，这一理论以“官长”各司其职来运作国家机器，让有不同技能和资质的人各尽所能来使社会运转。这一分化不是社会秩序的强制建立，而是与《老子》5.1中描述的自然结构相应的；王弼将那句话解读为是在暗示“万物各适其所用，则莫不赡矣”。尽管接受了社会和国家的实际状况作为圣人努力的起点，事实仍是这一人类世界的群体和阶层始终入于“舍本”和忘却“所以”的过程或危机中，因此“物丧其真”——出离它们在预定秩序中的位置、为地位和财富竞争。这一沦丧以及随之而来的对竞争的关注的病征是《老子》中以“过”、“甚”、“奢”、“泰”等词指称的对本分的逾越。王弼将这一僭越与《老子》中百姓的迷惑的观念关联起来。《老子》58.6以极其激进的陈述宣称“民之迷也，其日固已久矣”；这句话同样是以历史叙述的语言指称结构性原则。因此，王弼这样来注释圣人“去甚、去奢、去泰”（《老子》29.4）：
除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。
译为：
他［只是］除去那些可能导致它们迷惑的东西。 ［在他的引领下他们］［跟《老子》3.1中圣人指导下的百姓一样］“心不乱”，存在者的本性也就自然地实现了。
这里的两个核心概念惑和迷的对象在《老子》2.3注中得到了界定，前者指“荣利”，后者指“美进”。它们不只是偶然的不幸。
因此，圣人的本体论筹划中的主要行动是在其自身“寡”欲和“去”欲，从而“静”民欲——“常使民无知无欲”（《老子》3.4）。
由于圣王从事于他特定的无为，社会将在一种由此种形式的治理启动的自治过程中照料其成员在品质上的差异和道德上的不确定。王弼在《老子》第36章注以及现存的《论语》8.19注中描述了这一过程。《老子》36.1为：
将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。
译为：
想要让它们压缩，一定要扩张它们；想要让它们削弱，一定要使它们强大；想要让它们废顿，一定要兴盛它们；想要从它们那里夺取，一定要先给予它们，我称此为“［对于］微［之］明”。
这里，治理性的无为被发展为治理性的反行为——做与所期望的相反的事情，并因此帮助社会更清楚地看到它自身的问题，并进而解决它们。王弼注曰：
将欲除强梁、去暴乱，当以此四者。因物之性，令其自戮，不假刑为大，以除强物也，故曰微明也。
足其张，令之足而又求其张，则众所翕也。翕其张之不足而攻其求张者，愈益而己反危。
译为：
［依据《老子》42.3的“不得其死”］如果［统治者］想要除去强梁暴乱，因该以上述这四种方式。因顺事物的本性，让它们自我毁灭，而不是借助于刑罚的扩大来除掉强暴之物。这就是［文本］说“微明”的原因。
如果［强暴者］的扩张已经满足，［有微明的统治者］又促使他们渴求超过这一满足［程度］的扩张，他们将为［嫉妒其权力的］众人所压缩；［相反］，如果［统治者］压缩那些在此扩张中［已经］不足的人，而［以刑罚的方式］攻击那些渴求扩张的人，那么他越是这样做，越会给自己带来危险。
圣人以此方式支撑了社会的自治机能，并避免了陷入成为众中之一的地位。下一部分又详尽阐述了反向过程的否定性结果。《老子》36.2曰：
柔之胜刚，弱之胜强，鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
译为：
［这就是］柔弱之胜刚强。鱼不能脱离深渊，对国家有利的工具不能用来向百姓示威。
王弼注曰：
利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物；器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国器而立刑以示人，亦必失也。
译为：
“利器”是有利于国家的器物。如果［统治者］只是顺应事物的本性，而不借助刑罚来管理事物，那样一来，［治理］之器就不可能被察识，但事物仍然各得其所，这才是［真正的］“国之利器”。“示人”的意思是应用惩罚的意思。如果惩罚用于国家之利，就会带来失败。如果鱼脱离渊泉，必定会死，［而如果不自显，无人看得到它，它就会安全］。同样，［作为］有利于国家的器具，如果［统治者］设立刑罚来宣示于百姓，将不可避免地失败。
在他对《论语·泰伯》中孔子对尧的治理的赞誉中，圣人治下持续的社会自治过程得到了更为明确的阐述。对于孔子的论述“大哉！尧之为君也。巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉”，王弼注曰：
若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功，功成而不立，誉罚加而不任其刑，百姓日用而不知其所以然，夫又何可名也。 (28)
译为：
由于［尧］没有私欲地爱［所有人］，哪儿会有什么［特别的］恩惠呢？由于至高的美没有任何片面性，哪儿会有什么［特别的］名声呢？因此，他效法天并成就［百姓的］的变化，他的道符合万物的自然。不偏私他［自己］的儿子，而是让他的臣子［即舜］成为君主。［结果］，邪恶者自我惩罚，为善者自动得到功业。［但］，当功业形成，并不是［尧］建立了他们的名声；虽然应用了惩罚，并不是［尧］施加了判决。［这样一来，如《系辞》所说］：“百姓日用而不知”其所以然，又怎么可以命名他呢？
事实上，圣王的无为启动了事物中的自治过程，其中邪恶得到应有的惩罚，善良得到应有的奖赏。隐含在第一段引文中的社会动力学指出：邪恶在民众中会激起足够的愤怒，而善良则会激起足够的爱戴，由那些其本性有资格作为师长的人引导，民众会做出正确的处理，无需统治者的直接干涉。这将以《老子》第5章中描述的同一方式运作：在那里，天地之不仁，保障了牛食草和人食狗的自治秩序。
人类领域以“自然”为基的事物的特性，与自然领域中事物的不同，很大程度在于其有道德的特性。在上面的例子中，这是以“凶”和“善”等词表达的，但王弼在自然的基础上，重构了整套传统形式的正面行为，如孝、仁、忠、恕（对于汉儒来说，它们与血缘、人性或天命有关）。 (29) 与儒家的态度相反（他们以编码于“名”中的社会地位为工具，将行为标准强加给百姓），“名”在王弼的思想中是派生性的，而且这些形式的行为是从圣王引发的自然中直接流出的。正如我们在《老子》第38章的分析中看到的，甚至常常被批评的“礼”的概念，作为不同阶层的人之间交往的恰当模式，也被保持为最低形式的“有为”之治，用礼只是“乱之首”，还不是乱的成分。王弼在其《论语》8.8注中，将它纳入“有为政之次序”。 (30) 因此，圣王统治的结果就不是否弃这些儒家的行为形式，而是在不经统治者的积极行为强化的状况下，它们的自然流行。
正如刘泽华在他关于王弼的政治哲学的精彩论文中指出的，王弼并不接受事物的固有本性与外在的社会规范和控制之间的截然分划，如《庄子》以及其他许多与儒家和法家有关的文本呈现的那种分划。正好相反，他直接从自然的观念中推演出社会规范的机制。 (31) 在“本”和“末”两个领域间看似不可避免的截然二分，以及随之而来的道家与名教的截然二分，由此被一个将本体论和政治学建立在同一基础上的哲学系统所克服。
圣人以特定的无为操作代替赏、罚和监督行为，是其筹划得以成功的一个条件，但它本身是并不充分的。这是因为任何给定的历史状况已经被标画为民众的迷惑，以及统治者为约束随此迷惑而来的混乱反而使混乱加剧的种种努力。因此，要求圣人做的不是维持状况，而是使百姓“复归”于一。圣人必须做些事情，看起来这似乎与反复提到的“无为”相冲突。