隐含的作者及其权威： 孔子和老子
王弼将《老子》视为由老子本人推敲和构造的文本。他谈到“老子之文” (11) 及“老子之书” (12) ，这实际上是将作者界定为一个个体，而且他的作品是技艺化的文本——文。在《老子微旨略例》中，老子在那些描写他推敲文本的句子中作为主体出现。王弼及其同代人没有将这一文本视为松散的格言集，或来源不同的、除了题材的接近外没有任何哲学一贯性的哲学素材。《老子》是由一个名叫老子的作者撰写的这一假设，是关于该文本哲学上的同质性的假设。这样，作为最先的一个步骤，我们将“老子”界定为《老子》的同质性的标志。由此出发，依所释读策略，《老子》的每一章都必须在整体的上下文中读解，这一整体的文本环境决定着进入文本的视角。
对于王弼而言，这个老子是谁呢？为了理解王弼构造《老子》的策略，我们不得不重构他对这样的作者的评价。很显然，一个由神灵通过灵媒赐予的文本需要一种与乡下白痴的胡言乱语所需要的不同的读解策略。
在王弼的时代以及他所处的圈子中，老子的身价通常是通过与孔子的关系得到界定的，后者在那时被一般地视为最后的圣人。出于对比的目的，我们有关于两人相遇的混乱的叙述和描画；有被归为两人写下和说过的言辞，在王弼的读解中，他们在这些言辞中陈述了他们对各自相对地位的看法；有汉代对两人的各种评价的发展；有王弼及其他人的相关论述；最后，还有后来作者对王弼及其他人的相关看法的转述。
老子与孔子的相对地位问题是当时最受关注的一个题材。它在儒与正在兴起的道教之间精神的和伦理的竞争中有其宗教的重要性；这一对比反映了究竟哪种理论对于治理社会更为根本，就此而言，它也有政治的重要性；同时它还有哲学重要性，因为它影响着不同传统的文本的地位，并且，更重要的是它还影响着对这些文本的读解策略。
为了确定老子的生存年代，学者们已经研究了在先秦和汉代文本中关于老子与孔子相遇的各种记载。 (13) 然而，这些谈及二者关系和等级的文本的写作有着另外的目的。法国汉学家Michel Soymie似乎是唯一一个就这方面对有关这些会面的文本和绘画证据做过细致研究的人。 (14) 在《庄子》中，孔子是作为老子的弟子出现的； (15) 孔子本人是“至人”，在《庄子》中，他也被用来阐发庄子自己的思想。 (16) 孔子向老子问道，问“礼乐之本” (17) ，并在有关特殊的礼仪问题的讨论中引述老聃的话作为权威的依据。 (18) 这一说法被直接收入《吕氏春秋》、《韩非子》和《孔子家语》等众多文本。 (19) 有一些汉代的浮雕描绘的是正在讨论的孔子和老子。 (20) 这些轶闻有一个共同的假设： 两个人追求共同的目标，他们的思想和教诫是互相补充而非彼此排斥的。作为孔子的老师，老子在等级上要高于他的学生。
司马谈《论六家要旨》（被收在《史记》“太史公自序”中）也承认西汉初期老子优于孔子的普遍看法。西汉初年，《老子》作为政治哲学著作而受到政治核心的赏识。 (21) 司马谈没有以上述老子在礼仪等问题上是孔子的老师的传说作为自己的依据，而是以《老子》与那些被归于孔子的陈述的哲学观点之间的关系为基础。司马谈对各家的处理是分层级的，将最重要的放在最后。最优先的位置被给予了道家，他认为在处理万物的“始基”上道家是卓越的；而儒家，虽然稍有欠缺，但在处理日常政事上更为优越。 (22)
从汉武帝开始，朝廷对五经的儒家教义的支持似乎在某种程度上损害了《老子》的官方地位。 (23) 然而，正如Benjamin Wallacker在其汉代儒学的研究中表明的那样，“五经博士”从来没有获得过像某些关于汉代儒学官方地位的研究中指出的那种学术垄断权。像扬雄那样的人同时模仿《周易》、《论语》和《老子》是相当正常的，他还指出：
老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。 (24)
在班固（32—92年）的《古今人表》中老子达到了他曾经得到的最低的等级；这些表格将众多的历史人物分为九品，从上上、上中直至下下。最高的三个等级以及最低的等级分别有其专门的名称。最高的是圣人，其次是仁人，接下来是智人。最低的一等是愚人。 (25) 正如王葆玹指出的那样，看似规则的分为三组的九个等级潜藏着孔子建立的一个不同的三分系列，根据《论语》（班固在《古今人表》序中也提到过）： (26)
中人以上可以语上矣，中人以下不可以语上矣。 (27)
班固将这一句话与《论语》里的另一句话关联起来：“唯上智与下愚不移”。 (28) 上智是那些无需改变和教化的圣人；下智是那些班固“人表”中的愚人，他们不可能被教化和改造得更好。孔子本人将那些最高等级的人界定为“生知”，而那些不可教育的愚人则是“困而不学”。 (29) 无论是圣人还是愚人都是天生如此的。圣人是世界的大成就，而愚人则是世界的灾难。圣人在班固的人表中是尧、舜和周公等带来太平盛世的圣王，而愚人则是商纣王这样的暴君。然而中人（班固人表中的第二至第八等）是可以教育和改造的。一般人大都属于这一类。他们可以寄望的最高等级是第二等，当然也可能沦落为第八等。
与那时在某些儒者中盛行的评价一致，班固将老子贬为第四等（即中上），而把孔子放在作为最高等级的圣人中的最后一位。然而，这一评价是有人反对的。班固去世的几十年后，像马融（77—166年）这样的重要学者又开始从事对《老子》的研究，而且，在一种不同的宗教价值系统中，老子在后汉成为最高神，孔子则显然低于他。
在公元165年朝廷下令撰写的《老子铭》（朝廷可能想要为自己吸收某些日益兴起的老子的民间声望）中，老子被视为与“混沌之气”并存的最高神，而且明确批评了班固对老子的评价。 (30) 这并不必须暗示出对孔子的反对。被认为是道教的两个天师张道陵和张鲁中的某一个所撰写的《老子想尔注》对《老子》21.1“孔德之容唯道是从”一句注释道：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但上孔书，以为无上，道故明之，告后贤。”由这一注文推断，《老子》这一句话只能译为：“孔子之德的广大，只是他依从道［对他所说的东西］的［结果］。” (31) 这样，即使这一文本也假定了孔子与《老子》的教化有共同的基础。
对于王弼及其他著名的玄学家而言，上述三种说法——老子作为一个中等的智者、老子作为孔子的老师、以及老子作为最高神都没有准确地反映历史实情。
班固的九品系统在曹魏初年得到了关键性的推动。公元220年，陈群为曹丕发明了著名的九品中正制，它成为评价、挑选和晋升官员的主要方法（直到唐代引入科举制为止）；陈群在这一为生者设立的等级系统中复制了班固为那些历史人物设置的等级。 (32) 王弼以及其他许多人仍在班固的九分系统里运思，但没有接受他的个别评价或袭用他的术语。他们很少使用班固为第二等级设定的名目——仁人，而是用贤人或次等的圣人来替代。王葆玹发现了一条王弼注意到《系辞》中关于圣贤分别的材料。《系辞》的第一部分叙述了在通过卦象理解宇宙的基础上，可以怎样安排这个世界。然而，这一成就的主角不是预期中的圣人，而是贤人。王弼对此评论道：
不曰圣人者，圣人体无，不可以人名而名。故易简之主，皆以贤人名之。然则以贤是圣之次，故寄贤以为名。穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。 (33)
王弼主张特定的成就只能由“中人”范围内的某些人来完成，而不是由其人其行都无法界定的圣人来做。因此，《系辞》主张“易简而天下之理得矣”。只有圣人能够达到对世界的秩序原理的完全把握。
对于王弼来说，历史载记无法支持上述三种对于老子的评价。然而，由于这三种说法出现在他所处时代的思想氛围中，王弼本人对老子的评价也必须针对这一背景来理解；不仅如此，王弼的评价还从对上述评价的否定中获得了特别的意味。那么，王弼在历史范围内将老子定位在何处呢？他的判断的依据是什么呢？
在《老子微旨略例》现存的部分中，没有老子的传记。但是在王弼的《论语释疑》中，却给出一则短的传记性注释。在注释《论语》中的老彭的名字时，王弼写道：
老是老聃，彭是彭祖。老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏室之史也。 (34)
这一短注主要是以司马迁的“老子传”为依据的。 (35) 这则注释以其严谨枯燥否定了这一类主张： 《老子铭》中作为与“混沌之气”并存的神的老子，以及《想尔注》“一，散形为气，聚而为太上老君”中所描述的老子。 (36)
上引资料是对《论语》中的一句话的注释。从这条注释推论，《论语》的这句话只能被翻译为：
孔子说：“传承［古老的训诫］而不创造［任何新的东西］，［自己］诚信而［又］崇尚古代，我私下里将自己与老聃和彭祖相比。”
王弼的《论语释疑》是对何晏及其同事于公元243年前后纂集的《论语集解》的批评。何晏等人通过引用包咸（公元1世纪）的注释将“老彭”读作一个人的名字：
老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，但述之耳。 (37)
王弼在这里追随的是郑玄——他最早提出这里指的是老聃和彭祖。 (38) 其中的谦词“窃比”事实上是指孔子认为自己上文中提到的那些方面优于老子和彭祖。将《论语》的句子与对它的注释放在一块儿看，这则注释表明孔子觉得将自己与老子比较是很正常的；他们的地位一定是可比的，他们彼此在人的等级上一定足够接近，否则这句话就没什么意义了。这样，这条注释就用孔子自己的话回应了班固对老子地位的过低的评价。与此同时，孔子谦虚地声称他在可比的情形下，优于老子。在班固的人表中，这将使得老子被置于仅次于圣人的第二层（在后汉时期，“亚圣”这一术语被创造出来用以指称这一等级）。在次高等级中的人的地位很高： 他几乎就是一个圣人，处在可抵达的范围内。
除上述孔子本人的陈述外，王弼在《老子》中也找到了证据。在《老子》中，有很多以作者的“吾”为主语的陈述。在许多场合下，这些陈述都或隐或显地是圣人论及自己的话。 (39) 但在《老子》第70章，“吾”谈论的是作者自己，后面却跟着一个谈及圣人的句子。依据王弼注的翻译如下，为了使其链体结构更为明显，这里做了结构性的转写：
我的言辞［老子说，缺省了
“我的事为”］
很容易理解 也 很容易施行
但［即使这些易知易行的言
和事］，其他人仍
不能理解也 不能施行
［我的］言辞有其原则 ［我的］事为有其主宰
由此，那些没有理解力的人
因此也将无法理解我［并
在行事上效仿我］。理解我的人
越少，越使人荣耀。这就是圣
人外着粗布的衣服而怀揣珠玉。 (40)
在《老子微旨略例》中，王弼在这样的上下文中引用了这一陈述：
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之［就像孔子对《诗经》所说的那样］。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，［老子之］言不远宗，事不失主［正如老子在第70章中谈及自己时所说的］。 (41)
这样，王弼就把第70章中的“吾”认作为老子本人。很明显，既然老子很容易理解的话都没人能理解，何况是比他走得更远的圣人了，圣人“处无为之事，行不言之教”，以致根本没有言辞可供领会，没有行为可供效仿。正如Arthur Waley看到的那样，《老子》是第一部作者用“吾/我”来指称自己的中国文献。 (42) 在《老子》第70章中，这个“我”与圣人是可以比较的，但又比圣人略低。 (43)
这样，在关于老子和孔子自身的权威的问题上，王弼将老子定位为仅次于圣人孔子。王弼的同时代人阮籍（210—263年）在这个问题上与他一致——将老子描述为上贤和亚圣（这两个等级是相同的）。 (44) 一篇4世纪批评王弼、支持班固的短论题为《老聃非上贤》，这表明王弼及其友人是将老子定位在班固的人表中的第二等级上的。 (45)
另一方面，《老子》的作者身份的“我”又高于“众人”。“众人”是一个攻击性的词汇。他们不是人民，在《老子》中人民被称为“民”或“百姓”。“众人”“皆有余” (46) ，“昭昭” (47) ，“察察” (48) ，“如春登台” (49) ，“皆有以” (50) ，知得太多也学得太多 (51) ，是那些教育他人的人 (52) 。他们属于在上位的人，属于统治层，属于那些其行为会得到在下者响应的人。 (53) 《老子》指斥他们为“俗人” (54) 。他们是些粗鄙的学者——那些有官方的学者地位而缺乏必要的领悟的人。因此，我把“众人”译为“粗鄙的学者”。作者身份的“吾”在自己与粗鄙的学者之间建立起了明确的区别，因为“处众人之所恶”才是“几于道”的。 (55) 然而，这里没有根本的区分；作者性的“吾”仍在努力超拔于众人之上；它“欲”与他们不同：“我独欲异于人，而贵食母”。 (56) 我们的结论是： 作者性的“吾”远高于那些粗鄙的学者而仅次于圣人，但仍与粗鄙的学者们处于同一个大的框架内。
根据王弼读解出的这些自我界定，处在仅次于圣人的等级上的老子是“中人”可能达到的。尽管作者这一可达到的地位似乎给了读者比较容易进入文本的道路，但它实际上削弱了作者作为哲学家的可靠性，同时也削弱了文本作为真理的指示的可靠性。作为亚圣，老子是一个不可靠的哲学家。现代文学从司汤达和福克纳以来，为了突出事实和历史的虚构性质，已经开始运用无意识的不可靠叙述者。正如我们将要看到的，《老子》是一个更为复杂的例子，因为王弼将老子看作是在完全意识到他自己陈述的不可避免的不可靠性的前提下写作的。
在一段著名的对话中，王弼明确地界定了孔子与老子的关系。相关的记述有两个版本，第一个版本收在何劭的“王弼传”中（何劭卒于公元301年）。这一轶闻几乎被征引在所有关于玄学的论文和著作中，但遗憾的是，除了钱穆以外，其中的绝大多数引文里标点的错误导致了意指的错失。这一段材料很重要，我将两个版本征引如下：
弼幼而聪察，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。” (57)
第二个版本在《世说新语》中，与前者微有不同：
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。” (58)
我们没有具体的关于这些口头的对话在成文之前记录和传播的过程的知识。从同一故事记载上的变形看、从它们时或归因于不同的人看，我们可以假设亲耳听到或从别处听说这一对话的不同的人各自传下了他们听到的故事。这些记述被如此详细地保存并流传下来的事实证明了那个时代对这类简短的自发性的哲学以及其他对话的重视程度，这与汉代学术琐碎的写作风格形成鲜明的对照。
上述对话一定发生于公元244或245年，在王弼撰写《老子注》（写于248年）之前的三四年。 (59) 从我们迄今引用的材料看，还无法确定王弼是否有观点上的转变，后来的资料一致将这一论述作为王弼对孔老关系的思考的确切表达。由于王弼的观点的实际影响，如果他有了观点上的改变应该会被敏感地记录下来。然而，圣人“体无”以其极度的简洁省略了他与众人全面的、非常复杂的关系，以及在王弼著作的其他部分详尽处理的圣人的情感问题。
裴徽的问题又一次预设了孔子与老子的可比性： 孔老之间的差异是非常细微的，以至于很难区分他们相对的等级。这一定是那个时代玄学的共识；裴徽的问题不是孔老之间的可比性，而是他们之间的细微差异。
然而，裴徽的问题不仅预设了孔子和老子的可比性，而且也预设了他们哲学观念的相容性。二者被假设为处理的是同一哲学主题，即作为“万物之所以”的“无”，以及这一“所以”与万物的关系问题。对于老子而言，证明他的“申之无已”相对容易些，因为他明确讨论了这一问题。而对于孔子，情况则相反。没有任何被归于他的论述明确提到了“无”的观念。
然而，自后汉初期以来，在扬雄和桓谭等人的著作中可以看见这样颇为盛行的观点： 《春秋》的头一个字“元”以及《系辞》中的“太极”只是《老子》中“道” (60) 的异称，与此相应，由孔子编撰的经典处理的也是和《老子》同样的问题。圣人与老子一样，处理的都是这一唯一实质性的哲学问题。王弼与裴徽共享这一基本假设，而王弼在此又在这一共同性中建立起了差异。孔老相容性的假设对于王弼对《老子》和《周易》（被视为由往圣相继而成的作品，孔子给它添加了最后的几个部分）的建构具有重要的影响。
任何文本的读解前提都是这一文本的性质预设，而这一预设提供了整个文本的背景。例如，对一个被假定为包含编码信息的文本的读解策略将不同于一个直陈式的文本。如果一个文本被认为包含了圣人的洞见，那么对它的读解策略将与被假定为乡下白痴写的文本截然不同；圣人的洞见被接受为真理，需要的只是对它的理解；而白痴的胡言乱语中的任何真理都将被视为偶然的结果。然而，为人熟知的道说真理的狂人形象甚至削弱了这些一般假设的可靠性。
裴徽与王弼的对话有助于我们确定引导王弼的读解策略的两个基本预设。首先，它表明了孔子和老子分别作为圣人和亚圣都具有极高的品质；其次，它表明圣人和亚圣实质上处理的是同一问题，即“无”与万物的关系。由于这是这些文本的核心问题，对《老子》、《周易》和《论语》的注释必须把每一个独立的分章读作这一整体探索的一个部分。因此，王弼的《老子微旨略例》不是以一个关于老子或任何其他人的论述开始，而是由一个关于“所以”及其与万物的关系、关于“所以”的不可界定性以及通过它在具体的万物中的“畅至”来认识它的面相的可能性的论述开始。 (61)
这样一来，文本的预期品质就取决于作者的等级；文本的预期的核心问题就取决于这一事实： 圣人和亚圣处理的是哲学唯一的真正研究对象；因此，文本的单个部分的一致性就在这两个假设的基础上建立起来。
对于《老子》而言，这三个向度对文本结构的引导的结果通过注释而清晰和直接起来。然而，裴徽的问题不是针对《老子》；他在阅读这一文本时没有遇到什么问题。他着力于这样的问题： 尽管圣人孔子实际处理的是同一问题，可他似乎没有提到它。与《老子》相反，孔子的那些文本表面，如《周易》，并没有为他关于这一核心问题的思考提供明确的线索。
王弼对裴徽的回答将作者/编者的身份与实际的文本表面关联起来。从作者/编者孔子的圣哲看，文本的核心问题是什么以及只能是什么是很清楚的，无论文本表面上在说什么。这样，他的论述带来的主要的新贡献是为孔子的文本建立了一种读解的策略，即它们必须被读为实质上是在处理“所以”与万物的关系，而不去管文本表面上似乎说的是别的东西。呈现出《论语》和《周易》中这些潜藏的思想，将是王弼的注释的任务。
王弼的回答处理了孔子似乎没有谈到“无”或类似的东西的问题，但他没有质疑裴徽提问的正当性。从司马谈《论六家要旨》以来，将思想家按照他们可能归属的学派（“家”）来归类成为一种惯例。甚至宫廷图书馆也是以这一方式组织的，其结果是《汉书·艺文志》中的图书分类。玄学家们（裴策在其中有很高的地位）追随并发展了一种试图超越这些肤浅的学派划分而回归严肃的哲学探究的传统（对此我们将在本书的其他地方加以概述）。他们否定了“儒”和“道家”这类名称的哲学价值。在他们看来，将孔子视为对于治理社会有某些价值的有关人和社会关系的学说的创建者（正如司马谈主张的那样）是一种误解；认为《老子》在宣扬“绝礼弃学”时是对孔子的核心训诫的轻忽同样是一种误解。但他们都不承认在后汉发展出来的对孔子和老子的神化。 (62)
他们认为，事实上，二位哲人都厌恶粗鄙的学者们肤浅而且有社会危害的胡说。其结果是，王弼将通常认为互不相容的传统（一面是《周易》和《论语》，另一面是《老子》和《庄子》）读为相同的哲学探索的部分，结果是他可以在其《老子注》中以《论语》、《周易》和《庄子》中的要素作为补充，而在其《周易注》中以《老子》和《论语》中的要素为补充。 (63) 他的师友何晏在一篇文章中相当清楚地表达了这一点。刘孝标《世说新语注》中引用的“文章叙录”中提到了这一点：
自儒者论以老子非圣人绝礼弃学，晏说与圣人同，著论行于世也。 (64)
这样，《老子》的作者就不是一个与其他学派的倡导者相反的道家学者，而是一个探求玄奥的“万物之所以”的哲人。在读解策略上，没有理由将他看作是以孔子为潜在的对手来加以反对。与此相反，尽管他们理解的层次有所不同，但二者在根本上是一致的。对于《老子》而言，它必须被读作在根本上与孔子的哲学思考的目的相一致（这并不意味着与声称是继承了孔子传统的儒家教条一致）。
王弼与裴徽的对话建立了另一个重要的解释原则。由于圣人完全意识到他所“体”证的“万物之所资”无法言说，因此他不说。这样，在那些可能是圣人及其先辈编撰的作品中有关“无”这类神秘主题的论述的缺席就不是它们缺乏对终极事物的兴趣或理解的标志；正相反，他们对这类主题的沉默，是他们自身体现“无”的本质的最高的证明。
孔子的“不作”成为他的洞见的最终证明。圣人的行为、事迹和言语，比如记录在《论语》和《周易》中的那些，尽管看似琐碎，却只能被读作暗示着某些不可言说的东西的深玄的启示。它们通过暗示的方式处理的正是《老子》试图正面把握的问题。圣人的生活（包括他的不事著述）成为他所体证的作为万物之本的“无”的活生生的展现。 (65) 相反，《老子》对这一“无”的文字表达形式的寻求却正表明了他属于“有者”。我们有书籍形式的《老子》（与孔子的无书相反）这一愉快的事实，是老子低于孔子的一个标志和证据。由于读者像老子（尽管他与圣人的距离已经非常接近，但其地位仍只是在普通学者范围内的最高等级而已）一样也属于这一范围，老子的低于圣人也确保了他对我们来说的可接近性。
既然如此，王弼就是在为老子的、作为其缺憾的工作撰写注释，然而无论是在他的《老子注》还是《老子微旨略例》中，都没有对这一文本持批评性的、甚至怀有敌意的观点的言辞。然而，他同时代的人中有某些人持这样的立场。荀粲（约212—240年）主张： 既然言辞不能完全表达意义，所以被归为圣人的作品就是靠不住的，其实质不过是“圣人之糟粕”，是些没什么价值的饶舌。因此，它们是不值得研究和注解的。 (66) 他是否对《老子》提出过相同的主张无从得知，但考虑到在那个时代孔子与老子之间广为接受的地位差别，如果前者都是如此，那么后者就更不用说了。王弼没有接受这一极端的立场，而是在他关于语言的理论以及他的注释的实践中含蓄地反驳了它。荀粲观点的论辩性压力在王弼对这一问题的存在的接受和对这一问题的相当全面的解决这两方面都可以觉察到，我们在后面还会谈及。 (67)
从王弼与裴徽的对话中所做的比较出发，可以进一步认为由于相应洞见的缺乏，《老子》是一个并不可靠的文本。这不是王弼的观点。圣人与老子之间是如此的接近，以至于他们之间的差异只能在某个对于考察者而言并不明显的点上发现。这一最小的差异在于二者对语言的不同态度，而不在于他们对“无”的理解程度。事实上，孔子没有谈到“无”，而老子却谈到了它。然而，正如我们将会看到的，王弼认为老子完全意识到了语言在处理非具体性问题上的缺陷，也意识到了作为一种哲学工具的语言的不可靠性。《老子》中包含着的真理是充分的，这一真理因误解而遮蔽，因此既值得、也需要对它加以注解。
依据《老子》自身的指示，必须发展出一种对此有充分认识的读解策略： 语言在表达“无”时的弱点、不可靠和尝试性，这一读解策略同时要使这一表达方式的有限潜能尽可能地发挥出来。与之正成对照的是，《周易》使用了一种精致得多的多层次表达结构，从而得以在“体无”的同时不必陷入关于“无”的那些不可信赖的陈述中去。就有关《老子》的读解而言，我们有必要假定这一文本中包含有对“万物之所以”的可靠的理解，但它用以谈及这一“万物之所资”的语言却是尝试性的、不可靠的，而且它对此有清楚的认识。
然而，这两个文本之间仍有一个差别。《周易》在王弼及其同代人看来，是由“体无”的孔子及其前辈圣人为了克服语言的这些缺陷而建构的文本。它是那些成功地谈及存在的哲学而又不正面提到它的圣人们的一次演示。这一神秘、深奥的演示使得普通学者很难透达它的深度。《老子》是一部可理解但其言辞并不可靠的书，不是由真正的圣人、而是由比之略低的“亚圣”撰写的关于作为“万物之所以”的“无”以及“体无”的圣人的书。
这一对《老子》的评价是阮籍、何晏等玄学家的共识。将老子置于最高地位的陆希声在一则关于王弼的批评性评注中指出阮籍重复了王弼的评价：
王弼以谓圣人与道合体，老氏未能体道。故阮籍谓之上贤亚圣之人，盖同于辅嗣。 (68)
释道安（312—285年）断言“何晏王弼咸云老未及圣”，南朝的周颙也重复了这一说法。 (69) 王葆玹收集到了玄学家（包括何晏和郭象）将庄子看作与老子地位相同的证据。 (70)
这一对孔老关系的评价在随后的几个世纪里一直是玄学的追随者的标志，从而与那些强调其相应奠基者的绝对优先地位的道徒和儒者区别开来。 (71)
这样，王弼对《老子》的评价就否定了那个时代流行的三种路向以及在其基础上的诠释策略。在他看来，《老子》这本书既不是最高神揭示出来的，也不是孔子的老师写的，或者某个平庸的思想家编造的。同时它也不是与孔子的儒家教义相对的道家文献。王弼承继了这样的传统： 将《老子》视为一个像圣人那样从事哲学而非建立某个学派的哲学家的著作，一个尽管已经达到了普通人所能期许的最高层次但仍低于圣人的人的著作。 (72) 这一差距使得他在哲学探寻中试图使用必然是不可靠的、尝试性的媒介——界定性的语言，这一媒介同时使得运用语言的哲学成为可能，也导出了学派分类史的荒谬。
还有最后一个问题。如果老子与孔子的相对地位的问题确实像我们声称的那样重要的话，为什么在《老子微旨略例》中没有关于二者的完整论述呢？问题很可能出在这一文本的传承上。正如我们将在别处表明的那样，《老子微旨略例》是一系列出自原初那个更大的文本的选本。 (73) 这类选本中现存的有两种，其中一个较短，而且被完整地包含在另一个选本中。两个选本都以佚名的方式收载于《道藏》，其中一个作为独立的篇章，而另一个则是宋代道藏摘要《云笈七签》的一个部分。 (74) 《道藏》似乎不太可能收载一个在根本上背离了道家核心信仰（即《老子》相对于其他人的优越性）的作者的著述，尽管它也收录了像《墨子》和《韩非子》这样的文本。正如我们将要看到的，在王弼对各“家”的攻击中并没有专门针对道家的，尽管在有关其个人或学术的记述中没有东西表明他会认为自己是一个道家的支持者。因此，这一对道教的批评的缺失可能又暗示了某种编辑性的介入。另外可以指出的是，作为进一步的证据，尽管圣人在《老子》中极为重要，但在现存的《老子微旨略例》的选本中却很少提到他，即使提到也只泛泛之谈。尽管在《老子微旨略例》原本中包含更多关于孔子的论述是可能的。然而，如果《略例》中是以一种本来会用在老子身上（在道教徒看来）的方式提及孔子的，那么《道藏》的选本将这些段落删去也就可以理解了。然而，这两方面的观点都并无严格的证据。
我们现在可以得出引导王弼对《老子》的读解、确定其方法论并为可行的和不可行的诠释做法提供标准的一些初步的参考性结论。
● 《老子》是一个由老子本人撰写的文本。由此，似乎假设了这一文本在力求哲学上的同质性。对它的注释必须把单立的分章读作一个均质整体的部分。
● 《老子》探索的是那个唯一的哲学问题——“所以”的特征以及“所以”与万物的关系。这一假设决定了整个《老子》的一般背景。
● 由于要成为所有特殊的东西的“所以”就必定是非特殊的，因此它拒绝以特殊性为前提的定义。
● 与此同时，这一“所以”在万物中作为万物之“所以”显现出来。这一关系被复制在盛行于存在者中的某些结构中。这一情况使得用语言材料作为能指和符号来描述它们成为可能。
● 老子在写作中对这一语言结构有清醒的理解。因此，他的文本中不包含确定的、可靠的“名”，而只有权宜的探索性指称构件。
● 对《老子》中独立的分章的读解策略必须筑基于对这一文本的基本意旨以及对它所使用语言的后果的正确理解。在前一个方面的失败将导致第二个方面的失败，从而最终导致在理解这一文本上的彻底失败。
● 因此，意在理解《老子》的哲学探索的读者不要去关注《老子》的必然是不可靠的、权宜的和特定的陈述中那些背离自身指向万物根据的方面，而要去关注它们共同的、深奥的核心。