《老子微旨略例》的文本及翻译（底本： 《老子微旨例略》）
上篇第一章 (36)
［本文］夫 (37) 物之所以生，功之所以成，必生乎無形， (38) 由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其爲物也則混成，爲象也則無形，爲音也則希聲，爲味也則無呈。故能爲品物之宗主，包通天地 (39) ，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也。 (40) 無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物爲用。聖行五教，不言爲化。是以道可道，非常道；名可名，非常名也。五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皎不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也；所謂自古及今，其名不去者也。天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。故古今通，終始同；執古可以御今，證 (41) 今可以知古始；此所謂常者也。無皎昧之狀，溫涼之象，故知常曰明也。物生功成，莫不由乎此，故以閱衆甫也。
［译文］
(42) (43) (44) (45) (46) (47) (48) (49) (50) (51) (52) (53) (54) (55) (56) (57) (58) (59)
（25） 四象 (60) 不成形，“大象”也无从显现； （26） 五音不成声，“大音”也无从达至。 (61)
(62) (63) (64) (65) (66) (67) (68)
（40） 五物之母既不炎也不寒，既不柔也不刚。（41） 五教之母既不皎也不昧，既不仁慈，也不残忍。 (69)
（42） 尽管古今不同，时俗变化，她却不并不变化。这就是［《老子》所说］：“自古及今，其名不去”。 (70)
(71) (72) (73) (74) (75) (76)
上篇第二章
［本文］夫奔電之疾猶不足以一時周，御風之行猶不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物。是故歎之者不能盡乎斯美 (77) ，詠之者不能暢乎斯弘。名之不能當，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也。夫道也者，取乎萬物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎探賾而不可究也；大也者，取乎彌綸而不可極也；遠也者，取乎綿 (78) 邈而不可及也；微也者，取乎幽微而不可覩也。然則道，玄，深，大，微 (79) ，遠之言，各有其義，未盡其極者也。然彌綸無極，不可名細；微妙無形，不可名大。是以篇 (80) 云： 字之曰道，謂之曰玄，而不名也。然則，言之者失其常，名之者離其真，爲之者 (81) 則敗 (82) 其性，執之者 (83) 則失其原矣。是以聖人不以言爲主，則不違其常；不以名爲常，則不離其真；不以爲爲事，則不敗其性；不以執爲制，則不失其原矣。然則，《老子 (84) 》之文，欲辯而詰 (85) 者，則失其旨也；欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不爲，順 (86) 而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，爲在未有；無責於人，必求諸己；此其大要也。而法者尚乎齊同，而刑 (87) 以檢之。名者尚乎定真，而名 (88) 以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯 (89) 以立之。雜者尚乎衆美，而總以行之。夫刑以檢物，巧僞必生；名以正 (90) 物，理恕必失；譽以進物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也。然致同而 (91) 塗異，至合而 (92) 趣 (93) 乖，而學者惑其所致，迷其所趣。 (94) 觀其齊同，則謂之法；覩其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不係，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執意焉。故使有紛紜憒 (95) 錯之論，殊趣辯析 (96) 之爭，蓋由斯矣。
［译文］
(97)
（4） 善“速”不在于“疾”，（5） 善“至”不在于“行”。 (98)
(99) (100) (101) (102)
（22） “道”是取于 (103) 它作为万物根基的［方面］，（23） “玄”是取于它让玄奥 (104) 发出的［方面］。 (105)
(106) (107) (108) (109) (110) (111) (112)
（34） 言及它的人，将错失其［=天下］常；
（35） 命名它的人，将偏离其［=天下］真质；
（36） “有为”的人，会破坏它［=天下］的本性；
（37） 执著它的人，会迷失其［=天下］本原。 (113)
（38） 这就是圣人
（39） 不以言为主脑，就不会错失其［=天下］常；
（40） 不以名为恒常，就不会偏离其［=天下］真质；
（41） 不以有为为事，就不会破坏其［=天下］本性；
（42） 不以执著来统治，就不会迷失其［=天下］本原的原因。 (114)
（43） 这样，那些将自己的琐碎分析强加给《老子》的文本模式的人，将错失《老子》的指向；那些只关注［特定］语汇的人将偏离它的宗旨。 (115)
（44） 因此，［《老子》］的根本宗旨在于论述太始 (116) 的源头以阐明自然之性；推演玄奥的极致来固定怀疑欺罔的迷局。 (117) 因应，而不作为；顺适，而不发起； (118) 尊崇根本以便让其枝本 (119) 休息；守护其母以便保存其子孙； (120) 不看重［作为控制百姓的手段的治理］技艺；在［对于统治者的生命和地位的］危机还未出现时，对它们采取行动； (121) 不要求别人，而是要求自己； (122) 这些是《老子》的要旨。
（45） 但
（46） 法家崇尚齐同，因而运用刑罚来监控［百姓］；
（47） 名家崇尚定指真实，因而用名来校正［百姓］；
（48） 儒家崇尚完满的爱，因而用荣誉来驱使［百姓］；
（49） 墨家崇尚俭啬，因而用约束来固定［百姓］；
（50） 杂家崇尚各种方法，因而用各种手段让［百姓］依从。
（51） 事实上，
（52） 用刑罚来监控，不可避免地会产生巧伪； (123)
（53） 用名来校正，不可避免地会使秩序和体谅丧失； (124)
（54） 用荣誉来驱使，不可避免地会导致竞争； (125)
（55） 用约束来固定，不可避免地会引生违抗；
（56） 用多样手段使百姓行动，不可避免地会引生秽乱。
（57） ［因为］以上各家都是在用其子而弃其母，百姓将失去支撑他们的东西，得不到卫护。 (126)
（58） 然而，［如《系辞》所说］
(127)
（64） 看到［《老子》中的某些论述倡导］齐同，就说它是法家的；
（65） 看到［某些论述倡导］定指真实，就说它是名家的；
（66） 看到［某些论述倡导］纯爱，就说它是儒家的；
（67） 看到［某些论述倡导］俭啬，就说它是墨家的；
（68） 看到［某些论述倡导］无系统的［教旨］，就说它是杂家的；
（69） 他们根据眼中看到的，来分派名称；依据他们喜爱的，来为《老子》附上意义。在不同的倾向和阐释间，各种纷繁淆乱的竞争就是由这一［方法论上的错误］导致的。 (128)
上篇第三章
［本文］又： 其爲文也，舉終以證始，本始 (129) 以盡終；開而弗達，導而弗牽。 (130) 尋而後既其義，推而後盡其理。善發事始以首其論，明夫會歸以終其文。故使同趣而感發於事者 (131) ，莫不美其興言之始，因而演焉；異旨而獨構 (132) 者，莫不說其會歸之徵，以爲證焉。夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致，而舉夫歸致以明至理，故使觸類而思者，莫不欣其思之所應，以爲得其義焉。
［译文］
(133) (134) (135)
（8） “趣至”虽然各异，但它们的宗旨却必定相同；（9） 思虑可以百出，但其目标却必定一致。 (136)
(137)
下篇第四章
［本文］凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存爲存，以其不忘亡也；安者不以安爲安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力舉秋毫，善聽聞雷霆，此道之與形反也。安者實安，而曰非安之所安；存者實存，而曰非存之所存；侯王實尊，而曰非尊之所爲 (138) ；天地實大，而曰非大之所能；聖功實存，而曰絕聖之所立；仁德實著，而曰棄仁之所存。故使見形而不及道者，莫不忿其言焉。夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。欲 (139) 明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內；明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。故使察近而不及流統之原者，莫不誕其言以爲虛焉。是以云云者，各申其說，人美其亂。或迂其言，或譏其論，若曉而昧，若分而亂，斯之由矣。
［译文］
(140) (141) (142) (143) (144)
(145) (146)
(147) (148) (149) (150) (151)
下篇第五章
［本文］名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之曰玄。妙出乎玄，衆出乎道。故生之畜之，不禁 (152) 不塞，通物之性，道之謂也。生而不有，爲而不恃，長而不宰，有德而無主，玄之德也。玄，謂之深者也；道，稱之大者也。 (153) 名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。是以謂之玄則玄之又玄，稱道則域中有四大也。 (154)
［译文］
(155) (156) (157) (158) (159) (160) (161) (162) (163) (164) (165) (166)
下篇第六章
［本文］《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，衆則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各爲意，則雖辯而愈惑。嘗試論之曰： 夫邪之興也，豈邪者之所爲乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋 (167) 章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。故不攻其爲也，使其無心於爲也；不害其欲也，使其無心於欲也。謀之於未兆，爲之於未始，如斯而已矣。故竭聖智以治巧僞，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進，剪華譽，棄巧用，賤寶貨，唯在使民愛欲不生，不在攻其爲邪也。故見素樸以絕聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極聰明 (168) 以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，僞愈多變，攻之彌深，避之彌勤，則乃智愚相欺，六親相疑，樸散真離，事有其姦。蓋捨本而攻末，雖極聖智，愈致斯災，況術之下此者乎！夫鎮之以素樸，則無爲而自正；攻之以聖智，則民窮而巧殷。故素樸可抱，而聖智可棄。夫察司之簡，則避之亦簡；竭其聰明，則逃之亦察。簡則害樸寡，察 (169) 則巧僞深矣。夫能爲至察探幽之術者，匪唯聖智哉？其爲害也，豈可既 (170) 乎！故百倍之利未渠多也。夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也。凡名 (171) 生於形，未有形生於名 (172) 者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得謂之聖，智不得謂之仁，則各有其實矣。夫察見至微者，明之極也；探射隱伏者，慮之極也。能盡極明，匪唯聖乎？能盡極慮，匪唯智乎？校實定名，以觀絕聖，可無惑矣。夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則脩其所尚而望其譽，脩其所顯 (173) 而冀其利。望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。患俗薄而興名行崇仁義， (174) 愈致斯僞，況術之賤此者乎？故絕仁棄義以復孝慈，未渠弘也。夫城高則衝生，利興則求深。苟存無欲，則雖賞而不竊；私欲苟行，則巧利愈
。故絕巧棄利，代以寡欲，盜賊 (175) 無有，未足美也。夫聖智，才之傑也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而興此三美，害猶如之，況術之有利斯以忽素樸乎！故古人有歎曰： 甚矣，何物之難悟也！既知不聖爲不聖，未知聖之爲不聖也；既知不仁爲不仁，未知仁之爲不仁也。故絕聖而後聖功全，棄仁而後仁德厚。夫惡強非欲不強也，爲強則失強也；絕仁非欲不仁也，爲仁則僞成也。有其治而乃亂，保其安而乃危。後其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所爲也。功不可取，美不可用，故必取其爲功之母而已矣。篇云： 既知其子，而必復守其母。尋斯理也，何往而不暢哉！
［译文］
(176) (177) (178) (179)
［下面是关于淫兴邪起以及对治它们的方法的插入论述］
(180) (181) (182) (183) (184)
（15） 竭尽聪明来治理巧伪，不如展示素朴来安静百姓的欲念；
（16） 倡导仁义来敦厚风俗，不如“抱朴”来保全健康和真实；
（17） 增多巧利以兴进事用，不如减少私欲来平息竞争。 (185)
（18） 因此，［《老子》主张］
（19） 禁绝监察，潜没聪明；
（20） 取消鼓励和倡导，剪除奢华争竞；
（21） 放弃技巧功利，轻视宝贵的财货。
(186) (187) (188) (189) (190) (191) (192) (193)
(194)
（65） 圣智是才智之士中的杰出者；
（66） 仁义是品行之中最伟大的；
（67） 巧利是用处之中最好的。 (195)
(196) (197) (198) (199) (200) (201) (202) (203)
(1) 本章是我的同题文章的修订版，该文发表于T'oung Pao LⅩⅫ（1986）：92—129。我要感谢T'oung Pao编者同意我在本书中使用这篇文章。
(2) 王弼，《周易注》；《周易略例》。参见楼宇烈《王弼集校释》。
(3) 王弼，《论语释疑》，《王弼集校释》，页621—635。
(4) 何晏，《论语集解》。
(5) 王弼，《老子注》。参见本书第二编的《老子》本。
(6) 王维诚，“魏王弼撰《老子旨略》佚文之发现”，《国学集刊》7：3（1951）：367—76。后来的两个版本都是以他的发现为基础的，参见中国科学院哲学研究所中国哲学史组以及北京大学哲学史教研室编，《中国历代哲学文选》“两汉隋唐”编，页308；以及楼宇烈，《王弼集校释》，页195。严灵峰在数年以后重复了这一发现。参见严灵峰，《老子微旨例略》；《老庄研究》，后序，页413；《老庄研究》，1966年版，页636。
(7) 何劭，《王弼传》，引自裴松之《三国志注》。
(8) 詹锳编，《文心雕龙义证》，页665。
(9) 《南齐书》，卷33，页598。
(10) 参见陆德明，《经典释文》，卷1，序，页32下；《新唐书》，卷59，页1514上；《旧唐书》，卷47，页2028上；《宋史》，卷205，页5177上及5206上，列有王弼《道德略归》以及一种匿名的《老子指例略》。郑樵《通志略》提到了一种王弼《老子略例》，以及一种匿名的《老子旨略论》，都是二卷；王应麟，《玉海》，卷63，页12上，提到了王弼的《老子略论》；明清的目录学家简单地抄录了前代的著录；参见焦竑，《国史经籍志》，卷4，页9上，以及周中孚，《郑堂读书记》，卷69，页1346。
(11) 晁公武记录于赵希弁，《昭德先生郡斋读书后志》，卷2，页823；这一著录承续在马端临《文献通考》，卷211，页1730下。
(12) 张君房，《云笈七签》，载于《正统道藏》。
(13) 张湛，《列子注》，页9。
(14) 参见本书第二编第一章。
(15) 参见《老子微旨略例》。
(16) 参见《老子微旨略例》；王弼，《老子注》3.1，25.10；《论语释疑》。
(17) 参见本书第一编第三章。
(18) 参见陈荣捷，Commentary on the“Lao⁃tzu”by Wang Bi序，Ariane Rump和陈荣捷译。
(19) 参见《马王堆汉墓帛书》；R. Henricks，“A Note on the question of Chapter Division”，49—51；“Examining the Chapter Divisions”，501—24；屈万里，《汉石经周易残字集证》，卷1，页25上；W. Peterson，“Making Connestions：‘Commentary on the Attached Verbalizations’of the Book of Changes”，HJAS42：1（1982）：71。
(20) 班固，《汉书》，页1732。
(21) 邢璹，《周易略例注》序。
(22) 何劭，《王弼传》。
(23) 参见A. C. Graham对《墨子》中这一概念的注释，Later Mohist Logic，Ethics，and Science，页547—48。另见Christopher Harbsmeier，Language and Logic，页192。司马谈，《论六家要旨》，《史记》，卷130，页3288；严遵，《老子指归》；李洗，《春秋左传指归》和《太玄指归》（姚氏学《补三国艺文志》中提到）。
(24) 苏舆，《春秋繁露义证》，页50。
(25) 参见《老子微旨略例》。
(26) 詹锳编，《文心雕龙义证》，页665。
(27) 同上书，页55。
(28) 《系辞上》。
(29) 《毛诗正义》，2中—4下。
(30) 参见本书第一编第四章。
(31) 严遵，“君平说二经目”。
(32) 严遵，“君平说二经目”，页131。
(33) 参见本书第一编第三章。
(34) 参见本书第一编第三章。
(35) Chang Chung⁃yue，“The Metaphysics of Wang Bi”；R. Wagner，“Wang Bi：‘The Structure of the Laozi's Subtle Pointers”；R. Lynn，The Classic of the Way and Virtue，页30—41。
(36) 附于各章的章次依据的是通行本的次序。尽管不能认为这是原文本的章次，但第1章很可能是首章的部分或全部，同样可能的是在原文本中各章彼此相随，就像在现存的摘要中那样。因为，它们对应的是原文本的第1，4，8，12，15，18章，而非第1，18，4，15，8，12章。换言之，现存的摘要很像是给出原本的论辩展开以及编者所认为的论辩的主线。对前现代的汉语文本摘要的经验表明，一般情况下，原本的次序都会保留下来。
(37) 取“夫”而非“天”：据《云笈七签》改。
(38) 《云笈七签》本“無形”作“形形”。
(39) 取“包通天地”而非“苞通”，据《云笈七签》改。“包”字的证据：王弼《老子》16.6注：“乃能包通萬物”；35.1注：“故能包通萬物”。“天地”和“萬物”互用，因此，王弼注中的两则引文都支持《云笈七签》本，尽管可能“包通萬物”更合情理。
(40) 《云笈七签》本“移也”作“移”。
(41) 取“證”而非“禦”：据《云笈七签》改。
(42) “夫”这个词指的是超越当下状况的普遍有效的论述。它常被误解为另一段开始的标志。
(43) “无名”和“无形”的对子承续了《老子》的术语。尽管在《老子》（如32.1）中“无名”作为道的特征出现，但在《老子》中“无形”从未作为一个名词出现；它只出现于《老子》41.14的“大象无形”中。王弼文本中名和形、物和功（或事）的并置，为其著述加入了论辩的精密性；而这种并置在《老子》中无法找到。在《老子》第41章中，“无形”和“无名”出现在两个相续的句子里，但前者是一系列平行的悖论（如“大器晚成”）中的最后一个，而后者则被王弼视为这个系列的总结。换言之，这两个句子的地位是不同的。从一种以悖论和平行来运作的哲学向王弼的系统性哲学的转变，在此处王弼将《老子》的语汇和意象转换为一种系统的、分析性的话语的做法中相当明显。关于王弼注中的平行，参见《老子》51.1的王弼注：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也”。另见《老子》1.2的王弼注：“凡有皆始于无……言道以无形无名始成万物”。
(44) 《老子》4.1：“道冲而用之，又不盈，渊兮似万物之宗”。《老子》14.5的王弼注有这句话。
(45) 参见《老子》35.1王弼注：“大象……不温不凉，故能包通万物，无所犯伤”。参见《老子》41.14王弼注：“有形则有分，有分者不温则凉，不炎则寒，故象而形者，非大象”。《老子》55.6王弼注：“不皎不昧，不温不凉，此常也。无形不可得而见”。
(46) 参见《老子》41.13王弼注：“听之不闻名曰希。不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者，非大音也”。
(47) 《老子》14.1和35.3是这些论述的前两句以及第四句（以不同语汇）的来源。《老子》14.1作：“视之不见名曰微，听之不闻名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可致诘，故混而为一”。因此它讨论的是耳、眼和触觉的感官，但它对于最后一者使用了一个比《老子》所用的更为抽象的词汇。在《老子》中，没有将感觉系统地分为两组并将二者分别与名和形关联起来的企图。王弼从《老子》35.3的系列中补足了关于味的第四个缺失的关联，它同样不适用于这里给出的严格论辩：“道之出言，淡兮其无味也。视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”这后一例子中，我们看到了视、听和用，以及在这个序列之外讨论道之“淡”的一般性论述。然后眼、耳和味觉被系统地组织进王弼这里所用的四重结构中。《老子》35.3也是将讨论味的句子分派给关于声和听的串系的证据，因为味与嘴和语言有关。要注意使用abba结构的便利。《老子》的两段话都以视听为序，但王弼颠倒了这一次序，创造出了一种不同于通常的abab顺序的abba结构。
(48) “为物”这个词取自《老子》21.2：“道之为物，惟怳惟惚”。而“混成”出自《老子》25.1：“有物混成”。王弼注释道：“混然不可得而知，而万物由之以成”。“作为象”，它“无形”；⓪ 《老子》41.13：“大音希声”。
(49) 《老子》41.14：“大象无形”。
(50) “无呈”这个词在《老子》中找不到对应者。它是依据《老子》35.3中提到的“淡”和“无味”而制造出来的，用以配合其他三个词。
(51) 将“宗”与“主”分开来翻译，其根据在于《老子》47.1王弼注“事有宗而物有主”。然而，将两个词分别划归两个串系是不无障碍的，因为实际上，王弼互换地使用它们；参见《老子》49.5注“物有其宗而事有其主”。
(52) “品物”出自《周易》乾卦；参见《周易》乾卦《彖传》：“云行雨施，品物流行”。王弼没有注释这个词，但孔颖达疏曰：“品类之物”。
(53) 道的“包通”的作用被王弼屡次谈及；参见《老子》16.6王弼注：“知此复，乃能包通万物，无所不容”；以及35.1注：“故能包通万物，无所犯伤”。
(54) 参见《老子》第38章王弼注：“故物，无焉，则无物不经”。
(55) 此类假设性论断是王弼思想的典型特征，而且常被用来检讨反命题的有效性。参见《老子》41.14“大象无形”。王弼注曰：“有形则亦有分，有分者，不温则凉，不炎则寒，故象而形者，非大象”。
(56) 参见《老子》41.13王弼注：“有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者，非大音也”。
(57) 这些一般性的法则没有出现在《老子》中。王弼在上引41.13和41.14注中论到了它们。
(58) 参见《老子》41.14“大象无形”。王弼对该句的注释以与此处文本相同的字句结尾：“故象而形者，非大象”。
(59) 参见《老子》41.13“大音希声”。王弼对该句注释的结尾与此处稍有不同：“故有声者，非大音也”。Chang Chung⁃yue认为“四象”是四时，但王弼在其他地方用地四时这个语汇（The Metaphysics of Wang Bi，225）。
(60) 这个概念在《老子》中没有出现，也没有在王弼现存著述的其他地方使用过。参见《老子》9.5王弼注及《论语释疑》17.17。“炎”“寒”似乎被用作特殊性的例子，而不指涉任何单一的现象；参见《老子》41.14、16.6、55.6等处的王弼注。我假设此处的“四象”与《系辞》的句子有关：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。韩康伯没有注释四象，但孔疑达《疏》将其解释为金木水火。然而，王弼在《老子微旨略例》中谈到五物，这也许是指五行。从上下文看，四象很明显是指形的基本构件，就像五音是声的基本构件一样。
(61) 这一论辩对于王弼哲学是关键性的。同样，它开始于一个假设性的反命题。它的证伪开启了正面论辩的道路，即事物中仍然包含它们的“所以”的印迹，因此万物成为本体论的资源，而非仅只是本体论洞见的障碍。关于王弼对“所以”的迹的论述，参见本书第三编。
(62) 在这两个句子中，王弼概述了作为道的隐喻的大象和大声“畅”“至”的条件。条件是特殊的事物“回返”其“所以”；当它们舍弃“所以”，为其他事物掌控之时，它们的“真性”将消散，它们将进入一种不同的动力机制，而且会阻塞在哲学上达至道的路径。“主”的概念是3世纪哲学讨论的核心。王弼主张真正的主宰原则是道，而到了郭象的一代，这一思想已被抛弃，而被代之以“无主”的事物的自治。“无所主”的意思在王弼对《老子》37.3“吾将镇之以无名之朴”的注释“不为主”中变得明晰。“施”这个词可回溯至《老子》53.1王弼注“言若使我可介然有知，行大道于天下，唯施为是畏也”。这个“施”字在王弼注的其他段落与“造立”、“施化”和“设”等动词关联在一起，它与“为”字一起在《老子》53.2的王弼注中构成了一个双字词。
(63) 引自《老子》35.1。王弼注中悲观的调子相当明显：“主若执之，则天下往也”。
(64) 《老子》没有关于大音的这一论述。王弼通过推类和系统化给出了论断。大音指的是道的教化，因此这一对子指的就是圣人“居无为之事”、“行不言之教”。
(65) 30—33句以一种有趣的过程源自《老子》。《老子》有关于天下会服从能够“执大象”的统治者的论述。大象被读作《老子》第14章中的“大象”，王弼将其视作表述道的词之一。通过平行的句子，大音的概念被引入进来，王弼进而构造了关于统治者执大音的论述来配合前者。同样，在《老子》中，这个对子与“圣人居无为之事”、“行不言之教”似乎没什么关联。这一论述现在由大象/大音这一对子构成。圣人通过他的两种治理策略来“用”大象和大音。在这些策略中，道显现其自身。王弼可以准确地指出《老子》将同样的句子用于圣人和道的不可知性、隐晦性的描述。因此句32、句33回溯到王弼对道之“玄”的解读。参见《老子》1.2王弼注：“万物以始以成而不知所以然，玄之又玄也”。另见《老子》34.2王弼注及《论语释疑》8.19。关于圣人之不可捉摸，参见《老子》17.1和17.6的本文及王弼注。
(66) “五物”的所指不明。《中国历代哲学文选——两汉隋唐编》的编者将其与《左传》“天生五材，民并用之”中的“五材”联系起来。注释者将其等用为五行。，但正是无物⓪ “无物”这一大胆的语汇取自《老子》14.2关于“一”的一个论述：“一者，其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物”。使它们有用；⓪ 王弼从他对《老子》第11章的解读中绎出了这一关键概念：事物不是从与它物的关系中，而是从它们“反”归作为其存在的无当中获得其功用的。“三十辐共一毂，当其无，有车之用”。王弼注曰：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无，能受物之故，故能以寡统众也”。在《老子》第11章的结尾，王弼总结道：“言有之所以为利，皆赖无以为用也”。另见《老子》1.4王弼注：“凡有之为利，必以无为用”。
(67) 五教指的是指导父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的德行。常见征引的是《孟子·公孙丑上》中的句子，然而，其中没有用到这个词。在《老子》14.2的“无物”与2.3的“无言”之间，没有内在的关联，但王弼将它们编织进一种系统的关系。孔子欲效仿天统治四季的方式而“无言”，为此提供了论证，参见《论语释疑》。
(68) 《老子》1.1。
(69) “母”被王弼读作一个哲学性的隐喻。它出现于《老子》第1，10，25，52和57章。关于王弼合并不同的概念，参见本书第一编。参见《老子》52.2王弼注“母，本也”。此处对“母”给出的那些特征（其上不皎、其下不昧），出现在《老子》14.2对一的描述中。
(70) 参见《老子》21.6；在那里它指的是道，这表明这些词对于王弼而言是可以互换的。王弼注曰：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。自古及今，无不由此而成。故曰‘自古及今，其名不去也’”。参见《老子》14.5王弼注：“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。上古虽远，其道存焉，故虽在今，可以知古始也”。
(71) 《老子》中并没有出现过的“天”和“治”的对子，将此章第一行开始的平行串系中讨论的两个事物的领域概念化了。此处称为“天”的领域是创生事物的领域，而“治”的人的领域则是带来社会性的功业的领域。这一对子中的论辩回溯到《老子》39.2：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，王侯得一以为天下贞。其致之一也”。
(72) 《老子》14.4。
(73) 《老子》14.5。
(74) 王弼此处引用的出自《老子》14.5的句子以“是谓道纪”结尾。这个术语在《老子》的其他部分没再出现，但“道［之］常”的概念是常见称述的；参见《老子》32.1和37.1。因此，王弼将这一概念插入到这里。整句话与《老子》47.1王弼注甚近。
(75) 引文出自《老子》16.6和55.6。王弼对前者注释道：“常之为物，不偏不彰，无皎昧之状，温凉之象，故曰：知常曰明”。《老子》55.6王弼注曰：“不皎不昧，不温不凉，此常也，无形不可得而见”。
(76) 《老子》21.7。这指的是王弼在21.6注中描述为“至真之极”的东西，而非“常”，但王弼将两个概念合并为一。《老子》21.7王弼注：“众甫，物之始也，以无名阅万物始也”。
(77) 取“美”而非“羨”：据《云笈七签》改。
(78) 《云笈七签》本作“緬”。
(79) 《云笈七签》本作“妙”。
(80) 《云笈七签》本作“經”。
(81) 《云笈七签》本无“者”字。
(82) 《云笈七签》本作“窒”。
(83) 《云笈七签》本无“者”字。
(84) 《云笈七签》本作“君”。
(85) 《云笈七签》本作“誥”。
(86) 取“順”而非“損”：楼宇烈据王弼《老子》29.4注“故因而不爲，順而不施”改。
(87) 《云笈七签》本作“形”。
(88) 《云笈七签》本作“言”。
(89) 《云笈七签》本作“智”。
(90) 取“正”而非“定”：Wagner据文本相似性改。对于各家，都是后半句中的语汇，如“檢”、“進”、“立”和“行”，得到了承续；只有名家的“定”是从前半句而非后半句承接来的。
(91) 取“同而”而非“同”，据《云笈七签》改。“而”的证据：《系辞》“天下同歸而殊塗，一致而百慮”。
(92) 取“合而”而非“合”，据《云笈七签》改。见前一注脚。
(93) 《云笈七签》本作“趨”。
(94) 《云笈七签》本作“趨”。
(95) 《云笈七签》本作“憤”。
(96) 取“析”而非“扸”：据《云笈七签》改。
(97) 据《庄子》所说，列子就是这样行走的。
(98) 关于雷电和风的这对陈述可以回溯至《说卦传》：“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风”。这一论述接在关于神的一个句子后面，正如韩康伯在注释中所说，本身是“无物”的神，却处于雷风之类特殊事物的核心，使事物运动。《系辞上》主张“［圣人］唯神也，故不疾而速，不行而至”（没有提到雷风）。《说卦》用于风和雷的词都是“疾”。通过将此处用于神的词用到雷和风上，王弼就将两个论述关联起来了。《系辞》的论述只是简单地道出了一个悖论。在一种典型的王弼式思想激进主义的做法中，王弼将这一陈述转化为这样一个命题：神不仅能够不疾而速，而且它的“速”正是它的“不疾”的作用。这里用的词“在”与他用于转化《庄子》中关于“蹄”“筌”的论述的词完全相同。参见本书第三编第一章。
(99) 《老子》1.1。
(100) 然而，《老子》1.1的“可道”没有平行者，而我们知道王弼实际上将“可名”解作“有形”，因此句8实际指向的是《老子》1.1。这导致了一种颇具讽刺的境况：指涉“名”的句子不得不与“可道”之下的串系相联。
(101) 句7和8的前半部分承续的是《老子》第38章王弼注的结尾的论辩：“舍其母而用其子，弃其本而适其末。名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧”。句7和8中加引号的表达出自《庄子》。
(102) 名和称谓的差别对于王弼而言是关键性的，它是以《老子》的许多论述为根据的。例如，《老子》25.4：“吾不知其名”，这里的“其”指的是25.1中的“有物混成”。王弼注曰：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也”。《老子》接下来说：“字之曰道”。王弼注曰：“夫名以定形，字以称可言。道取于无物而不由也。是混成之中，可言之称最大也”。《老子》下一句是：“强为之名曰大”。王弼注：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系于大。大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰强为之名曰大”。另参见《老子》25.10：“域中有四大”。王弼注曰：“四大，道、天、地、王也。凡物，有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由然后谓之为道。然则是道，称中之大也，不若无称之大也。无称不可得而名，曰域也”。“谓”这个词与“称”同用，也出现在《论语释疑》中。只是在《老子》3.1的王弼注中，名和称似乎具有相同的意义。
(103) “取乎”是王弼创造的一个新词。它还以“取于”的形式出现于《老子》1.5和25.5的王弼注。
(104) 王弼将道理解为事物的“所以”的创生的侧面。他是以《老子》相关论述为依据的，如《老子》34.2：“万物恃之而生而不辞，功成而不居”；或，《老子》51.1：“道生之，德畜之，物形之，势成之”。在此基础上，王弼构建了其他指涉道的词或它的同类语；参见他对《老子》21.1—4和24.5的解读。
(105) 这句话指涉的是《老子》1.5，在那里“玄”是“众［和］妙之门”。困难在于这里的“出”的及物性，它暗示某些创生的过程，而在王弼上下文中的实际意义是万物之“所以”仍然是不可辨识的“玄”。“所以”的不可辨识之下潜在的逻辑和必然性是王弼最重要的哲学发现。他从对《老子》关于这一方面的语言（如“玄”、“隐”或“无名”）的细致解读中发展出了这一观念。他将这些概念合并在“玄”的观念之下。这两个句子之间的平行关系隐藏着语法关系上的一个差异。除《老子》1.5外，还有其他关于玄的论述，如《老子》51.5和10.9的王弼注。《老子》51.5王弼注关于“玄德”注解道：“有德而不知其主也，出乎幽冥，故谓之玄德也”。在他对《老子》10.9的注释中，王弼使用了近乎相同的语汇。这些段落暗示《老子微旨略例》中这句“玄也者取乎幽冥之所出也”已经被强迫性的平行关系变形了，实际上应该被译为“‘玄’是取于它让事物出自幽冥的方面”。关于道的句子在《老子》25.5王弼注中有近似的平行句：“道取于无物而不由也”。“幽冥”这个词似乎并非源出于《老子》或《周易》这样的经典，尽管它与《老子》21.4“窈兮冥兮”（同样也是描述道的）之间有某种松散的关系。然而，“幽冥”在解读《老子》的语境中已经成为哲学语汇的部分，甚至早在汉代建立以前。《文子》在“上德”篇中以某种出自《老子》14.1的半引文的方式写道：“道以无有为体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道，而非道也”（《文子要诠》，页117）。关于玄的定义，常见征引的是《老子》1.5的王弼注：“玄者，冥也，默然无有也。始母之所出也。不可得而名，故不可言‘同名曰玄’，而言‘谓之玄’者，取于不可得而谓之然也。谓之然，则不可定乎一玄。若定乎一玄而已，则是名，则失之远矣”。因此，玄是万物之“所以”的必然的不可辨识性。
(106) 《老子》65.4：“玄德深矣远矣”。这将“深”与玄关联起来。参见《老子》15.1：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”。这的确是“玄”指称的方面。“探赜”出自《系辞》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”。
(107) 在《老子》25.6中，“大”这个词被分派给道。“弥纶”一词出自《系辞》：“易与天地准，故能弥纶天地之道”。另见《老子》25.6王弼注。
(108) 在《老子》25.8中，“远”与道一起出现。这导致了对《老子》65.4的再解读，其中“远”实际上是分派给“德”所代表的生的方面。
(109) “微”的定义取自《老子》14.1：“视之不见名曰微”。
(110) 通过这一论辩，王弼指出《老子》和《系辞》的道说的试验性和启发性方式是由它们所探询的对象的结构决定的。它们所运用的语言的试验性、含蓄性解释了这一语言中的矛盾和悖论，并建立起了用于解读这一语言的框架。
(111) 《老子》25.5。
(112) 《老子》1.5。
(113) 句34和35在《老子》或《系辞》中似乎没有根源。句36和37中包含《老子》29.3和64.5中的引文。在《老子》29.3的王弼注中，宾语“之”被等同为“天下”或“物”：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也；物有往来而执之，故必失矣”。
(114) 整个段落的论辩模式是以《老子》第64章为根据的，尽管某些材料取自《老子》第29章及王弼注。王弼以两种语言行为——“言”和“名”来补足“为”、“执”这两种身体行为，这与《老子》2.2是一致的，在那里，《老子》指出：圣人“居无为之事”、“行不言之教”（王弼常常引用的一个论述）；参见《老子》7.1，23.3和63.1的王弼注。整个段落从句33到句42形成了一个平行的阶梯，它似乎并不适合此处的语境，因为它讨论的是圣人的行为而非《老子》的语言。这一印象由句33前面以及句43开头的两个“然则”得到了强化。我相信整个段落是因为语境上表面的相似性而移置此处的一个片断。
(115) 如果句33至句42的确属于此处，那么《老子》将属于圣人的范畴。由于圣人将语言的性质理解为表达有关“所以”的洞见的一种虚弱的工具，可以预料到他的文献最多只是线索或指示而已，这进一步传递出王弼建议的用于《老子》本身的解读策略。关于圣人与老子的相应地位，参见本书第一编。
(116) “太始”的概念源出于《系辞》的“大始”（“乾知大始”）。在其提升的形式“太始”中，它成为汉代《周易》诠释的部分。那一时期最重要的解释性文本之一《易纬乾凿度》说：“太初，形之始也”。
(117) “太始”的创生方面的讨论指的是道；作为“幽冥之极”的“所以”的隐晦指的是“玄”。
(118) 王弼创造的一个表达。在《老子》29.4注中，他说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”。
(119) 王弼创造的一个表达。本末这一对子在《老子》中并没有出现。这一表达遍布王弼《老子注》中；参见《老子》38.1，57.1，57.5和58.10的王弼注。
(120) 王弼创造的另一表达出自《老子》52.2“守其母”，以及反复出现的关于道维持事物的论辩。王弼在《老子》第57章和第58章的注释中充分地发展了这一表达。
(121) 王弼创造的另一表达。《老子》18.2：“智慧出，焉有大伪”。王弼注曰：“行术用明，以察奸伪，趣睹形见，物知避之，故智慧出，则大伪生也”。由此，《老子》中的“智”就被王弼理解为治理的技艺。“巧术”的组合出现在《老子》65.3的王弼注中：“而以智术动民邪心，既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随其防而避之，思惟密巧，奸伪益滋”。第二部分取自《老子》64.3，说圣人“为之乎其未有”。
(122) 王弼的一个表达。根据在于《老子》79.3，对此王弼注曰：“有德之人，念思其契，不令怨生，而后责于人也”。我此处的译文试图配合王弼给予此句的一般化。“无德”的人“彻司人之过也”，即关注他人的过错。王弼在他对《周易》“讼卦”的注释中承续了这一主题，参见《王弼集校释》页249，它援引了孔子论述的权威：“‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎’！无讼在于谋始……讼之所以起，契之遇也，故［《老子》79.3说］‘有德司契’而不责于人”。这里对《老子》的四个“大要”的总结，将在后面进一步约减为一个句子；参见6.77。
(123) 在对曹魏时盛行的法家的抨击中，王弼援引了《老子》58.2“其政察察，其民缺缺”。朝廷这一政策的灾难性后果，在《老子》49.5的王弼注中得到了描画。详细的分析，参见本书第三编第三章。此处各家的次序把最邪恶的法家列在首位。这样的顺序是以《老子》第17章和第38章为依据的。在《老子》第17章中，在甚至使那些在下者都不重视的统治者之上的最低等的统治者是让百姓“畏”惧的。《老子》17.3王弼注：“不能复以恩仁令物，而赖威权也”。
(124) 名教在王弼的时代有强大的影响。《人物志》的作者刘劭拥护这一宗旨，他发展出了考试的做法，这一做法是为避免王弼所归属的那个集团获得统治地位而设计的。参见拙文，“Lebensstil und Drogen im chinesischen Mittelalter”，T'oung Pao59（1973）：79—178。王弼用“理恕”一词承续了《论语》“夫子之道，忠恕而已”。对《论语》这句话，他注释道：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也”，《论语释疑》，《王弼集校释》，页622。
(125) 根据《老子》第17章，这指的是在17.2中描述的践行一种高于法家的统治学说的统治者——“其次亲而誉之”。王弼注释道：“不能以无为居事，不言为教，立善施化，使下得亲而誉之也”。在《老子》17.3的王弼注中，这一学派的表征是“能以恩仁令物”。王弼将此读作儒家的特征，但他们对竞争的运用将导致斗争。《老子》3.1曰：“［统治者］不尚贤，使民不争”。王弼注曰：“唯能是任，尚也曷为？……尚贤显名，荣过其任，下奔而竞，效能相射”。
(126) 关于母子的隐喻，参见前文，2.44。
(127) 在《系辞》中，孔子说道：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”。在《老子》47.1注中，王弼提到了同一段落。
(128) 这些对各家的批驳表明王弼是在与《老子》的其他阐释者进行着一场活跃而又广泛的论辩。他本人著述的成功导致了所有他提到的著述的消失。对于这一部分的分析，参见本书第一编。
(129) 取“本始”而非“不述始”：据《云笈七签》改。
(130) 取“牽”而非“率”：据《云笈七签》改。
(131) 取“感發於事者”而非“感發者”：据《云笈七签》改。
(132) 取“構”而非“搆”：据《云笈七签》改。
(133) 这一引文出自《礼记》18.6/97/16。完整的引文为：“故君子之道，喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达”。这对于理解王弼解读《老子》的策略有其重要的作用。
(134) 此章的句1具有链体风格的明确标志，它包括三对平行的句子。然而，串系无法轻易地关联起来，因为有太多重叠的词，同时，对于进一步以a/b串系建立两个串系及其关联又太少确定的论据。
(135) 王弼注试图让各章的内在逻辑明确出来，以便在没有进一步注释的情况下，结论也可以理解。参见第3，22，24，27，43—46，55，59，63—68，71—73，78和79章的王弼注。
(136) 参见《系辞》：“子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”。
(137) “理”在王弼那里的意思是“治理”。关于这个词，参见P. Demieville，“Le vocabulaire philosophique chinois，I；T chouang⁃tseu，ch.II”，Choix d'Etudes Sinologiques（1921—1970），页49。“至理”一词也出现于《老子》42.2王弼注：“我之教人，非强使人从之也，而用夫自然，举其至理，顺之必吉，违之必凶。故人相教：违之必自取其凶也，亦如我之教人勿违之也”。
(138) 《云笈七签》本作“尊”。
(139) 《云笈七签》本作“夫欲”。
(140) 这第二部分在《老子微旨略例》中（我们现有的这一文本部分的唯一版本）被与第一部分区划出来： 在前一章的结束句句10中留下了一些空隔。这造成了一种直观的区分。这一手法没有被用在《略例》各章的分离上。
(141) 文本在此从宇宙生成论转入本体论，并通过演绎转入实际的政治问题。关于否定性对立的观念的分析，参见本书第三编第一章。
(142) 参见《系辞》：“子曰： 危者，安其位者也；
亡者，保其存者也；
乱者，有其治者也。
是故，君子
安而不忘危，
存而不忘亡，
治而不忘乱，
是以身安而国家可保也。
《易》曰： ‘其亡其亡，系于苞桑’”。
这一片断是以明显的链体风格写成的平行阶梯。这一思想在王弼《老子注》中有许多呼应；参见《老子》第39、64.1和73.8王弼注。
(143) 此处的“秋毫”是指秋天动物新长出的极细的毛发。它最早在《庄子》中用于那些极细极轻的东西。
(144) 句10—12的翻译策略是以《老子》40.1为根据的：“反者道之动”。
(145) 根据《老子》64.1：“其安易持，其未兆易谋”。王弼注曰：“以其安不忘危，其存不忘亡，谋之无功之势，故曰易也”。另见《老子》73.8王弼注。
(146) 之所以这样翻译，是由句17和18的平行句促成的，那里的“绝”和“弃”表明“曰”字后面的词是及物动词。这阻止平常的译法。绝。⓪ 王弼此处指涉的是《老子》32.1，那里告诫侯王为了维持其高位要保持小和朴：“朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守，万物将自宾”。参见《老子》39.4：“王侯无以为贞而贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以王侯自谓孤、寡、不穀”。另见《老子》42.1。
(147) 在《老子》中没有直接的来源，但其中有天地只有通过仿效“一”才能成其大的思想。参见《老子》25.10， 25.12和39.2。
(148) 参见《老子》19.1：“［统治者］绝圣弃智，民利百倍”。在对《老子》10.3和10.4的注释中，王弼发展了这一论辩。
(149) 《老子》19.1：“绝仁弃义，民复孝慈”。圣人对天地不仁的仿效的利益在《老子》第5章中得到了描述：“天地不仁，以万物为刍狗”。另见王弼对此的注释。
(150) 这指涉的是《老子》第5， 7和43等章，在那里，圣人仿效天和地。
(151) 《老子》42.1以“道生一”开头，进而谈到了侯王自称为“孤”。值得注意的是，王弼这里假设《老子》谈论道和一的唯一动机是要根据政治哲学澄清统治者的这些自我称谓的意义。由此，本体论的探索被读作政治哲学领域里的追求的基础。王维诚建议将现存文本的“道一”读作“得一”，这就指向了《老子》第39章，此章又是以解释统治者何以称自己为孤寡的原因结尾的。我认为这一改变并不必要。
(152) 取“禁”而非“壅”： Wagner据《老子》10.7和10.8的王弼注改，注文为：“不塞其原也，不禁其性也”。“壅”这个词在现存的王弼著述中，并没有出现过。
(153) 在《云笈七签》的节录中没有从“天地實大，而曰非大之所能”到“道，稱之大者也”这一整段，而是代之以“皆理之大者也”一句。
(154) 《云笈七签》的节录以此结尾。
(155) 参见本书第三编第一章的分析。
(156) 句5—15处理的是称谓的细分。在句16，论辩回归到“名/称”的二分。另一此类的细分出现在句22—24。这是王弼的链体风格的有用和简约达到极致的少数几处之一，因为它不得不依赖读者对于文本在脉络之一的细分中的延续的注意。
(157) 《老子》25.5。
(158) 《老子》1.5。
(159) 这指涉的是《老子》1.5，在那里，“玄”被描述为“众妙之门”。
(160) 这是在指《老子》21.7：“以阅众甫”。另一方面，《老子》1.5将“玄”描述为众妙之门。
(161) 《老子》10.7：“生之”。王弼注曰：“不塞其原也”。《老子》10.8：“畜之”。王弼注曰：“不禁其性也”。
(162) 引文出自《老子》10.9。此处的段落通过在两个词中间插入“之”，给出了翻译“玄德”一词的重要线索。王弼将“德”读作“得”，即事物从道那里获“得”的东西。在这种意义上，它也就是事物的能力，而且，在其他地方，我也这样翻译。
(163) 在《老子》15.1和65.4中，“深”字被用于“玄”。
(164) 《老子》25.6。
(165) 《老子》1.5。
(166) 《老子》25.10。《云笈七签》中的《老子微旨略例》的摘录就在这儿结尾。
(167) 取“滋”而非“茲”： 据严灵峰本改。
(168) 取“聰明”而非“聖明”： Wagner依据《老子》49.5王弼注“勞一身之聰明以察百姓之情”改。
(169) 取“察”而非“密”： Wagner据“簡”—“察”的平行关系改。
(170) 取“既”而非“記”： 严灵峰据《老子》35.3“用之不可既”及王弼注改。
(171) 取“名”而非“民”： 王维诚。
(172) 取“名”而非“民”： 王维诚。
(173) 取“顯”而非“道”： Wagner改。前一句承续的是“名行之美顯尚”中的“尚”，因此这一句当做“顯”。
(174) 取“興名行崇仁義”而非“名興行崇仁義”： 据楼宇烈本改。
(175) 取“賊”而非“則”： 王维诚。
(176) 《论语》2.2：“子曰： 诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”。这一指涉并非只是一种有学养的暗示。它指出的是《老子》和《诗经》的共同结构。二者都包含广泛的材料，但这里宣示它们都共享相同的导向；参见刘宝楠，《论语正义》，页21。
(177) 王弼会在前文（2.44）以一个较长的论述系列对《老子》加以总结之后，再次回到总结的《老子》的主题，是相当令人惊奇的。从这一总结的极端变体看，王弼的著述安排主要集中于政治哲学领域，这是相当明确的。
(178) 《老子》70.2里自称：“［我的］言有宗，［我的］事有主”。
(179) 《论语》4.15：“子曰： ‘参乎！吾道一以贯之哉！’曾子曰：‘唯。’子出。”
(180) 参见《周易·文言》。这被假定为孔子的话。
(181) 《老子》20.15：“我独欲异于人而贵食母”。王弼注曰：“食母，生之本也。人者，皆弃生民之本，贵末饰之华”。参见《老子》57.4：“法物滋章，而盗贼多有”。
(182) 《老子》64.7：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”。王弼注曰：“好欲虽微，争尚为之兴；难得之货虽细，贪盗为之起也”。
(183) 参见《周易》“讼卦”王弼注，《象》曰：“君子以作事谋始”。王弼注曰：“［正如孔子所说：］‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎’！无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故‘有德司契’而‘不责于人’”。
(184) 《老子》64.1和64.3。王弼将《老子》中的“未有”的“有”字替换为“始”。没有文本支持这一读法，这里的“始”字可能出自上引《周易》的段落。
(185) 句14—16以及它们所关联的句18—20指向的是《老子》19.1，在那里王弼给两组平行阶梯（每组三句）提供了一种极为精巧的解释。参见本编第四章的文本及其翻译。
(186) 参见本书第三编第三章。
(187) 《老子》37.3：“侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾［圣人］将镇之以无名之朴”。
(188) 参见《老子》57.5：“故圣人之言云： 我无为而民自化，我好静而民自正”。王弼将“无为”与下一句的“自正”结合起来。
(189) 这些引文都源自《老子》19.1。
(190) 句23—44包含一个关于《老子》19.1的第一句话的解释的争论：“绝圣弃智，民利百倍”。指明并将这一部分与下一部分分划开来的一个形式要素是它们开头句子的严格平行：“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐”与“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚”。《老子》第19章的第一句话是班固之类的儒家学者乐于引用的话，用来证明《老子》与孔子教化的不能相容。
(191) 这些语汇指涉的是《老子》15.3，其中描述“古之善为道者”：“敦兮其若朴”。
(192) 句45—56暗指《老子》第44章。
(193) 句45—60的整个主题是《老子》19.1的第二句：“绝仁弃义，民复孝慈”。
(194) 《论语》12.18：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰： ‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”王弼通过将“不欲”替换为“无欲”而这一论述彻底化。
(195) 同一论述逐字出现于《老子》19.1王弼注中。
(196) 此句或有残蚀，因为在其他带有“况术”的句子中没有与之平行的。此种典型的构造是“况术之下此者乎”或“况术之贱此者乎”。然而，我的读法所依据的标点是在整篇译文的开头给出的列表中标有c的版本所建议的（况述之有利斯以忽素朴乎），并将“斯”等同为其他例子中的“此”。楼宇烈将此句分作“况术之有利，斯以忽素朴乎”，但他建议的读法与我的读法近似。
(197) 这两个句子的逻辑是： 统治者的智和仁的结果实际上对其他事物有害。
(198) 只有放弃特殊的偏好才能使圣人成为这样一种秩序的基础： 所有事物都可以在一种前定的和谐中找到它们的位置。这一对句子是王弼哲学中系统化转向的另一个例子。《老子》只是简单地道出了统治者放弃智慧的结果将对百姓有极大的利益，王弼却得出这样的结论： 正是由于他们弃绝这些治理工具，他们所意图的结果才能达到。
(199) 《老子》73.1：“勇于敢则杀”。王弼注曰：“必‘不得其死’［《老子》42.3语］也”。参见《老子》第68章。
(200) 《老子》7.2。
(201) 同上。
(202) 关于“为功之母”，参见本书第三编第二章。
(203) 《老子》52.2。这一引文是解释性的，并且以“必”之类关键性的添加来运作。