（11）竺道生佛性当有论
夫《涅槃》既出于《般若》，竺道生为深于《般若》者；罗什既曾引《法华》谈佛性之旨，竺道生为罗什入室，而又精于《法华》；故独运慧心而早畅谈《涅槃》之义。其所作佛性当有论已佚，亦不悉作于何时。按生公《维摩经注》已说佛性，此注亦不知作于何年。然肇公之注在义熙六年到江南，《祐录》谓生在肇注后更发深旨，畅显新异；则或在肇注后不久，而在译《泥洹》以前也。（译在义熙十三年。）此推论若确，则生公立佛性之说，亦在有《泥洹》之前矣。《维摩经》有曰，“佛身者即法身也”。而生公之注，直陈《涅槃》义。
其文曰：
夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之，故曰即法身也。法身无非法义也。无非法义，即无相实也。
身者，此义之体。法身真实，丈六应假。将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除；妙绝三界之表，理冥无形之境。
形既已无，故能无不形。三界既绝，故能无不界。无不形者，惟感是应。佛，无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是按众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛不欲按，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬月之丽天而影在众器。万影万形皆是器所取，岂月为乎？器若无水，则不现矣。非不欲现，器不致，故自绝耳。然则丈六之与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉？（下略）
此直言佛有真我，法身独存，为应化之本。（《喻疑论》语。）而水月之譬，当时常有类此之言。（如道生《法华疏》下曰《药草喻品》以云为法身，雨为说法，亦可与此参照。）《中论疏记》引彭城僧弼《丈六即真论》之言。文如下：
彼论云，“问且若皆即真，何故见异？”答曰，“（中略）夫水以既异，故受者百品，其实一矣焉，无有二也。但万物各信其所受，故不知其一耳。何以言之？譬月丽天宫，而万江俱受；清浊不同，故所受各异。感应不同，亦若是也。（下略）”
又《中论疏》曰：
彭城嵩法师云：“双林灭度，此为实说。常乐我净，乃为权说。”故信《大品》而非《涅槃》。……后得病舌烂口中，因改此迷，引悬镜高堂为喻：像虽去来，镜无消灭；然境虽起谢，而智体凝然。
凡此皆同一论调也。世之疑《涅槃》者，常因常乐我净之说与无我义相抵牾。《维摩经》有曰，“于我无我而不二，是无我义。”什公注曰：
若去我而有无义，犹未免于我也。何以知之？凡言我即主也。《经》云有二十二根，二十二根亦即二十二主也。虽云无真宰而有事用之主，是犹废主而立主也。故于我无我而不二，乃无我耳。
此言无我重在破执。而肇公注亦曰：
小乘以封我为累，故尊于无我。无我既尊，则于我为二。大乘是非齐旨，二者不殊，为无我义也。
此亦引申八不中道之说也。而竺道生之注则与二师均不同。
文曰：
理既不从我为空，岂有我能制之哉，则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。
竺道生此解，直提出佛性义。夫真我大我之说，骤视之不但与无我之说相祗牾，而且与世俗所持之神明亦互异其旨。执小乘无我之说以疑《涅槃》者，必大有其人。昙无谶之所以不容于罽宾龟兹者，盖因其信小乘法也。而中国当世人士所谓之神明，乃生死中我。与生公所谓之佛性我不同。故即在根本义上，生公已必大为世人所非议矣。案道生《法华经疏》开卷即曰：
夫微言幽赜，妙绝聆瞩；致使采玩者寡，抚哂者众。岂非道而俗反者哉。
此盖亦有感而言也。
中夏《涅槃》之争甚烈，可以《喻疑论》证之。而其理由，则必多因真我与无我及神明之义不同而生疑。按宗性《抄名僧传》卷十三有《问无我与佛性》一段，即分别佛性真义。此段未题为何人所作，但次段录在《渐解实相》段之后。《渐解实相》一段，决出于慧观手。则《无我与佛性》段，或亦慧观所作。该段辩佛性义，当亦因《涅槃义》初出，为释疑而作。其文首曰：
又问无神我，曰：经云外道妄见我，名之为邪倒。今明佛性即我，名之为正见。外道所以为邪，佛性以何为正？答曰：外道妄见神我，无常以为常，非邪而何？佛法以第一义空为佛性，以佛为真我，常往而不变，非正而何？问曰：何故谓佛性为我？答曰：所以谓佛性为我者，一切众生皆有成佛之真性。常存之性，唯自己之所宝，故谓之为我。
此辩无我与佛性之本相符契，毫无可疑。大体上犹是“无死生中我，非无佛性我”之意。按《喻疑论》有曰：“《三藏》祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。”祛其染滞者因小乘无我义，乃在除常人僻执，因计有生死中我，乃染滞之根基也。《名僧传抄》同段进而辟当时之执神我者。中土人士之唱神我，乃因信报应之说，（如上所述）故本段复详辩之。其文曰：
问曰：若外道妄见神我，以为邪倒者；未知众生为有神耶，为无神耶？无神恐空修梵行，修善造恶，谁受报应？答曰：众生虽无常住之神，而有善恶之心。善恶之心，为万行之主。天堂地狱，以心为本。因果相续，由斯以生。故常而不存，灭而不绝，所谓中道者也。问曰：无常之神，虽有善恶之心。善恶之心，念念不住。造善恶之心，既当境自灭。未来之心非造善恶之主。云何使未来之心横受过去之报，有似甲为乙受祸？冥司幽罚何其熙（？）哉？答曰：难云，未来之心不造过去善恶之业，何得横受过去善恶之报。三后（复）来难，可谓发明奇唱。夫报应之道不可思议，十住菩萨始（原作“如”）能仿佛，岂凡夫未学所可厝坏（怀）？且依文句，忌言之也。《经》云五道受生，以心为本。无常心者，念念常迁，我有古今之异，前心不待后心，而后心因前而有。生死以之无穷，果报以之不绝。《经》云劫初谷种，能生未来无穷之谷。神无不灭，心无不因，推谷足以知人，知人足悟无神。是以《经》云，一切诸法，本因缘空无主。无主之义，岂非无神之明证哉？
按《涅槃经》亦常辩佛性与外道神我之差别。但晓喻多端，如自“心法”“色法”言之，如自“眼识”乃至“意识”言之，如自“歌罗逻”乃至“老死”言之，如自进止俯仰视眴等言之，凡此皆无常，自亦非我。经中反复申明，不止一处，然未有特标出报应者。上段特提出天堂地狱等语者，乃针砭中国当日之信仰。盖中国当日人士均注重因果，而与《涅槃》佛性之说冲突也。
溯自汉以来，中土人士以神明不灭为佛法之根本义。及《般若》学昌，学僧渐知识神性空，法身无形，不来不住，而始疑存神之论，如僧睿是矣。此学说上之一变也。及至《泥洹》始唱，有佛性常住之说，而与存神之论相径庭。是又学说上之一大变也。因是生公为当世守文滞义者所共非议，被摈之机，导乎此矣。吉藏《大乘玄论》卷三有曰：
灵正云，《涅槃》体者，法身是也。寻此法身，更非远物。即昔神明，成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体。（参看梁武帝《神明成佛义记》。）
灵正者，指梁灵根寺慧令僧正，则至梁时僧人犹有未悟生死中我与佛性我之分别也。
道生所作《佛性当有论》，既早佚失。其内容如何，甚难臆测。即“当有”二字之意为何，亦不可武断。唐均正《四论玄义》卷七有曰：
道生法师执云，当有为佛性体。法师意，一切众生即云无有佛性，而当必净悟。悟时离四句百非非三世摄。而约未悟众生，望四句百非为当果也。
据此“当”者，“当来”之“当”。佛性为众生净悟将来有之果，虽在悟后无过未现，（道生《法华疏》谓，佛无时不有，无处不在；又北本三十六谓，佛性非三世摄；可参照也。）而对于众生未悟时，得佛性为当来之果也。
又据吉藏《大乘玄论》卷三言释佛性者有十一家。其第八家以“当果”为正因佛性，即是“当果”之理也。又破此说曰：
当果为正因佛性，此是古旧诸师多用此义。此是始有义，若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。
按佛性有“本有”“始有”之争论。吉藏谓当果义是始有。但佛性本始之辩，乃在六朝群计竞起之后，其强为分别，常至无谓。道生之时，未必有此争论也。
当果正因佛性义，吉藏谓古旧诸师多用此义。然未言及生公。均正谓此为生公所执，未知果何所据。但《大乘玄论》十一家佛性之第六师，以避苦求乐为正因佛性。吉藏破此曰，
《胜鬘经》曰，若无如来藏者，不得厌苦乐求《涅槃》者，此正明由如来藏佛性力故，所以众生得厌苦求乐。何时明厌苦求乐是正因佛性耶？彼师云，指当果为如来藏，以有当果如来藏故，所以众生得厌苦求乐者不然。性品云，我者即是如来藏，如来藏者即是佛性。明佛性本来有之，如贫女宝藏，何劳指当果为如来藏？且当果体犹尚未有。而能令众生厌苦求乐，岂非是漫语者哉！若据人证者，旧来谁作如此释，此是光宅（原文作泽）法师一时推画，作如此解。经无证句，非师所传，故不可用也。
由上所言，则光宅法云有当果为如来藏之说。查《法华义记》虽似非法云所撰，然要亦其弟子所记。彼书卷三释诸佛欲令众生开佛知见，言及当果。其文略曰：
今光宅法师解言知见只是一切（原文无切字）众生当来佛果。众生从本有此当果。但从昔日以来，五浊既强，障碍又重，不堪闻大乘，不为其说有当果。此当则有闭义。今日大乘机发，五浊不能为障，得闻今日经教，说言众生皆当得佛，此则是开义。
此文最可注意之点有三：第一，《法华》开佛知见自罗什以后即引之以契合佛性义；第二，此文中明言本有；而第三，此与道生《法华经疏》所言相合。生公文略曰：
故言以一大事因缘出现于世，欲令众生开佛知见，故微言玄（原文作云）旨，意显于兹。此四句始终为一义耳。良有众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。
而《涅槃集解》卷一引道生之言，则明言本有[3]：
苟能涉求，便反迷归极。归极得本，而似始起。始则必终，常之以昧。若寻其趣，乃是我始会之，非照今有。有不在今。则是莫先为大。既云大矣，所以为常。常必灭累，复曰《般泥洹》也。
按上道生法云之言均主本有。吉藏斥当果义为始有，可见其不确也。且即据均正所言，“生法师意一切众生即云无有佛性”；夫言“即云”云者，已可见其意实谓众生本有佛性也。而均正另又引白马爱法师说，谓为生公说之支末。其文略曰：
白马爱法师执生公义，云当果为正因，则简异木石无当果义。
无明初念不有，而已有心，则有当果性。故修万行克果。
故当果为正因体。此师终取《成论》意释，生师意未必尔。此爱法师实不得生公意。盖既曰“无明初念不有”，则非本有。曰“己有心，则有当果”，则是始有。《成论》之意，则似执亦本有亦始有。而道生之说，则言本有也。故均正谓生公，意未必尔也。
复次，《涅槃》绝百非，超四句，何来本有始有之辩。故均正谓佛性非三世摄者，似得意之言。夫生公尝言象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。后来种种辩论，生公必谓其多守滞文，鲜见圆义也。生公之谈佛性当有，今不详知，或即如均正所解。但其所谓当来之果者，乃约未悟众生望四句百非而言，实非据究竟圆义。吉藏《大乘玄论》又谓，以当果为正因佛性者，彼言是世谛之理，斯言或可为证乎？（又《涅槃经·师子吼》有“人天无性，因缘和合，乃得见佛”，生公当有义亦与之符同，详见下段。）
复次，佛性不惟无本始之别。而烦恼即是菩提。众生不是佛性，则菩提为烦恼。众生见佛性，则烦恼即是菩提。善乎生公《维摩注》之言曰：
若投药失所，则药反为毒矣。苟得愈，毒为药也。是以大圣为心病之医王，触事皆是法之良药。
《维摩注》中生公又解“佛法众为二”曰：
以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法是佛，是法也。然则佛亦法矣。
不但佛法众三宝可作如是观。一切诸法亦尔。故《维摩经》曰，“何等为如来种，六十二见及一切烦恼皆系佛种”。生公疏释，颇可见其对于佛性之真意。其文曰：
夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。苟在其事，而变其实为悟始者，岂非佛之萌芽起于生死事哉？其悟既长，其事必巧，不亦是种之义乎？所以始于有身，终至一切烦恼者，以明理转扶疏，至结大实也。
夫至极之慧，本以众恶为种。又何必于尘劳之外，为妙极之道另求妙极佛性为因耶？此不但无本有始有过去当来之辩也。
《涅槃》佛性即真如实相。理不可分，故死生寂灭，原无二致。夫于我无我而不二，是无我义。由此则外道之我无常，固是偏执，而以普通之所谓自我，测量佛性者，亦无有是处。此《维摩》、《般若》、《涅槃》诸经之微旨，而生公则深于诸经者也。
生公既立佛性义，乃由此根本义而著《佛身无色论》，《应有缘论》，《佛无净土论》，《善不受报义》。而《一阐提成佛义》及《顿悟说》尤为生公得意之笔，然亦均自佛性义而来。兹于下分别叙之。