解脱由觉，沉溺因迷。
张湛之所以有上述之宇宙论，乃以为这种说法能解决生死问题也。据上述宇宙论而知生死存亡皆为相对，则可免除这种烦恼，故沉溺因迷，而解脱由觉也。
《天瑞》“长庐子闻而笑之”句下注曰：
夫混然未判，则天地一气，万物一形，分而为天地，散而为万物，此盖离合之殊异，形气之虚实。
这一段是《列子注》的宇宙论。根据这第一点宇宙论乃有第二点，即下面一段注的对人生之看法：
此知有始之必有终，有形之必败，而不识休戚与阴阳升降，器质与天地显没也。
天地犹言阴阳。物有生死，元气有显没而无生死。物和元气是本末的关系，所以不应说元气生万物，而只能说元气是不生不灭的。张湛有时如此说，或是其疏忽处也。既明生死存亡不过是这样虚幻之事，乃有下面一段第三点，即所说的人生学说：
彼一谓不坏者也，此一谓坏者也。若其不坏，则与人皆全；若其坏也，则与人偕亡，何为欣戚于其间哉！
“不坏”是从本体上讲，“坏”是从现象上讲。天地不坏者也，但因其亦是气之委结，故亦可谓坏。天地犹如此，何况于人。这是从一个观点说，但从另一观点说，则又可谓：
生之不知死，犹死之不知生。故当其成也，莫知其毁；及其毁也，亦何知其成，此去来之验，成败之明征，而我皆即之，情无彼此，何处容其心乎！
世界上的聚散离合都是暂时的变化，从根本上说是无甚么分别的。“即之”即与万物如一，知道生死的来源去向，那么对于生死就没有什么欢戚了。凡是有欢戚者，皆因不明此理。盖“俱涉变化之涂，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也”。常人执着分别，以生为实，而不知死。常人执此而非彼，执彼而非此，彼此者去来、成毁之根据。而达观之士，从全体看皆“即之”，乃“情无彼此”。常人不达观，私其身，认此现象为我而作种种分别，“认而有之，心之惑也”，是谓“贪天之功”，“饬爱色貌，矜伐智能，已为惑矣。至于甚者，横认外物已为己有，乃标名氏以自异，倚亲族以自固；整章服以耀物，藉名位以动众；封殖财货，树立权党，终身欣玩，莫由自悟”。迷惘乃由“自私”（私其身），认万物之死灭，乃以为是他自己的死灭，所以有悲戚、烦恼，这就是佛家所说的“惑”字。而达观之士所以能解脱，乃因其觉，能知事物变化之理，而本体未尝变化也。所以张湛说：“夫天地，万物之都称；万物，天地之别名，虽复各私其身，理不相离，认而有之，心之惑也。”
具体的事物有形有质，故有存亡聚散，盖从其形质方面看，以为自己有生有得，则私其身，此正如海波以为自己是波浪而不是海水。张湛说“公”，不是从“与天地合其德”方面讲，而认为“公者对私之名，无私则公名灭矣。今以犯天者为公，犯人者为私，于理未至。……生即天地之一理，身即天地之一物，今所爱吝，复是爱吝天地之间生身耳。事无公私，理无爱吝者也。”“公”与“私”相对，相对的事物中才有公私，故无私亦无公。张湛心目中似乎在相对之外有一绝对，此似佛教“俗谛”与“真谛”之分。张湛或知真谛超四句义（按：如后来《中论》一曰：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”吉藏《三论玄义》：“若论涅槃，体绝百非，理超四句”）。张湛说“公”与“私”和王弼、嵇康皆不同。王弼所谓“私”为“私其身”；所谓“公”即“无所不周”，即得到全体也。嵇康说“私”为“丧其自然之质”；而“公”则“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然”，“抱一而无措，则无私”。张湛说“私”近王弼，而说“公”则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。
“私其身”即为“著物”，故序中说：“想念以著物自丧。”《周穆王》篇目注曰：“愚惑者以显昧为成验，迟速而致疑，故窃然而自私，以形骸为真宅。孰识生化之本归于无物哉！”“无著”则“不私”。如果认识到“凡在有方之域，皆巨细相形，多少相悬，推之至无之极，岂穷于一天，极于一地”，而不执着什么就可得到解脱。
《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。张湛以为“顺心”、“无心”即可解脱（超生死）。盖所谓“性命”，即一人在宇宙中生死之暂时变化。顺性乃知其性之本原，即知其为一气之变也。“禀生之质谓之性”；“命者必然之期，素定之分也”；“生者一气之聚”。又顺性，顺物之性也，顺即不逆、不违、不造。“顺性”即“任心”。性本得元气之全，心本与天地合德。“顺性”、“任心”即体道穷宗，超乎一切是非、利害、分别。如此，则能顺一切物之性，任一切物之心，无为而无不为。盖从相对的观点看，乃有是非分别；从绝对的观点看，则超乎一切分别。故解脱须借智，此智是无智之智，即“无心”。无心者，以万物之心为心，亦即“皆即之”也。“乘理而无心者，则常与万物并游”。无心则同于物，与无为一，是反本之谓也。“泛然无心者，无东西之非已”，“冥绝而灰寂者，固泊然而不动矣”。无心而应，与物同化，是为圣人。在政治上说，圣人能任贤使能，圣人并不必能众人之所能，而在于他能使众人，故曰：“不能知众人之所知，不能为众人之所为，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。”又曰：“夫理至者无言，及其有言，则彼我之辨生矣。圣人对接俯仰，自同于物，故观其形者似求是而尚胜也。”张湛又相信圣人有神通，水火风雨皆不能伤，自己有天眼通天耳能（如佛家言），故说：“至于圣人，心与元气重合，体与阴阳冥谐，方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤，谓含德之厚，和之至也。故常无死地，岂用心去就而复全哉！蹈水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也。”而限于一方者，各有所宜，则有缺点，不能为“至和”。圣人超乎一切分别，故能顺一切分别，在水为水，在火为火。盖圣人能倚优变通，心乘于理，检情摄念，泊然凝定，岂万物动之所能乱？！
觉则解脱，迷则委结。而解之者、体之者由于神智。神智不假于耳目，而寂然玄照；忘智则神理独运，感无不通。所以《列子序》中所说的，“顺性则所之皆适，水火可蹈；忘怀则无幽不照”，正是张湛所谓解脱而达到的最高境界也。
（汤一介整理）
整理者按：汤用彤先生解放前在西南联大和北京大学曾多次讲授过“魏晋玄学”一课，并计划写一本《魏晋玄学》，但终因解放前生活极不安定而没有能实现。在他拟定的这本书的章节目录中，有“贵无之学”上、中、下三章。上为王弼、何晏；中为嵇康、阮籍；下为道安、张湛。这里我们根据他的讲课提纲和当时听课者的笔记，先把“贵无之学”（下）一章整理出来，供研究魏晋玄学参考。
由于汤先生的讲课提纲比较简单，往往只有大小标题，和在这些标题下所用的材料的出处，间或有几句说明。且提纲共有三种，虽大体一致，但也有详略、提法和所用材料的不同。这次是根据三份原提纲并参考听课笔记整理的，为了便于阅读，整理成讲义形式。
由于这是三、四十年前讲的，时代进步了，我们想如果汤先生还在世，他会考虑重新写的，但现在不能不照原样整理了。因此，这个“讲义”只能说是为进一步研究魏晋玄学提供一些材料和可注意的问题。
（曾载《哲学研究》1980年第七期）