（6）独化
“独化”为郭象《庄子注》中之主要概念，为明了“独化”在其学说中之地位，依次说“有”、“独化”、“无先”、“性分”、“不为而相因”等问题。
（1）有
有、无之义各家解说不同。不过大致说来，各家说“有”大抵指“万有”或“群有”，即指现象世界。但中国哲学中，对现象世界之分析不感兴趣。《齐物论注》说：“接乎有生之类，会而共成一天耳”，此即说“有”，即说与人交接者，一切经验现象皆包括在内。“有”即此世界，即此存在的世界（existing world）。分而言之谓“群有”，总名之曰“天地”（或曰“天”）。当时流行之哲学谓此存在的世界（existing world）之后有“无”，“有”依赖于“无”，“无”谓“元气”，“有”生于“无”。元气无始无终，而此存在的世界则有始有终。向郭反对此说，认为“有”外更无“无”，只有“有”，无是不存在（not being）。“夫有不得变而为无，故一受成形则化尽无期也”（《田子方注》）受者，无所受之受，即自受也。“有”自受自化，无有尽期。盖“有不得变而为无”，反对“本无之说”也。于此无“变”与“不变”的问题，并非说全体不变而部分变，故下面的注文又说：“化恒新也”。《知北游注》说：
非唯无不得化而为有，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。
此亦不是说“变”与“不变”的问题。“无”指不实在（non-real），而“有”为实在（real），“有”为常有（eternal）。当时流行的“本无”学说或有三种情况：甲、以“无”为“元气”，无始无终，“有”则有始有终，郭象说“无”不得变为“有”，“有”亦不得变为“无”，即是反对此种说法。乙、或以各特殊之“有”因“无”而有，无独立而有待无，郭象亦反对此说，如说：“殊气自有，故能常有，若本无之，而由天赐，则有时而废。”（《则阳注》）“殊气”即“殊物”，《知北游注》谓“阴阳者即所谓物耳”。“殊气自有”，其后并无支持者，若谓其待于“无”；待于“无”则“有时而废”。丙、本无家若王弼，以“无”为全，“有”不能离“无”，全为体，而殊物为用。郭象说体用如一，在反对二截上与王弼同。但王弼“以无为本”，郭象以“有”为本。从“存在”（beingness）上说，王弼只承认“无”，郭象只承认“有”。王弼说“有生于无”意谓“有”之所以为“有”生于“无”。“有”生，即出于“无”；“有”灭，即入于“无”，“有”有出入，“无”为“天门”，故王弼曰：
门，玄牝之所由也。本其所由，与极同体。（《老子注》第六章）
天门谓天下之所从由也，开阖治乱之际也。（《老子注》第十章）
众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。（《老子注》第一章）
而《庄子·庚桑楚》亦有说“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出于无有”，而郭象注则谓：
此所以明有不能为有，而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？
说“无”即“不存在”（non-being），谓“无”为“存在”（being）是矛盾的，故“死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名，徒有名耳。竟无出入，门其安在哉？”其所以然者，盖“天门者，万物之都名也”。
郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西，一切事物的产生都是无用的，是偶然的，是突然而生的，每个事物都是独立的，所以郭象的学说为多元论。王弼的学说为抽象一元论（abstract monism），而向郭之“崇有”为现象多元论（phenomena pluralism）。
（2）独化
一切皆自生。贵无者说“有”生于“无”，崇有者说“有”自生。“有”之自生，“有”之自尔，即独化。郭象说：
然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。
独化者，不但是说“有”不待“无”，“有”亦不待“有”，“无”不能生“有”，“有”亦不能生“有”，更推而至极端，“有”亦不能“自生”；不能“自生”者，言无一个“自”生也，只是如此如此，自然而然。
一切皆无待。“有”与“无”，“有”与“有”其间“无际”，或曰“不际”，“不际”即不资于道，道即理，故曰：
不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者竟无物也，际其安在乎？
既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔耳。（《知北游注》）
其《齐物论注》中也说：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者，请问造物者有邪无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两未有不独化于玄冥之境也。
王弼说“自然”，即“无妄然”，即不得不然，即皆由“理”也，“物无妄然，必由其理”。“道”无待，而“有”皆有待于“道”。郭象则说一切皆“无待”，一切皆自然而然。王弼所用以说“道”的话，郭象则皆用以说“有”，如“无待”、“无名”、“无心”等。王弼与郭象之不同，在于其入手之点不同，王从“无”入手，郭从“有”入手。“无待”、“自尔”等，即无需支持，此皆言“独化”之意也，故《寓言注》谓：“推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。”
（3）无先
郭象说“无先”，非仅谓时间上先后之先，盖谓不但无元气（substratum），而且无本体（substance），无绝对（abso.lute）。此点向秀之说不及郭象的彻底。向秀说“有先”，《列子注》所引可证。而郭象说“无先”者，无“无”，无“道”无“天”也。《知北游注》说：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物。而阴阳者，即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之。而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣。而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先。然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。
老子说“一生二，二生三，三生万物”；《易传》谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。在时间上，“太极”在“两仪”之前，“一”在“二”之前，群有从“一”出，故有先。郭象说明阳即物，故无有阴阳而无物之时。旧说以为现象世界后有一支持者，郭象否认有此支持者，只说现象之流，故曰“有物无已”。已，出也。据此郭象给“无”、“道”、“天”以新解。
甲、无。“无”即无物（nothing），“既已无矣，又奚能生”，故郭象说：
夫庄老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生也。（《在宥注》）
盖谓人们不应把老庄之言看得太死，应求其言之所寄而得其意。郭象给老庄所说之“无”以新意义，亦用“得意忘言”。《大宗师注》中说：
无也，岂能生神矣？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地，而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣。功何足有，事何足恃哉？
“无”不能生，“无”不能神，“不生之生”、“不神之神”，即“自然”，即“道”。“无力之力”即“自化”；“不生之生”即“自生”，并非“有”以外另有一个“自然”，另有一“道”，如元气说等。“道”之意义既不同于前人所说，“德”之意义乃亦不同，故曰：
夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得。任其自得，斯可谓德也。（《天地注》）
前人谓物得之于“道”而生，而“道”即“无”，得“无”以生即“自得”，“德、形、性、命，因变立名，其于自尔一也”。（《天地注》）
乙、道（理）。“无”即“道”之别名也。说“无”是无物（nothing），“无”自不能生，但说“无”是“道”，“道”亦不能生乎？郭象说“道”即“不存在”（nonbeing），无实际性也。前人说“道”，一义为元气（未分），含三（天、地、人）为一之“道”是。又一义，如王弼说，“道”为“全”，“道”独立不倚，周行不殆。王弼说“道”为“存在”（being），而万物则为“依存”（dependent being）。郭象反对元气说，此与王弼同；而在本体论（ontology）上，他又反对贵无而崇有，“有”为“存在”（bing），“道”等于“无”，等于“不存在”（nonbeing），“道”非“有”之存在的根据。
“道”即“理”，理者文理也。郭象认为文理即此“有”和彼“有”之间的“分”，“以其知分，故可与言理也”。（《缮性注》）物各有分，分非外铄，乃物本有。所有之“分”，包括物之一切“分”在内，即“至分”或“极”，因其“所禀之分，各有极也”。任其至分，即得其极，即以极为体，曰“体极”。王弼说“体极”，是说“反本”，即“以无为用”，要完全实现全体。向郭说各有其极，“物各有性，性各有极”。“体极”之意固与王弼不同，“体级”即“任其至分，而无毫铢之加”。能行百里者，即行百里，多行或少行一里则非“至好”，“养过其极，以养伤生”。向郭说甲、乙等各完成自己即是“至好”，王弼则以甲、乙等皆须反本。王弼说：“执一家之量者不能全家，执一国之量者不能全国”，郭象则说国家皆有其至分，任其至分，无毫铢之加，即可。
《养生主注》谓，物各有理，庖丁解牛，“既适牛理”，“直寄道理于技”，故“暗与理会”，而神乎技矣。牛是“有”（being），此“有”有其分，牛理因牛而有，犹之木纹因木而有。说“道”是无，是说“道”非实际东西，并非说没有“道”。《大宗师注》中说：
言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久而无久，在老而无老，无所不在，而所在皆无也。
人们可说骨（一物）长或骨大，但人们不能说文理长、文理大，故“道”（或理）“在高而无高，在深而无深”，“无所不在，而所在皆无也”。此正言“道”非有（being）、非物（nothing）《庄子·大宗师》原意以为“道无能也”，意谓无所不能也。盖前人说“道”能生，王弼说“道”能始能成，而郭象于此处注说：“道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得也。”
丙、天（天地）。前人或以为一切受之于天或受之于天地。天地有二义：一为阴阳（两仪），其表现为上清下浊；一为有意志的宇宙，而天为其主宰。郭象说“天”非实在，非如生万物之气[1]，亦非造物主，如说：“天也者，万物之总名也。”（《齐物论注》）“天地者，万物之总名也。”（《天地注》）前人说的“天”或有与“无”相当，而郭象说无先、无“无”，故有如此之说也。既言无“无”，自无出入隐显之事，万物自出自入，“天门者，众妙之都名也”。一切自然，一切天然，“自己而然，谓之天然”，此即“天”也。
前人以为“天”为主宰，可以统治一切，然“天”本无，何以统制万物？此向郭不同于前人之处。而王弼以为“无”为全体（whole），以全为先；以“天”为“总名”（sun）者，以部分为先。王弼以为人之性为全体（whole）中所占之一地位，而在向郭学说中以“总名”（sum）中的一部分为人之性。
（4）性分
王弼重“一”、郭象重“多”，故在郭象说“群有”各自独立。王弼之学说为绝对论（absolutism），而郭象之学说为现象实在论。郭象说物各自尔，物各突然而生，掘然而生，亦即是说偶然而生。王弼说物得之于“无”或“道”，物之所得（或性分）离不开“全”，“德”为“道”所命（order），失道而后德，失其母则发裂。郭象说万有各得其得，各物之性非“为某物所命”（ordered by something），而是为自己所“命”（order），故在此种意义上说，“性分”是绝对的。物各有其性分，彼此绝对不同，“夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小，故理有至分，物有定极”。一物有其年令、大小、形状等等，性分即此等，可分而言之，亦可总而言之。马日行千里，但它绝不能多走一里或少走一里。若其日行九百里，则可说失其性分，虽可说九百里亦在其性分之内。性分为一物之限，为人子止于孝，为人父止于兹，此亦即其极（limit）也。欲全一物，即须全其性。王弼说“全性”须“反本”。郭象则说只须实现其自己，用其自用，不可为（人为），不可造作，不可强制，“恣其性内而无纤芥于分外”，即是“无为”。“无为”者，非谓“放而不乘”，“行不如卧”，而是令马行其所能行。“任性”即“无为”也。就“物各有性，性各有极”说，物各绝对独立。而物各绝对独立，各为中心，此即是无中心，无绝对。我自为独立，但我不能忘记甲乙等（皆自为独立），故不可使人从己，亦不可舍己从人。帝王治天下，在顺民之性也。
（5）不为而相因
因物各自生而不他生，故各有性分，而性分绝对，故万物各不相为使，各不相待，为之则伤生，“均可不为而自化也”。盖物物自分，事事自别，而欲由已以分别之者，不见彼之自别也。无待者，非言大小无别。上下不分，乃谓大小上下皆平等，不能比较。然而事实上，形影不离、唇齿相依，郭象乃说“不为而相因”也。《秋水注》说：
夫上下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无者也。
甲、乙等不能互相影响，若甲受乙影响，则甲非独立之绝对矣。但正因为乙、丙等独立绝对，甲乃为独立绝对；正因为乙、丙等各有性分，甲乃有其性分。若万物相待或相为使，则万物反而不能相因，“相因之功，莫若独化之至也。”故《齐物论注》中说：
夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。……苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。
《逍遥游注》说：“天地者万物之总名。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然也。”“天”之存在（existence）是没有的，不过是万物之总名。从体上说，天地以万物为体，即无体之意思。但从另一方面讲，“天”虽“无物”，而从“天道”、“天理”、“天然”方面讲，乃有深意在内。群有都是自然而生，即万物以“自然”为正，“天”（“天道”等）指“自然”突然、独化之理，即“不为而自然”，即“莫适为天”、“玄冥之天”也。从实际（practice）方面说，“天”是“无物”，从理论（theory）方面说，“天”又很重要。盖物各自通，则同于大通；物各自得，同于一得。“理虽万殊而性同得，故曰道通为一也”。是非死生，万物万化，荡然为一，是至理也。群有虽各自独立，然彼我相因，形影俱生，盖彼此无待而玄合也。天地万物不可一日相无，故曰：“万物莫不皆得，则天地通。”“道”无所不在，故无方、无迹，而所在皆无也。