释道安时代之般若学述略

释道安时代之般若学述略

自汉之末叶，直讫刘宋初年，中国佛典之最流行者，当为《般若经》。即以翻译言之亦有十余次。最早者为《支娄迦谶》之十卷《道行》，而竺佛朔（亦作朔佛）之一卷《道行》亦似甚流行。《放光》、《光赞》同为大品。《光赞》东晋时得释道安之表彰，乃稍流传，《放光》于西晋即已行世。及罗什入长安重译大小品，盛弘性空典籍，此学遂如日中天。然《般若》之始盛远在什公以前。而其所以盛之故，则在当时以《老庄》、《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。据牟子《理惑论》及三国时《阴持入经注》均援用流行之老庄玄理，则此事导源甚早。释道安《鼻奈耶序》曰，

经流秦土有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出。于《十二部》、《毗日罗》（方等）部最多。以斯邦人老庄教行，与《方等经》兼忘相似，故因风易行也。

兹篇所述，即在掇拾罗什以前《般若》流行之事实学说，并推言《般若》“因风易行”之迹。盖在此时代中国学术实生一大变动，而《般若》学为其主力之一也。吾称此时代为释道安时代者，盖安公用力最勤，后世推为正宗也。又表彰斯经诸人，考其年代，多与安公同时；在其前者甚少。据《祐录·渐备经书叙》，谓“《大品》出后，先出诸公，略不综习，深可为恨。但《大品》顷来东西诸讲习，无不以为业。”此可证在安公时研究《般若》[1]乃大盛也。

本时代《般若》学之派别　约在道安之时，《般若》学者既多，而又各抒新义，遂生派别。于法开与支道林辩即色义，竺昙壹与道恒争心无义。（上见《僧传》郗超与法汰辩本无有四首，支道林与王洽（字敬和），王幼恭申即色有二篇。（俱见《祐录·陆澄法论》中）释僧肇于弘始十一年（四〇九）之后作《不真空论》，（论引及《中论》，《中论》乃弘始十一年译）其中言及本无即色心无三家。而约在同时僧睿作《毗摩罗诘堤经义疏》，而为之序，有曰：

自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。

格义与性空之宗，留待后详。六家者不知其确指。（按嘉祥《中论疏》五据肇之三家而曰什师未至长安本有三家义，今睿序已称六家，则长安不只知三家义也甚明矣）。陈朝小招提寺慧达法师作《肇论序》，有或“六家七宗爱延十二”之语，唐元康作《肇论疏》，释此句曰：

或六家七宗爰延十二者，江南本皆作六宗七宗，今寻记传，是六家七宗也。梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《续法论》文云，下定林寺释僧镜作《实相六家论》，先设客问，二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有，空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是有为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五宗以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中，假名为有。前有六家，后有六家，合为十二家也。故曰爰延十二也。

僧镜（即焦镜）之六家，按其内容，并不与昙济相同；此六家为何人之说，亦不可考。但其第一家第二家或均与昙济之第一二家相同。第三或似识含宗。（昙济之第三家）第四第五均不悉何指，第六家则似缘会宗。（昙济之第六家）

昙济之六家，则吉藏《中论疏》，日人安澄《中论疏记》均释之颇详。而《肇论》所破之三家亦谓包摄于昙济之六家中。故唐元康之《肇论疏》，宋净源之《中吴集解》，元文才之《新疏》，亦足资考证。又日本《续藏》二编乙第二十三帙载有《肇论疏》三卷。（日人新作目录谓只上中二卷缺下卷实误）系陈慧达撰，（原录作晋慧达亦误）。盖即作《肇论序》之小招提慧达法师也。《肇论章疏》，盖推此为最早。《中论疏记》之作，始于日本延历二十年至大同元年讫，即当唐德宗贞元十七年至宪宗元和元年。（八〇一至八〇六）书中于解六家时除引达、康之疏外，引古佚书数种。一为《述义》，乃《中论述义》，作者不明。一为《山门玄义》，似即陈《三论》师兴皇法朗作之《中论玄义》，《东域录》著录但言只一卷，然据安澄所引有出卷五者。一为泰法师《二谛搜玄论》，《东域录》称为凡三十纸一卷。泰法师不知为何如人，疏记称为冶城寺泰法师。（见《大正藏》六十五卷八一页）凡此均可供参考。但所宗义与诸书互有出入，兹先表列之于下。

（一）肇所破三家：

《肇论》慧达疏　元康疏（《集解新疏》均同）　述义

心无　竺法温　支敏度（《新疏》作道恒）　　竺法温

即色　支道林　支道林　　　　　　　　　支道林

本无　道安　　竺法汰　　　　　　　　　道安

此中最可注意者为慧达以为肇所破之本无义为释道安说，并且引及匡山远公本无论也。

（二）昙济六家七宗：[2]

昙济《中论疏》　　　　　　　　《山门玄义》　《二谛论》

本无　　道安

本无异　深法师（《肇论》所破）　　　　竺法深

即色　　关内（肇所破者）　　　　　　第八支道林支道林

识含　　于法开　　　　　　　　　　第四于法开

幻化　　壹法师　　　　　　　　　　第一释道壹

心无　　温法师（肇所破者）　　　　　第一释僧温竺法温

缘会　　于道邃　　　　　　　　　　第七于道邃

按安澄谓《二谛搜玄论》，列有十三家。而照上表，《山门玄义》，亦不只引七宗。其中有两第一，必有一为传写之误。所谓六家七宗者，此有三说。（一）元康谓本有六家，本无分为二宗故成七宗。（二）除本无宗为六家。（三）或人除本无异宗，而谓一为深法师，二为关内即色，余为识含等四宗，后二说见安证书中。但以理度之，第一说为是。且元康之说，似最早，故较可信也。

昙济僧镜均为刘宋时人，其所言各家，当均起于晋代。而据上表所列诸人，皆与道安先后同时也。当时宗义之繁，实为奇观。惜所存材料极少。多不知其详。兹请先述格义，再及六家七宗。

竺法雅之格义　大凡世界各民族之思想，各自辟涂径，名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想，此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安罗什以后，格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。

格义之法创于竺法雅。格义者，即格量也，盖以中国思想，比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。事数者何？据《世说·文学篇注》曰：

事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。（亦作声误）

而《　录》九四《阿含暮抄序》云：

又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。

法雅之所谓事数，或即言佛义之条目名相。《僧传》谓“康法朗等”以之外书拟配，因而生了解，然后逐条著以为例，谓之格义。（详看陈寅恪《支愍度学说考》）《僧传》谓竺法雅“少善外学，长诵佛义”，乃最有以内外相比拟之资格者。又谓其弟子“并世典有功，未善佛理”，则善诱之方，应在使其由世典以悟入佛理。故用格义，“外典内书，递互讲说”，以使生解也。“康法朗等”者应等取道安法汰也。朗内外学若何，僧传无明文。然道安法汰固称为内外兼通者也。

格义既以经中事数拟配外书，使得生解悟，并逐条著之为例，其迂拙牵强可以想见。因此而为有识者之所不取。《高僧传》谓道安在飞龙山时已鄙弃格义。又慧远讲说，引庄子为连类，乃似格义之拟配外书。安公听远不废俗书，（上均见《僧传》）则其通常令弟子废俗书可知，而废俗书者亦与反对格义同旨也。但格义用意固在融会中国思想于外来思想之中。此则道安诸贤者不但不非议，且常躬自蹈之。故竺法雅之格义，虽为道安所反对。然安公之学，固亦常融合老庄之说也。不惟安公如是，即当时名流，何人不常释教老庄并谈耶。此证极多，姑不详举。

格义之法起于河北。然法雅之格义用之者必不少。《僧传》谓道安非议之，而僧先戒其妄诽先达，则颇为一时人士所重可知。（按道安、于法雅虽为同学，但必年岁较安为长，盖雅之弟子昙习为赵太子石宣所敬，其后安公为石遵所敬，请入华林园，习与安或年相若，而法雅则为前辈也，因此僧先称法雅为先达。）但自道安以后，佛道渐明。世人渐了然释教有特异处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附和外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中，亦言格义自道安罗什之后废弃不用也。

但《喻疑论》中言及格义一段，亦颇可注意。

昔汉室中兴，孝明之世，……当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒相继而至。大化文言，渐得渊照，边俗陶其鄙俗。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。

由此言之，格义拟配之说，道安以前，应甚普通流传，不只一方也。（睿先在长安，后在南方）。但《祐录·鸠摩罗什传》有曰：

自大法东被，始于汉明。历涉魏晋，经论渐多。而支竺所出，多滞文格义。

此段与《喻疑论》比较，显系节引上段，脱胎成文。但僧祐误以为格者，扞格之格，非格量之格，遂改格义配说为滞文格义。是梁时学僧已不悉格义之意。慧皎《高僧传》虽载法雅创格义事，但其《罗什传抄》袭僧祐原文，仍言滞文格义。此乃慧皎之不精审处。但亦可见在梁时融合内外，虽尚有其风。而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用，而忘却矣。

本无宗　昙济六家七宗之第一为本无宗。诸章疏谓此为道安或法汰之说。而慧达于此，且引及慧远之本无义。竺法深所执则为本无异宗。（详见上表）然元康以肇公所破本无属之法汰。而吉藏谓肇公仅破本无异宗。据此则法汰亦属本无异宗也。（详见下）。

但本无一义，执者甚广，广义言之，则本无几为般若学之别名。支谶《道行第十四品》，竺叔兰《放光》第十一品均名本无，竺念佛译之第七品亦称本无。支道林《大小品对比要钞》一则曰：

尽群灵之本无。

再则曰：

还群灵乎本无。

而其著书固曰即色本无论也。《名僧传抄》载昙济《七宗论》有曰：

如来兴世，以本无弘教。（弘字原文系佛字此据慧达《肇论疏》校改）故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。

而王洽《与支道林书》（载于《广弘明集》中）有曰：

今本无之谈，旨略例坦。然每经明之，可谓众矣。然造精之言，诚难为允。理诣其极，通之未易。岂可以通之不易，因广异同之说，遂令空有之谈，纷然大殊，后学迟疑，莫之所拟。今道行旨归，通叙色空，甚有清致。然未详经文为有明旨耶，或得之于象外，触类而长之乎。

此段所言，本无之谈，即谓般若性空。法性宗典籍，当日已称浩繁。故曰每经明之，可谓众矣。而在魏晋以来，本无性空之说，持之者多，各出异义。故王敬和叹曰，空有之谈，纷然大殊，后学迟疑，莫之所拟。而支道林《道行指归》一书由即色以谈本无，则经典虽多，似未明言，故为可疑。此可见王氏盖以支公义为多数本无义中之一也。窃思性空本无义之发达，盖与当时玄学清谈有关，实亦佛教之所以大盛之一重要原因也。盖自正始以来，世人崇尚虚无之论。晋裴　因时人无论纷纷，乃著《崇有论》以正之。论谓当世之士：

阐贵无之议，而建贱有之论。

又谓其

深列有形之故，盛称空无之美。

但不知

形器之故有征，空无之义难检。

盖裴逸民深患时俗放荡，不尊儒术。何宴阮籍，素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。（此引《晋书·本传》）此辈所凭藉者，为《老》、《庄》、《周易》。故其论有曰：

老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于易之损谦艮节之旨。而静一守本无虚无之谓也。损艮之属，盖君子之一道，非易之所以为体守本无也。

夫《崇有论》中所斥之“虚无”“空无”及“本无”未必不兼指佛家之说。释家性空之说，适有似于老庄之虚无。佛之涅槃寂灭，又可比于老庄之无为。（安世高、支谦等俱以无为译涅槃）而观乎本无之各家，如道安、法汰、法深等者，则尤兼善内外，如竺道深之师刘元真，孙绰谓其谈能雕饰，照足开蒙，盖亦清谈之人物。故其弟子法深，能或畅方等或释老庄。而支公盖亦兼通老庄之人。因此而六朝之初，佛教性空本无之说，凭藉老庄清谈，吸引一代之文人名士，于是天下学术之大柄，盖渐为释子所篡夺也。

又窃思之，晋初之格义，必亦此种学术风气中产生。而格义拟配之外书，必多为老庄虚无之说。如远公谈实相引《庄子》为连类，（见《僧传》）是其一例也。因此而般若各家，盖即不受老庄之影响，至少亦援用老庄之名辞。读今日佚存之书卷，甚为显著，无事详列也。

本无一义既几为般若各家所通用，但昙济之六家七宗论中所谓本无宗者，自不必其包举各家。但原论既失，吾人自不得不信唐人章疏。今从诸说，定本无异宗指法深法汰之说，而本无宗则属道安。但道安又本以性空宗著称，如下所述。

释道安之性空宗义　安公一生于《般若》研究最为致力。观其所撰述，亦可知其宗旨所归。《祐录》载其所著书中，有下列诸项，皆与般若有关也。

《光赞折中解》一卷

《光赞抄解》一卷

《放光般若析疑准》一卷

《放光般若折疑略》二卷

《放光般若起尽解》一卷

《道行经集异注》一卷（上均见《祐录》卷五）

《实相义》

《道行指归》

《般若折疑略序》（当即第四项之序）

《大品序》（以上见卷十二）

《道行经序》（即第六项之序）

《合〈放光〉、〈光赞〉略解序》（上二出卷七）

《摩诃钵罗若波罗密经抄序》（此见卷八）

《性空论》（见元康《肇论疏》或即上列之《实相义》）

间常论之，道安平生，可分为四时。第一河北求学时。其在此时，师事佛图澄，而其同学有法和、法汰、法雅、法进等。此诸人者均学通内外，法雅创立格义，（详上）道安必亦常用此法。第二河北教学时。当时安公或特重禅观。故在濩泽则注《阴持入经》，大《十二门经》及《道地经》。（均见《祐录·经序》）此时道安当已见《放光》《道行》二经。而《光赞》亦得其一品。（见《合〈放光〉、〈光赞〉随略解序》）其时并曾讲《般若》，（见《高僧传·慧远传》）但已屏除格义之法。（在飞龙山时系在师死之后）第三襄樊教学时。此时大讲《般若》。且《光赞》于太元元年由凉州送来。安公寻之玩之，欣有所益。（见同序中）其《摩诃钵罗若波罗密经抄序》曰：

昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。及至京师，渐四年矣。亦恒岁二，未敢堕息。

第四关中译经时。此时安公虽亦讲《放光》，（前四年亦每年二遍）但其所最致力者为译经。译经之中，有《摩诃钵罗若波罗密经抄》。（此亦名《须菩提品》）此经实即《小品》。但安公误以为《大品》。故译时与《放光》《光赞》对校。

安公尽力研究《般若经》，观其《般若》注疏之多，已可想见。《祐录》卷九载有未详作者之《渐备经十住胡名》并书叙。审其文义，并与安公《合〈放光〉、〈光赞〉随略解序》比较，知实为道安致友人书，叙《十住胡名》，及渐备与《光赞》译出与送达襄阳（时安公在襄阳）诸事。书中言及《大品》，谓“方欲研之，穷此一生”。亦可见安公之弘愿。又此书叙及《随略解序》，均述其寻求《光赞》之难。。缘《光赞》译出，虽先于《放光》九年。但寝逸凉土，不行于世。安公在河北得其一卷。（《随略解序》作第一品）知有此经，而求之不得。及至襄阳，会慧常进行慧辩等，将如天竺，路经凉州，慧常得《光赞》写之。因互市人康儿展转至长安。长安安法华遣人送至互市。互市人于泰元元年五月二十四日送达襄阳付道安。襄阳僧人使僧显写送杨州竺法汰。道安既得《光赞》，即与《放光》校读，谓其互相补益，所悟实多。考《光赞》现存二十七品，比之《放光》缺六十三品。故安公序中，谓其残不具。（《光赞》泰元元年以前中原只有其残卷，故道安仅见一卷且即在襄阳安公所得亦非全璧）夫得书若是之难，得之又缺失。昔人读书之困苦与其辛勤，可念也。

由上所言，安公一生，均与《般若》有关。睿《喻疑论》曰：

附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。

而僧睿《大品经序》曰：

亡师安和尚，凿荒涂以开辙，标玄指于性空。落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。

据此则僧睿谓其师之学，标宗性空也。而其《毗摩罗诘堤经义疏序》曰：“格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”性空之宗，显即昔日安公之学。而与六家格义之说不同。以今验之者，谓以罗什所译验之也。故元康《肇论疏》有曰：

如安法师立义，以性空为宗，作性空论。什法师立义，以实相于宗，作实相论。是谓命宗也。

性空之宗，不但僧睿谓为最得其实。而道安之学，六朝常推为斯教之重心。梁武帝《大品经序》有曰：

此经东渐二百五十有八岁。始于魏甘露五年至自于阗。叔兰开源，弥天导江，鸠摩罗什澍以甘泉，三译五校，可谓详矣。

此谓弥天大德，童寿桑门，并创始命宗，图辩格致。

及至嘉祥大师，力屏他说，特张三论。其意以为《方等》经论得其意者为道安、罗什、僧肇、僧朗、僧诠、法朗（三人属山门义）也。故《中论疏》卷五，叙六家七宗，而谓本无一家，分为二宗。二宗者，乃道安本无，与琛法师本无也。琛法师本无义待下详，而其叙安公本无曰：

什师未至，长安本有三家义。（此乃指《不真空论》所言之，本无即色心无三者但长安未必只知此三家义，已如前说）一者释道安明本无义。谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未（应是末字）有。若诧（应是宅字或是托字）心本无，则异想便息。……安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论什肇山门义无异也。

无在万化之前数语，乃出于昙济六家七宗论。《名僧传钞·昙济传》引之较详。文曰：

著（原作着）七宗论。第一本无立宗曰，“如来兴世，以本无弘（原作佛）教。故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者，夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉。由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末（原文作未，误，参看下段）有。宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也”，云云。

《肇论·不真空论》破异执第三破本无义。慧达谓为安公义，其所言即略释上段。文曰：

第三解本无者，弥天释道安法师本无论云：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”须得彼义，为是本无。明如来兴世只以本无化物。若能苟解本无，即异想（原文作思异）息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有（此可证吉藏疏未有系末有之误）。为俗耳。

据上所言，僧睿称其师之说曰性空宗。昙济《六家七宗论》则称为本无宗。而自僧睿以后，梁朝武帝，陈时慧达，以至隋唐吉藏，均认安公为般若学之重镇。吉藏之时，尚无定祖之说。假使有之，可断言道安必被推为三论宗之一祖也。安公可谓自禅观以趣于性空者也。《阴持入经序》作于濩泽。有言曰：

以慧断智，入三部者，成四谛也。《十二因缘论》净法部首，成四信也。其为行也。唯神矣，故不言而成。唯妙矣，故不行而至。

《道地经序》亦曰：

其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣。恍忽无行，求以漭乎其难测。圣人……乃为布不言之教，陈无辙之轨。

《安般注序》（不悉作于何时）曰：

寄息故无六阶之差，万骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为。级别者忘之又忘，以至于无欲。

在《人本欲生经注》内，释想受灭尽定曰：

行兹定者，冥如死灰，雷霆不能骇其念，火焦不能伤其虑，萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。

所谓无言无为静寂逍游，语虽出于老庄，而实同于安公之《般若》。盖据真如游法性冥然无名者，智度之奥室也。（见《道行序》）而泊然不动，湛尔玄齐，（见《随略解序》）亦何异于冥如死灰，故安公之空，发于禅也。

吉藏《中观论疏》曰，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。又曰安公谓无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在本有，若托心（原作诧）本无，则异想便息。据此，安公之意，大义有二。一空者，空无。二空无之旨，在灭异想。此中空无，究为何义，典籍不详，颇难测知。然安公实非谓有无之无，则甚明。《名僧传钞》引第一本无宗之言曰：

非谓虚溪之中，能生万有也。

但此不言无辙之教，无以名之，名之曰无。无者真谛，盖对于俗谛之有而言。故慧达解曰，本无为真，末有为俗。安澄亦曰，别记云，真谛者，为俗谛之本，故云无在元化之前也。又安公《合〈放光〉〈光赞〉随略解序》曰：

般若波罗密者，成无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉。法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗。如者尔也。本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠悠无寄，故曰如也。法身者，一也，有无均净，未始有名。故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也。洎然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者是法之真也。由是其经万行两废触章辄无也。何者痴则无往而非徼，终日言尽物也。故为八万四千尘垢门也。慧则无往而非妙，终日言尽道也。故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害，妙乎大矣。

道安之状般若法性，或可谓为常之至极，静之至极欤。至常至静，故无为，故无著。

故解无为曰渊默，曰洎然不动。解法身为一，为净，而不缁，谓泯尔都忘，二三尽息。解如曰尔，尔者无能令不尔，所谓绵绵常存，悠然无寄也。故自安公视之，常静之极，即谓之空。空则无名无著，两忘玄莫，然无主。由是而据真如游法性冥然无名。由是而痴除而尘垢尽。除痴全慧，则无往而非妙，千行万定，莫不以成，药病双忘，辙迹齐泯。（参看《道行经序》）故空无之旨在灭异想。举吾心扩充而清净之，故万行正矣。凡此常静之谈，似有会于当时之玄学。虽安公会斥格义，虽其《道行序》有曰：“执道御有，卑高有差，此有为之域耳”，然融会佛书与《老庄》《周易》，实当时之风气，安公之学说，似仍未脱此习也。

按肇公《不真空论》成于晋时，其时僧睿只举六家。昙济《六家七宗论》作于宋代，则似就睿之六家加性空之宗，而分本无为二。但自肇睿二师之时言之，则或无分为二宗之说。而僧肇所破，必通举持本无之诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。及至陈时慧达《肇论疏》，犹谓肇公所破，即安与远两师义。惟在隋吉藏《中论疏》中，就昙济分本无为二之说而言肇公所破，乃本无异宗。嘉祥大师所言，虽或如理。盖肇公所破本无，谓情尚于无宾服于无者，似指于虚豁之生万有。（说见下）而安公则曰：“非谓虚豁能生万有也。”但吉藏又谓安公本无“与《方等》经论什、肇山门义无异”，则未免言之太过。盖如安公以至静至常状法相。则肇公《物不迁论》正非此义。盖肇谓“动静未始异”，“必即动而求静”。即“乾坤倒覆，无谓不静，洪流滔天，无谓其动”。安公所说，吾人虽因文献不足，不能测其全。但决无即动求静之旨。肇公对之，当只认为亦是“人情之惑”欤。

本无异宗　《中论疏》谓本无一家，分为二宗。一为道安本无义，如上所述。一为琛法师义。据日人安澄《中论疏记》，谓此即竺道潜，字法深，而其作琛字者乃误也。并谓有琛法师，即《中论疏》之所谓北土三论师，安澄并见其所作《中论疏》。（《大正续藏》六十五卷二十页）据此则琛法师另有其人，在罗什来华之后，非东晋初之竺法深也。竺法深善《放光》、《般若》，师中州刘元真。年二十四即讲《法华》、《大品》。现存南北朝书籍中未言其学说如何。然深为般若学者，而本无似为当时般若学之通称，则谓深法师执本无说者，自无不可。但据唐元康《肇论疏》，则谓肇公《不真空论》所斥之本无义，乃竺法汰说。法汰道安之同学，在建业讲《放光经》，在荆州驳道恒之心无义。而《祐录》中陆澄《法论目录》中有此一条：

《本无难问》，郗嘉宾，竺法汰难并郗答往仅四首。

而《高僧传·汰传》亦曰：

汰所著义疏，并与郗超书论本义，皆行于世。

按郗超似系主张支道林即色义者，本无义应为法汰之说也。

《中论疏》五，引琛（应作深如前说）法师之言曰，本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。僧肇论本无论曰：“本无者，情尚于无多，（元康安澄解为情尚于无者实多）触言以实无。非有有即无，非无无即无。”（谓非有则无，非无亦无）据《中论疏记》曰：

《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论曰，夫无者何也，壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷，《二谛》章下云，复有竺法深，即云诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。

此宗谓万物从无而生。其所谓无者，不详包举色心二者否。观其所谓壑然无形，又引四大从空而生，似亦偏空色法。而心神为无形者，则似不空心神也。但此宗特点为肇等所注意者，似在执著有无二字。故僧肇又谓其“执非有者无此有。非无者无彼无”。执有无若实物，故生穿凿。僧肇因而斥为好无之谈也。故《中论疏》解此说曰，若无在有前，则非有，本性是无，即前无后有，从有还无。疏并引《大品经》三十七成就众生品之言驳之。《经》曰，若法前有后无，即诸佛菩萨便有罪过。今本无之说，谓先无后有，是亦有罪过也。

据此则此宗执实无。其所谓空者，非“非有非无”，而为“先无后有”。似直以有无之无释空，所以与安公空寂之说，截然为二派也。

法汰同时有竺僧敷者，学通众经，尤善《放光》《道行》。沙门道嵩与道安书，称为非吾等所及。在其死后，法汰曾与安公书曰：“每忆敷上人，周旋如昨。逝没奄复多年，与其清谈之日，未尝不相忆。思得与君共覆疏其美”，云云。汰并与安书，数述敷义。（上均见《高僧传》）则竺僧敷之学说，当亦与法汰本无义有契合处耶。

支道林之即色义　昙济之《六家七宗论》中，即色义为第三宗。《中论疏》谓此有二家。一者关内即色空，谓色无自性，即僧肇所呵。二者支道林即色是空，此谓即安公本性空寂之说。但陈慧达及唐元康《肇论疏》，均谓肇所阿之即色义，即支道林说。而《中论疏记》曰：

康达二师，并云破支道林即色义。

元文才之《肇论新疏》，亦言肇所破者支道林说。文才似据唐光瑶禅师疏，则陈至唐时人，多如此解。吉藏之言实误也。

支遁谈理作品，依现所知者列下：

《即色游玄论》（王敬和问支答）

《释即色本无义》（王幼恭问支答）

《道行指归》（据此亦明即色义王恰读之有疑作书问之“书载广弘明集中”支公乃答以即色游玄论）

《大小品对比要钞》（《祐录》存其序）

《辩著论》

《辩三乘论》（支辩三乘滞义见《世说新语》）

支书与《郗嘉宾》

支道林答谢长遐

《本起四禅序并注》

《本业略例》

《本业经注序》（以上见《祐录》十二）

《圣不辩知论》

《释矇论》

《安般经注》（以上见《高僧传》）

《妙观章》（《世说注》引之谓出支道林集中）

《逍遥论》（《世说注》引之）

《通渔夫》（见《世说》）

《物有玄几论》（见慧达《肇论疏》）

此外载于现存之《支遁集》（邵武《徐干本》）有诗文若干篇。而上列各书均佚。仅《要钞序》尚全存。《广弘明集》载王洽与林法师书，盖《即色游玄论》所附之王敬和问也。《本业经》者，当谓《菩萨璎珞本业经》，支公注意此书，乃在申顿义。盖支公安公均有顿悟说，但兹姑不详之也。支道林于《般若经》，用功盖甚勤。曾就大小品之同异，详为研寻，作《对比要钞》。此所谓《大品》者，当指《放光》。《小品》或即支谶之《道行经》。（支序文谓出之在先）二本详略互异，常有致疑者。支公以为理无大小。虽教因人之明暗，而有烦约。然其明宗统一，会致不异。又研《般若》二经，往往断章取义，致失原义。“或以专句推事，而不寻旨况。或多以意裁，不依经本。故使文流相背，义致同乖，群义偏狭，丧其玄旨。或失其引统，错徵其事。巧辞辩伪，以为经体。虽文薄清而理统乖宗”。以是因由，支公作《对比要钞》。是故“推考异同，验其虚实，寻流穷源，各有归趣。而小品引宗，时有诸异。或辞倒事同，而不乖旨归。或取其初要，废其后致。或筌次事宗，例其首尾。或散在群品，略撮玄要。时有此事，乖互不同，又大品事数甚众，而辞旷浩衍。本欲推求本宗，明验事旨，而用思甚多劳，审功又寡。且稽验废事不覆复急。是故余今所以例玄事以骈比，标二品以相对。明彼此之所在，辩大小之有光。虽理或非深奥，而事对之不同。故采其所究精粗，并兼研尽事迹使验之有由。”（上均引《要钞序》）《要钞》一书其用意甚佳，而用功极勤可知也。

郗超为支公之信徒。二人言论甚相契合。超曾与亲友书曰，林法师神理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。而支公亦称嘉宾为一时之俊。（见《世说》）郗超因与林公理义符契，故于竺法汰之本无义，于法开之识含义，均破斥之。超之佛教著作列下。

《本无难问》　　竺法汰难并郗答往反四首

郗《与法濬书》

郗《与开法师书》

郗《与支法师书》

《奉法要》

《通神咒》

《明感论》

《论三行上》

《叙通三行》

郗《与谢庆绪书》往反五首

《论三行下》

郗《与傅叔玉书》往反三首

《全生论》

《五阴三达释》（以下均见《祐录》载陆澄《法论》目录）

《支遁序传》

《东山僧传》（均见《高僧传》，但《支遁序传》当即在《东山僧传》）中）

郗超著作均佚，惟《奉法要》载《弘明集》中。《论三行》诸作不知其确指。但《文选·天台山赋注》，引郗敬舆（亦超之别号）与谢庆绪（名敷）书，论三幡。《文》曰：

近论三幡诸人犹多欲既观色空，别更观识。同在一有，而重假二观，于理为长。

则三行或即色色空观及识识空观之三幡也。超论三行，固亦谈及色空也。

僧肇谓其所呵之即色空曰：

即色者，明色不自色，故虽色而非色也。

唐元康谓此言不见于支道林之《即色游玄论》，而实载于其集中之《妙观章》。该段原文，《世说·文学篇注》引之较详，亦谓见于《支遁集·妙观章》中。文曰：

夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。

但慧达《肇论疏》引此言则稍异。其文曰：

支道琳法师《即色论》云，吾以为即色是空，非色灭空。（此引《维摩经》、《肇论·不真空论》引之为色之性空非色败空）此斯言至矣。何者，夫色之性，色不自色（三字依上段加），虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。

《中论疏记》引《山门玄义》，文字上又稍不同。

第八支道林著《即色游玄论》云，夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。如（原文无如安，今依达疏加）知不自知，虽知而寂也。（原文无也字，今依上段加）

此三段文字虽有出入。然观其文义，支公之说，实即肇公所呵。而所谓关内即色义，即有其义，亦仍祖述林道人之说也。惟所谓执关内即色，或竟无其事，亦未可知。盖支公与道安声名扬溢，或有曲为之解者。谓肇与支安持义无异。故既谓肇未斥安公本无，复言亦呵支公即色。而且谓肇在长安所破者，为长安之三家义。故《吉藏疏》曰，长安本有三家义，又谓另有关中即色也。实则恐无其事电。（此种误传或即出于吉藏之揣测亦未可知）

支公著述，除《要钞序》外，余均佚。故支公即色，义尤不能详。慧达、元康、净源、文才、安澄之解释，确否难定。兹姑妄议之。所谓色不自色者，即明一切诸法无有自性。（慧达语）此盖色与一切法均因缘而成。按《宗少文答何承天书》中，言即色空，可引为连类。文曰：

夫色不自色，虽色而空。缘合而有，本自无有。皆如幻之所作，梦之所见，虽有非有。

将来未至，过去已灭，现在不住，又无定有。

此谓缘合而有，故色即空。故待缘之色，可谓如幻如梦，本自无有。是盖空者，因其徒缘，因其不自色。而不知色，本是空，故肇公破曰：

因其无有自性，故《肇论》继述支公语意，（此据元康疏）云。“夫言色者，但当色即色，岂待色而后为色哉。”此直语色不自色，未领色之非色也。[3]

元康释后二句，或得原意。文曰：

此林法师，但知言色非自色，因缘而成。而不知色是空，犹存假有也。

支法师即色空理，盖为《般若》本无下一注解，以此证明其本无之旨。盖支公宗旨所在固为本无也。如其《要钞序》曰：

夫般若波罗密者……明诸佛之始有，尽群灵之本无。登十住之妙阶，趣无生之径路，何者耶，赖其至无，故能为用。

此谓至极以无为体。因须证无之旨，支公特标出即色空义。然其所以特标出即色者，则实因支公持存神之义。其《要钞序》一曰“神王之所由如来之照功”。又曰“智不足以尽无，寂不足以冥神”。又曰“神悟迟连”。又曰“质明则神朗”。通篇之言及神者如此类甚多。而支公之理想人格，常曰至人。而至人也者，在乎能凝守精神，其神逍遥自足。（自足者以凝也守也）故同序又曰：

夫至人也，览通群妙，凝神玄冥。灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息。适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，神何动哉。以之不动，故应变无穷。

《世说注》引支氏《逍遥论》曰：

夫逍遥者，明至人之心也。……至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。（下略）

盖心神本不动，自得其得，自适其适。苟能自得自适，则应变无穷。自人方面言之，则谓之圣。自理方面言之则名曰道。道乃无名无始，圣曰“无可不可”。无可不可，亦《逍遥论》自适至足也。亦《要钞序》所谓之“忘玄故无心”也。无心者，似即色论中所谓知不自知，虽知而寂。盖亦以神为不动之体，故不自知。然果能凝此冥寂之心知，则神朗。神朗则逆鉴，是真无所不知矣。是抑亦应变无穷也。苟能神朗，忘玄无心，则智全言废，即所谓还群灵于本无也。

郗超《奉法要》有文一段，似可与上述相发明。

天空者，忘怀之称，非府宅之谓也。无诚无矣，存无则滞封。有诚有矣，两忘则玄解。然则有无由乎方寸，而无系乎外物。虽陈于事用，感绝则理冥。岂灭有而后无，偕损以至尽哉。

或者此之宗义，由即色而谈本无。即色所空，但空色果，而空者无者，乃无心忘怀逍遥自足，如支氏所写之至人之心也。

于法开之识含宗　七宗之第四为识含宗，谓为于法开之说也。开为于法兰弟子，以医术称奇，善《放光》、《法华》。晋哀帝曾征之讲《放光》。凡旧学抱疑，莫不因之披释。支道林讲《小品般若》，开尝使其弟子法威难之，又每与支道林争即色空义。庐江河默，申明开难。高平郗超，宣述林解。《祐录》载陆澄《法论》目录中，有郗与开法师书。识含义者，乃比空于梦幻，悉起于心识。《中论疏》曰：

三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒感识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。

《中论疏记》曰：

《山门玄义》第五云，第四于法开著《惑识二谛论》曰，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。

据唐均正《四论玄义》，述梁武帝之说。与上言相同。

彼（指梁武帝）明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万像。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法。

按梁武帝作《神明成佛义记》，谓神明未成佛时，惑识未尽，谓之无明神明。及既成佛，则无明转变成明。于法开之说，似亦可引此为连类。盖当时于精神与心识之关系已为研讨之问题。如陆澄《法论目录》载有王稚远问罗什精神心意识，慧远辩心意识等，想均论此。而法开所谓识者，与神明分为二事。神者主宰，识者其所发之功用。识含一语，据宗少宗《明佛论》，乃谓识含于神。（原文曰知慧恶亡之识常含于神矣）宗氏文中有数语，或可发明法开识含二字之用意。其言曰：

然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识。

于法开说，或即谓三界本空。然其所以不空者，乃因群生之神，当其有惑识时，即如梁武帝所谓之无明神明，所睹皆如梦中所见。及神既觉，知三界本空，则惑识尽除。于是神明位登十地，而成佛矣。此说根据神识之划分，而诠释本空之外象所以幻为有也。

幻化宗　七宗中之第五为幻化宗。吉藏谓为壹法师说。壹法师不知指何人。竺法汰有弟子昙壹及道壹。时人呼昙为大壹。道为小壹。竺法汰在荆州时，曾令昙壹攻难道恒心无义。大壹或确守师说者。（本无义）则幻化义者，或为道壹之说。《中论疏记》，亦谓此为道壹之主张。《中论疏》云：

壹法师云：世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来，未始有也。（据《疏记》此节引《大集经》九）

《中论疏记》，谓此说但空诸法，不空心神。其文曰：

玄义云，第一释道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道，隔凡成圣，故知神不空。

据此则道壹主张，亦有存神之意。而与下言心无之说，相迳庭也。

支敏度[4]之心无义　七宗之第六为心无宗。吉藏谓为温法师义。实则此说起于支敏（亦作愍又作慜）度。陈寅恪先生《支愍度学说考》论之极翔实。兹述之于下。《世说新语·假谲篇》曰：

愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰，用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年，后有伧人来，先道人寄语云，为我致意愍度，无义那可立，治此计权救饥尔，无为遂负如来也。

伧道人（《世说·雅量篇注》引晋《阳秋》曰吴人以中州人为伧，《晋书》陆玩致王导笺曰：仆虽吴人，几为伧鬼。此伧道人亦中州人）事，未必即实。但据此，心无义乃支敏度所始立。唐元康《肇论疏》亦谓此义为支敏度说。《高僧传·竺法汰传》有曰：

时沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰，此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙壹难之。据经引理，析驳纷纭。恒拔其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就度，攻难数番，问责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，尘尾扣案，未即有答。远曰，不疾而速，抒柚何为。坐者皆笑。心无之义，于此而息。

而安澄《中论疏记》，谓道恒执心无义，得之法温，后支敏度亦追学前义。此则依《中论疏》，谓心无为温法师所执，并谓道恒得之法温，而支敏度后乃追学此义。但此实为臆度之谈。盖《中论疏》所言之温法师，安澄所谓之法温，实即竺法深之弟子竺法蕴。《中论疏》记引《二谛搜玄论》曰：

晋竺法温为释法琛法师之弟之也。

按竺法深有弟子竺法蕴，《传》谓其悟解入玄，尤善《放光》《般若》。据此则蕴亦般若学者。其执心无义，自无足怪。依上所言，执心无义者，有支敏度，有道恒，有竺法蕴。（即温法师或法温）经陈先生之详考，支敏度之年最早，（但陈先生所定法汰到荆州之年似误）。故定支为始创此说之人。而《世说》与元康之言不误。

支敏度之著作列下。

《合维摩诘经》五卷（《祐录》卷七载其序文）

《合首楞严经》八卷（《祐录》卷八载其序文）

《经论都录》一卷（见《房录》《开元录》等）

《经论别录》一卷（同）

《修行道地经序》（见《房录·安世高录》中，《开元录》同）心无之义创者支敏度，传者道恒法蕴。虽法汰使昙壹并慧破之，然并不如僧传所言，谓心无之义，于此而息。盖《祐录》十二陆澄《法论目录》载，有下列二条。

心无义　　桓敬道　　王稚远难　　桓答

《释心无义》　刘遗民

据此则桓玄及刘程之，俱为宗心无义者，且在道桓之后也。又《中论疏记》引宋僧弼《丈六即真论》曰，圣人以无心为宗云云，则僧弼或亦用心无义者乎。

僧肇《不真空论》，破心无义。元康谓为敏度之说。论原文曰：

心无者，无心于万物，万物未常无。此得在于神静，失在于物虚。

此言心无义，据吉藏二谛义上，空心不空色。（一）不空境色者，谓万物未常无也。元康《疏》释之曰：

然物是者，不曾无也。

《中论疏》亦解之曰：

不空外物，即外物之境不空。

而不空外物，非佛法之正义。故元康曰：

不知物性是空，故名为失也。

（二）空心者，即心无之谓，所谓无心于万物也。元康曰：

但于物上不起执心，故言其空。

而吉藏二谛义曰，以得空观故言色空，色终不可空也。其《中论疏》亦曰：

其意谓经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。

而支敏度之心无义，《世说》谓与旧义不同。刘孝标注释之曰：

旧义者曰，种智是有，（原文作有是）而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙用。而无义者曰，种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。

据此则旧义谓尽累之谓空。此正吉藏所言之虚妄不执也。而敏度乃已屏弃旧义，而推求心之体以为豁如太虚，虚而能知，无而能应。则元康吉藏之解，犹未见其全也。

至若竺法蕴或温法师之说，则见于慧达《肇论疏》及《中论疏记》所引。宗旨仍在空心不空境。其慧达《肇论疏》曰：

竺法温法师心无论云：“夫有有形者也，无无像者也。有像不可言无。无形不可言有。而经称色无者，但内止（原作正）其心，不空外色。”但内停其心，令不想外色，即色想废矣。

《中论疏记》所载，有一段曰：

《山门玄义》第五云，第一（此一字误说见下）释僧温著《心无二谛论》云：“有有形也。无无像也。有形不可无。无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。”此壹公破，仅明色有，故为俗谛，心无故为真谛也。

另又有一段曰：

《二谛搜玄论》云，晋竺法温为释法琛法师之弟子也。其制心无论云，夫有有形者也，无无像者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有。（原文是无字）是故有为实有，色为真色。经所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何。岂谓廓然无形，而为无色者乎。

二段引温法师之言，小有不同。然其宗旨在空心不空境，甚明也。

第一段“此壹公破”云云，壹公骤视之，似为昙壹。盖因其曾破心无义也。但实则此指执幻化义之道壹。盖幻化义者，谓物同幻化，而心神真有，与心无义恰相反。故曰此壹公破，仅明色有心无云云也。据此则玄义述壹说必在温说之前。故上引第一段中“第一”二字应为第二之误也。按肇论只破三家义，本无为法深法汰之说，即色为支遁之说，均世之大师。而心无义盖亦甚流行，肇因亦破之。三者为肇所特别提出，可见其为当时所重视也。

缘会宗　七宗之第七为缘会宗。吉藏谓为于道邃之说。邃为于法兰之弟子，与于法开盖为同学。竺法护称其可为大法梁栋。与兰公共过江。后随往西域，于交趾遇疾卒，年三十一。其著作学说均不明。《中论疏》曰：

第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。

《中论疏记》释此曰：

玄义云，第七于道邃著《缘会二谛论》云，缘会故有，是俗。推折无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无所见。

缘会故空，《般若经》常言之。宗炳《明佛论》以神之不灭，缘会之理，积习而圣，三者为佛法之根本义。宗氏虽在宋时，然晋代即如支遁辇，何尝不用缘会之理。于道邃偏重缘会，不详其旨也。然据《玄义》引壤灭色相之言，或亦重色空欤。吾人于此所知资料最少，其说果如何，尤不可臆测也。

于道邃之学说虽不明，然其人固当时名士之一也。过江后，谢敷大相推重。支遁、孙绰均有文赞美。孙绰以七道人比竹林七贤，作《道贤论》。以竺法护比山巨源，白法祖比稽叔夜，竺法乘比王濬冲，竺道潜比刘伯伦，支遁比向子期，于法兰比阮嗣宗，于道邃比阮仲容。孙绰又曾曰，近洛中有竺法行，谈者以比乐令。（此语亦见《明佛论》）江南有于道邃，识者以对胜流。（《高僧传》谓此语出孙氏《喻道论》，查彼论无此段说，然据宗炳答何衡阳书可信，乃孙绰所言，但不知出于何处）宗炳亦称美于道邃之贤。（见《明佛论》及答何书）于氏盖亦僧人中之清谈玄理家也。盖在东晋之初，天下骚动，士人承汉末谈论之风，三国旷达之习，何宴、王弼之老庄，阮籍、稽康之荒放，均为世所乐尚。约言析理，发明奇趣，此释氏智慧之所以能弘也。祖尚浮虚，佯狂遁世，此僧徒出家之所以日多也。当时佛理袭玄学之风，因而大张，前已言之。而佛徒为人之风格，亦复与清谈家符契。如竺道壹好整饰音辞。孙绰赞之有曰，驰骋游说，言固不虚，唯兹壹公，绰然有余。康法畅执尘尾，每值名宾，辄清谈尽日。曾著《人物始义论》，月旦人物。于法开之弟子法威，清悟有枢辩。而孙绰曾题目法开曰，才辩纵横。竺法深内外俱瞻，复能言说。有旷大之体，兴公比之刘伶。竺法汰形长八尺，风姿可观，含吐蕴藉，辞若兰芳，而沙门支遁以有正始遗风，几执江南名士界之牛耳。世谓其神情隽彻，易言之即有名士风流。又谓其寻微之功，不灭辅嗣，易言之即是清谈领袖。世尚老庄，而道林谈《逍遥游》，标揭新理。《通渔夫》一篇，才藻俊拔。（孙绰以支遁向秀雅尚《老庄》，故以之相比）游览山水，爱马饲鹤，善草隶。（竺法深弟子康法识善草隶，作王右军书，人莫之能别）一时名士，如王洽、刘恢、殷浩、许询、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯、王濛、王羲之均与为友。（上均杂见《世说》并注及《高僧传》）夫当时名僧既理趣符老庄，风格类清谈，宜名士之乐与往来也。自佛法入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。而《世说》载支道林还东，时贤并送于征虏亭。蔡叔子前至，[5]坐近林公。谢万石后来，坐小远。蔡暂起，谢移就其处。蔡还，见谢在焉，因合褥举谢掷地，自复坐，云云。世风前后不同若此。诚可徵中华学术之大变也。以上所述之于道邃、竺道壹、康法畅、于法开、于法威、竺法深、竺法汰、支道林均确知其与般若研究有关，且均显然具清谈者之风度，则此学术大变之主要理由，不能不谓在乎般若与玄学之同气也。

总结　《般若经》之传译，始于汉末，及晋惠帝时，朱士行所得《放光》行世之后，斯学遂转盛。而般若本无，玄学贱有，因契合而益流行。格义沟通内外，般若新兴，此法当有所助力。道安时代，东西诸讲习，遂无不以《般若》为业，而安公提倡亦最著辛劳。姚秦时僧肇破异计有三，所谓心无、即色、本无也。僧睿已言及六家，然不知其何指。刘宋昙济乃著《六家七宗论》。依今考之，其名目与人物列左。

六家　　七宗　　主张之人

本无　　本无　　道安（性空宗义）

本无异　竺法深　　竺法汰　（竺僧敷）

即色　　即色　　支道林　　（郗超）

识含　　识含　　于法开　　（于法威　　何默）

幻化　　幻化　　道壹

心无　　心无　　支敏度　　竺法蕴　　道恒　　（恒玄、刘遗民）

缘会　　缘会　　于道邃

六家七宗盖均中国人士对于性空本无之解释也。道安以静寂说真际，法深法汰偏于虚豁之谈。其次四宗之分驰，悉在辩别心色之空无。即色但空色因，不空色果。识含以三界为大梦。幻化谓世谛诸法皆空。三者之空，均在色也。而支公力主凝神，于法开言位登十地。道壹谓心神犹真，三者之空，皆不在心神也。与此三相反，则有心无义。言无心于万物，万物未尝无，乃空心不空境之说也。至若缘会宗，既引灭坏色相之言，似亦重色空。综上所说，般若各家，可分三派。第一为二本无，释本体之空无。第二为即色识含幻化以至缘会四者，悉主色无。而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。此盖恰相当于《不真空论》所呵之三家。观于此，而肇公破异计仅限三数，岂无故哉。

道安时代，《般若》本无，异计繁兴，学士辈出，是佛学在中夏之始盛。西方教理登东土学术之林，其中关键亦在乎兹。惟原著全缺，窥测实难。斯篇旨在采辑佚文，俾后来之参究。至若妄加论断，支蔓必多。尚冀贤者烛其谬而正其阙也。

（原载《哲学论丛》，1933年5月）