（20）谢灵运述道生顿悟义
据上所言，道生因理不可分，故立顿说。此亦即一念知一切。原为罗什之义，经生公之精思，与《涅槃》契合，而成为一有名之学说。谢康乐与道生交谊如何，今不可知。但于顿义则甚为伏膺。其《辩宗论》即述生之言。（详前）。其对孟顗之言，谓“得道应须慧业；丈人生天，当在灵运前，成佛必在灵运后。”此所谓慧业，要亦顿照之意也。兹略叙《辩宗论》及《问答》之要旨于下：
谢氏自言其顿悟义乃折中孔释二家。其《辩宗论》文曰：
同游诸道人，并业心神道，求解言外。余枕疾务寡，颇多暇日，聊伸由来之意，庶定求宗之悟。释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士，以为“寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝”。今去释氏之渐悟，而取其能自（至）。去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然。聊答下意，迟有所悟。
据此道生之新论有“寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝”，数语。而谢氏以其言为然。并兼取孔释之说，而以折中自许。然谢虽折中孔释，而其顿说抑亦源出佛性义，故其《答驎维问》有曰，“唯佛究尽实相之崇高，今欲以崇高之相，而令迷蒙所知，未之有也”。其答琳问有曰，“物有佛性，其道有归，所疑者渐教”。此所谓“实相崇高”，即亦其所谓累尽之“无”。夫累尽之后，“无”乃可得，故“悟在有表”。此所谓“物有佛性”，即亦其谓“心本无累”。故曰，“至夫一悟万同尽耳”。（上均见答维问。）夫“悟在有表”，故须一悟万滞同尽，此犹生公所言“理不可分”，故须立顿悟之说也。而渐教者，谓除累之学行。累未尽去，则仍在前文所谓之迷蒙也。既未出迷，何能达“有表”之“无”耶？故曰，“今欲以崇高之相，而令迷蒙所知，未之有也。”
由此方其除累，仅谓之学。累尽至无，乃可言悟。学者渐，为假，为暂，为权，为受教。悟者，又名照，乃顿，（万滞同尽）为真，为常，为智，为见理。慧驎问：“真假二知何异？”谢氏答曰：
假知者累伏，故理暂为用。用暂在理，不恒其知。真知者照寂，故理常为用。用在常理。故永为真知。
又问：“理实在心，累亦在心，而不自除，将何以除之乎？”谢之答曰：
累起因心，心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累。然灭之时在累伏之后也。
但“伏累”“灭累”实不相同。故曰：
伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观。伏累之状，他已异情，空实殊见。殊实空，异已他者，入于滞矣。一无有，同我物者，出于照也。
累灭照生，凡圣之所同也。故答王问曰：“自圣已下，无浅深之照。”此亦心本无累之意也，此亦物有佛性之意也。因物有佛性，故均能顿悟也。
渐学既为假，是则不可废乎？抑亦有其用乎？谢氏谓渐不可废，且有其用。其言有曰：
由教而信，则有日进之功。非渐所明，则无入照之分。
竺道生《致王卫军书》，亦具此意。文曰：
以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧；知不自中，未为能照耶？
夫渐学虽能伏累，然伏累与灭累不同，已如上言；故谢氏曰：
勤未是得，瞻未是至。当其此时，可谓向宗。既得既至，可谓一悟。
盖悟则万滞同尽，出于有表，归于一极。盖物本有佛性，今则顿悟而成佛矣。
总上所言，顿悟之义，一出于道生之理不可分义，盖即《涅槃》法身之意也。一则由谢氏折中孔释之言，言极新颖。北齐颜之推《家训·归心篇》有曰：
内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同。
渐极者指渐学与一极，盖引谢氏之言也。
又总上所言，顿渐之争，其枢纽有二：一为七住，二为三乘。前者出于《华严》，后者出于《法华》。
一者十住，因此而支公与道生各立异说。道生谓所谓大觉乃在三界结障除尽之后，即谢氏所指灭累之时也。而《世说注》谓支公悟顿悟于七住，则是小顿义。小顿者谓在三界结障未尽，尚有阶级可登之时，即有所悟。此即不须在“有表”乃悟也。二者均不废渐学。然道生与康乐当均谓“学而非悟，悟在有表”，学悟截然为二。而支道林等则犹有为学日损之意，学悟相续，并非二也。
二者实相理一既不可分，何有大慧小慧之别，一乘三乘之殊？因此道生亦据《法华》会三归一而谈顿悟。仅驳生公者，亦须辩三乘之旨。道生曾注《法华》；慧观著法华宗要；刘虬亦有《法华注》，而其《无量义经序》，亦辩顿渐之短长。夫生公主顿，刘虬从之，而慧观则弹生公之说主渐悟。观于诸人著作，而其争执所在，抑亦可知矣。渐悟之说，兹于下略叙之。