论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法

论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法

“格义”[1]是中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法。〔格义〕这个名词跟它的解说见于梁代释慧皎《高僧传》[2]卷4（英译误作5）《竺法雅传》，中有以下的一段话：

时依雅[3]门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及[4]毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。

“格义”这个名词，像这样解说，在中国佛书里是非常少见的；它标示了中国佛教徒使用这种〔格义〕方法是在西晋以前；到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用，因此〔格义也就〕很少为人了解了[5]。从上面引用的一段话，可以看得很清楚，这种方法有三方面值得注意：

（1）“格义”是一种用来对弟子们教学的方法。竺法雅、康法朗以及他人就是根据这个目的来采用的，像毗浮、昙相乃至别人，于是更见广泛传播了。而且从引文中可以推测到毗浮和昙相是〔竺〕法雅的晚辈，也许就是他的学生，而康法朗则是他同辈的合作者。

（2）“格义”是用原本中国的观念对比〔外来〕佛教的观念、让弟子们以熟习的中国〔固有的〕概念去达到充分理解〔外来〕印度的学说〔的一种方法〕。引文中的“外书”，意谓中国“〔入〕世间”的著作，非宗教的文献，用来对比佛教出世间的学说。再则，据印度和中国佛教〔一致〕的观点，恰当地称佛教经典是“内书”，中国原有的著作是“外书”。竺法雅的弟子们是中国人，而且对中文〔原有〕的概念已经有所了解，所以竺法雅教导他们要有目的地用这些〔已了解的中文〕概念去作比较，以便于他们对印度〔佛教〕思想也有充分的理解。使这些弟子们不仅用这种〔格义的〕方法去接近他们所要研究的〔佛教〕，而且作为佛学的教师，从一开始，就得很好地通晓中国〔固有的〕的学问。《高僧传·竺法雅传》说：

〔竺法雅〕少善外学，长通佛义。

又说：

〔彼〕外典佛经，递互讲说，与道安、法汰，每披释凑疑经要。

可能〔竺〕法雅早已从对比中国〔固有〕思想的立场观点中得出他对佛教典籍的理解。

（3）什么是这种“格义”方法准确的含义呢？它不是简单地、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同。“格”在这里，联系上下文来看，有“比配”的或“度量”的意思，“义”的含义是“名称”、“项目”或“概念”；“格义”则是比配观念（或项目）的一种方法或方案，或者是〔不同〕观念〔之间〕的对等。

佛教从释迦牟尼的时代就强调分析〔诸法〕。因此，在佛教的典籍中，我们〔可以见到〕有各种对人生和宇宙的分析。这些分析的结果，就是“法数”（Dharma-numbers），或者像早期中国佛教学者称之曰“事数”。《世说新语·文学篇》注说：

事数谓若五阴（Skandhas），十二入（Āyatands），四谛（Satyas），十二因缘（Pratītyasamutpāda），五根（Indriyas），五力（Balas），七觉（Bodhyangas）。

早先中国人皈依佛教〔的信仰〕，在阅读佛教的典籍，必然会获得一种印象，有许多全新的观念和名词，那不仅带来麻烦，而且是难于理解的。因此，像〔竺〕法雅这样的人，从中国〔原有的〕书本中搜寻出相似的〔概念〕分析，用来跟印度〔佛教〕的比较，并且形成了大量的事例，应用这种方法〔在讲解中〕，让他的弟子们在心中产生理解。究竟〔竺〕法雅是怎样实行的〔具体〕情况，现在已不很清楚了。然而在汉晋之际的佛书中，印度“四大”（Mahābhūtas）的概念是常被用中国的“五行”来解释，这种两国〔不同〕概念的比配，就可以视为“格义”〔方法〕之一例。同样，可能在汉到三国时期，许多的佛教的观念就是用这种方法解释的，[6]于是莫明其妙地，使那些〔外来的概念〕跟中国〔固有的〕概念等同了起来。我们还可以推测到，竺法雅“格义”〔方法〕的某些实例，可以归属于前一个时期佛教信仰者偶尔作出的一种比较〔研究〕。那是还不知道，这种〔中、印思想〕对比方法的成果是否逐条地和成批地被〔竺〕法雅写成教本。然而我们可以肯定竺法雅和他的同事们在讲解〔佛教〕经典时，已有一种详细而确定的方法，进行比较〔研究〕的程序〔步骤〕。再则，这样做的结果，他们为了提高弟子们的充分理解，〔自然〕会举出很多的事例，一般地说，这就是“格义”的方法。

在进行这种〔格义〕方法来源的讨论之前。最好注意它流行的时间和地点。竺法雅的生卒年月是不清楚的。然而，照《高僧传》所说，他和道安二人都是竺佛图澄的弟子，而法汰则在一个时期是道安的同学[7]，还说到〔竺〕法雅的学生昙习受到〔赵太子〕石宣的敬重。道安生在公元312年，死在385年[8]，石宣是348年被杀的。因此〔竺〕法雅稍许早一点，他生活在第三世纪后半期和第四世纪前半期。他是河间人[9]，并一度在高邑[10]地方建立寺院。《名僧传抄》称他“中山竺法雅”[11]。康法朗同他一道住在中山[12]，都用“格义”的方法讲授〔佛教〕经典。竺法雅的学生昙习为石宣所敬重，因此我们知道他曾留居在后赵的首都邺[13]。这些地方都是在黄河以北，那是竺法雅的同学道安和法汰早年生活过的所在，这也就是“格义”方法流行的地区。在西晋时期，从中国佛教的观点来看，这个地区是非常重要的；所有东晋时期的佛教，无论北方和南方的，以后都受到它的影响。

论到“格义”方法的起源，首先，它的踪迹可以从汉代思想看出它的模式。那些学者是非常喜欢将概念与概念相比配。这时儒家学派的人（如董仲舒、约公元前179—104年）和道家学派思想家（如淮南王〔刘安〕，卒于公元前122年）都任意地借用古代哲学阴阳家的思想，他们应用二元原理的阴阳，五行，四季（时），五音，十二月，十二律，十天干，十二地支等等，使它们成对地相配合。甚至到西晋，这种方式的学问连同它的（思想）方法，被用来讲授，而且对于学者们是很熟悉的。竺法雅和他的同事们生活的年代，虽然已是一个新的历史时期，他们仍然没有放弃（过去）汉代思想的模式。例如道安在黄河以北地区（公元312—365年）所写下的著作，我认为是深深地带上了汉代学术的色彩。

第二，格义方法的起源可能关系到流行在接近汉代佛学研究的性质。在汉桓帝时代，著名的安息国僧人安世高于公元148年来到洛阳，他可算是第一位从西方（西域）来到中国有学问的人，也是第一个翻译了相当多（佛教）经典的人。按照最早的（文献）记载，他是一个阿毗达磨师（Abhidharma Master毗昙师），而且是深通禅数的，这是在“阿毗达磨”里有所说明的。道安的《安般守意经》[14]〔按此应作《安般（守意）经注》〕序文中说：

有安世高者，博闻稽古，特专阿毗昙，学其所出经，禅数最悉。

阿毗昙是“阿毗达磨”（Abhidharma对法）的〔另一种〕音译，“数”即“事数”或者“法数”；因此“禅数”就是在指〔关于〕“禅”（Dhyāna）的“事数”或“法数”。这里所说的“阿毗达磨”可能是按照〔原书〕“本母”（Mātrka）的安排，也就是都依据“事数”或“法数”的一系列次第分部再分部的。像他翻译的《阴持入经》[15]的做法，就是一个明显的例证，在这部书的开头，将佛法（Law of the Buddha）分成三部：

（1）阴，即五阴（Skandhas蕴）。

（2）持，即十八持（Dhātus界）。

（3）入，即十二入（Ayatanas）。

于是再在“五阴”下列举：

（1）色（Rūpa物质现象）

（2）受（Vedanā感觉）等等。

更进一步地，在“色”（Rūpa）下，说明有十种：

（1）眼

（2）色（颜色），等等。

这种一分再分地列举的方法和解说，一直在贯串着全书。实际上，这可能是佛教阿毗达磨（书）[16]原本的形式，并且我们知道不少中国现存“阿毗达磨藏”中的书，它就是按这种方法编排的。

安世高是“第三藏”〔即阿毗达磨藏〕的专家，因此，在来到中国后，讲学就按阿毗达磨系统编排的方法，即一个接一个范畴（指“事数”与“法数”），一分再分地照原来印度课本所规定的，如上述《阴持入经》那样，给中国学生进行口授的。我们从僧祐《出三藏记集》[17]中，得知安世高的著述中有一经书名《阿含口解十二因缘》，而且在道安的《众经目录》中说安世高著下列各“经？”（Sūtras）：

《四谛（Satya）》

《口解》（上引《阿含口解十二因缘》的简称）

《十四义（Smrti念住？）》

《九十八结（Anuśaya随眠、烦恼）》

可注意的这个重要事实是，所有这些著作都是按范畴的“类目”或“法数”来开列的。因此，安世高的著述实在都具有阿毗达磨的特性，虽然被称之为“经”（Sūtras）。在这个基础上，我们可以断定，在他口说和写下的教言，安世高经常采用逐项进行的步骤，即按照阿毗达磨论著排列范畴（事数和法数）的次第来加以解说的。

此外，在安世高的弟子，《沙弥十慧章注》的作者严浮调[18]讲：

物非数不定

又说：

唯《沙弥十慧》（The Ten wisdoms of The Śramanera》），未闻〔安世高〕深说。

从这些话里我们可以推测到安世高很强调关于事数的明确知识对于恰当理解佛教思想的重要。因而他的讲学包含了对于法数的逐项解说，只是《沙弥十慧章》除外，〔安世高〕没有讲的很透澈，如他的学生〔严浮调〕所抱怨的。

安世高的影响在西晋前是很大的[19]，当道安生活在黄河以北地区时写下的著作，对他曾表示过很高的敬意。在当时，他特为专心研究了安世高的译著和禅数之学[20]。

在道安的《十法句义》序[21]文中说〔释迦〕佛的大弟子目犍连（Maudgalyāyana）很好地注意禅数的知识，在那些来华的〔佛学〕教师之中，安世高对这方面运用了他的才智。他还告诉了没有一位印度有学问的人会忘怀去研究阿毗达磨，因为那多种范畴〔按即“事数”与“法数”〕的库存或宝藏。他还表示同意严浮调的话：“物非数不定”。因此，我们可以有把握地断定，在安世高这样一位大师的影响下，从汉代到西晋这一时期的中国学者们经常在讲演佛教理论时是应用了逐条说明范畴〔即事数与法数〕的方式。[22]。

我们已经看到汉代学者们当时崇尚的实践是将概念与概念互相配比或者组合成对，而佛教徒的风尚，从汉代到西晋则是对“事数”〔与“法数”〕的逐项解说。因为印度那些思想范畴〔事数与法数〕的含义，本是不容易被中国〔佛教〕信徒们所掌握的，他们于是就用中国〔固有〕的概念加以解释〔附会〕，作为一种寻求较好的办法。这种相互对比，也就是在建立印度与中国观念之间的〔思想〕一致，那是并不〔使我们〕感到奇怪的。因为，这种一致在早先已被汉代学者们牢固地建立起来了，他们的实践，只包含了中国〔固有〕的概念，确已流行好几百年了[23]。竺法雅和他的同事们扩充了并系统化地从事对比中国本土的观念或名词（项）同印度〔外来的〕范畴（法数或事数），这样就提供了他们的弟子们以大量的观念或名词相互等同的例子，借以引导他们达到完全的理解；人们称这种方法叫“格义”。

这些看来是格义〔方法〕的来源，在西晋时代盛行于黄河以北地区。然而，当中国学者稍长时间和更加深入地研究了佛教经典，他们就逐渐意识这种〔格义〕方法存在的缺点。《高僧传》卷5《僧光传》[24]，谈到道安和僧光同住在飞龙山[25]（约公元394年）。

安曰，先旧格义，于理多违。光曰，且当分析逍遥，何容是非先达？安曰，弘赞理教宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？

从这里应用“先旧”和“先达”的语词，可以看出格义方法盛行的时代多少早于道安。在事实上，如我们已经注意到的，那种〔概念〕配比的办法，早在竺法雅扩大地系统化之前，已〔有人〕零星在应用了。而且应用“分析”这个术语是并非无意义的，它表明逐一比较印度佛教事数〔或法数〕和中国本土概念的分析的性质。

再则，道安在提出反对“格义”的理由说，在佛教经典的阐明应该要做到“允惬”。在格义的方法，从事〔概念的〕比配，不能只看在数目〔即事数或法数〕上，然而在意义上是有不同的，例如中国的“五行”跟〔印度〕佛教的“四大”（Mahābhūtas）；自然，就难于将这种比较做到“允惬”〔允当而惬意〕。此外，在晋朝末年，僧睿（道安弟子）所作《毗摩罗诘堤经义疏序》[26]说：“讲肆格义，迂而乖本”。这是不可避免的，那种将观念和名词的比配，经常会成了〔两者〕毫不相干，也就是跟原来的观念〔思想〕不相符合的。

看来这就是道安其所以说这种〔格义〕方法不“允〔当〕惬〔意〕”的理由，因为它经常是“于理多违”。这里我们还有更深一层的想法。那是一个值得注意的事实，即只在集中注意于两种不同思想（无论产生于不同个人或两个国家）的概念和名词之间的相似性，不能拿它们融合起来，这在实质上是只看到那些基础学说或基本原理的同一性。只是〔停留〕在名词和概念上对比，不可避免地会引起〔思想上的〕混乱和曲解，或者如道安所说成了“于理多违”的情况，并从而使哲学家的思想或者宗教家的教义，其深义或者核心仍然难于理解。实行对比须要密切注意的是理由或者原则，掌握一种思想体系内含的深义，这比之于概念或名词浮面浅薄的知识，显然是更为重要的。由于魏晋时代的思想家们（三国时代加上东、西晋，即公元220—419年）实现了这一点，他们开始采用一种新的〔思想〕方法，这可以叫作“言意之辨”[27]。这种新方法的逐步运用，起了重要作用，使整个汉代文化的性质和哲学的精神转变成有不同精神和特性的魏晋新时代。道安以后，并且应用它〔这种新方法〕从事融合印度佛教和中国思想的工作，于是“格义”就不再为人们所提到了[28]。

然而，在北魏（公元386—535年）一位僧人名叫昙静的，在公元454—464年之间伪造了一部《提谓波利经》[29]，在这部书里用中国的“五常”来比附佛教的“五戒”（The five precepts of the Buddhist Upāsakas）：

五　常　　　　　　　　五　戒

仁　　　　　　　　　　不杀

义　　　　　　　　　　不邪淫

礼　　　　　　　　　不饮酒

智　　　　　　　　　　不盗

信　　　　　　　　　　不妄语

在此以外，他一起加以比配的，还有接汉代哲学方式的，如五行、五星、等等。[30]真的是这种比配〔的方法〕，具有“格义”的现象。据这种事实看来，那是很明显的，在从事概念与概念，名词与名词的配比，竺法雅和他的同事们则是在推行了汉代学术的一种惯例。跟着魏晋时代的到来，一种新的哲学，玄学（通常英译作“Mysticism”）变成了处于统治的地位，它强调对第一原理的深入研究，而且轻视有关概念的比配，这就并不会感到惊奇了，因为这种〔新风尚〕的支持者，他们已用了“言意之辨”的新方法，将会发现“格义”〔方法〕的许多缺点。无论如何，这个“人天教”，是伪书《提谓波利经》的主题，后代的佛教徒经常加以发挥。[31]因此，假如昙静的〔概念〕比配，可以称作格义，那么格义，至少在这里是一个实例，被后来的中国佛教所采用。　　　　　　　　　　　　　　　　　　（石　峻译）

译者识　这是汤先生研究中国佛教思想史的一篇重要论文，可能于1948年在美国讲学期间写成，对国外学术界颇有影响，但中文原稿片纸不存，仅有加里福尼亚大学洛吉斯先生（M.C.Rogers）英译本，专名亦未附汉字，载印度现代国际著名哲学家前总统拉达克里希南教授（1888—1975）六十诞辰纪念论文集《哲学比较研究》（Radhakrishnan Comparative Studies in Philosophy Presented in Honour of His Sixtieth Birthday），英国伦敦Georg Allen and Unwin Ltd公司出版。为方便国内学者参考，特译成汉文，英译间有小处失误，已予订正。为补足语义，个别增字，则外加方括弧（〔〕）以示区别。凡引用旧作，皆增注现行新版本。

石　峻

1990年元月于北京。