（9）菩提达磨
元魏禅师以菩提达磨为有甚深智慧，而其影响亦最大。中国禅宗推达磨为初祖。唐代晚出禅宗史籍所叙达磨事迹，不可尽信。今日所存最可据之记载有二。一为杨衒之《迦蓝记》所载。一为道宣《续僧传》之《菩提达磨传》。杨衒之约与达磨同时。道宣去之亦不远。而达磨之学说，则有昙琳所记之《入道四行》（日本《续藏》收载）。此文经道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达磨之平生及学说如下：
菩提达磨者，南天竺人（《续传》本传），或云波斯人《迦蓝记》。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之《续传》。其来中国，初达宋境南越。末又至魏（此段出《续传》。据此可知达磨于宋时至中国）。在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国摩不周遍，而此寺精丽遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相（上均见《迦蓝记》）。达磨先游嵩洛（见《续传·慧可传》。后世传其住少林寺）。或曾至邺（《续传·达磨传》题为北齐邺下南天竺僧。又慧可亦邺中僧）。随其所止，诲以禅教。常以四卷《楞迦》授学者。于天平年（五三四至五三七）前，灭化洛滨（《续传》）。或云遇毒卒（《旧唐书·神秀传》及《宝林传》）。其弟子知名者列下：
慧可，一名僧可，虎牢人。在嵩洛受达磨之禅，并四卷《楞迦》。师亡后，天平年初北至邺授禅。其弟子有那禅师、粲赞师等。而南方摄山之慧布在邺亦曾遇之。
道育（《法冲传》作慧育），受道心行，口未曾说（《法冲传》语）。
僧副，太原祁县人。传谓其性爱定静。游无远近，里粮寻师，访所不逮。有达磨禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。此达磨当即菩提达磨。副后于南齐建武年南下（故达磨至迟当于宋末已北去）。
昙琳作《入道四行》，应为达磨弟子。其时在洛参与译经者，亦有昙林，并作经记多篇，或即此人。又《续传·慧可传》有林法师，或亦同为一人。
菩提达磨以四卷《楞伽》授慧可曰：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世”。可禅师每依此经说法。那（可弟子）、满（那弟子）等师，常赍四卷《楞伽》以为法要（此见《可传》）。可师后裔盛习此经（《法冲传》语）。达磨一派因称为楞伽师（唐玄赜有《楞伽人法志》，其后净觉有《楞伽师资记》。按《续传·法冲传》云，冲先于三论师慧暠（茅山大明法师弟子）听《大品》、《三论》、《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沈沦日久，所在追访。
又遇可师观传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在语言，于后达磨禅师传之南北。忘言忘念，无得正观为宗，后行中原。慧可禅师创得纲纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。
据此达磨一脉宗奉宋译《楞伽》。其学因颇与时人不同，故遇讥嫌。慧可后裔亦自知其法颇与世异，其讲此经，谓乃依“南天竺一乘宗”。以此可知当时讲者有不依此宗者。又《法冲传》叙楞伽师承，谓有迁禅师出疏四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷（《入楞伽》乃菩提流支译），均“不承可师自依《摄论》。则“依摄论”者乃“不承可师”，亦即非依“南天竺一乘宗”也。故此“南天竺一乘宗”者，自有其玄旨，与迁禅师（昙迁乃地论师，并擅《摄论》）等之依《摄论》者不同。而其玄旨何在，大为可注意之事。
“南天竺一乘宗”即上承《般若》法性之学。何以言之？南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自太众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度（《楞伽经》亦出自南印）。达磨国籍难定，但或本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学出于《般若》，扫尽对执，直证实相。此大乘之极诣。不但与小乘宗有者异趣，且与大乘谈有者（如《地论》《摄论》等法相宗义）亦殊途（然法相之指归，固与法性同）。《续僧·传习禅篇》论僧稠与达磨两宗之禅法曰：
然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清苑可崇。磨法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。
《续传》言僧稠习《涅槃》圣行品之四念处法。《涅槃》虽属大乘，而四念处法，原为小乘最胜之方便（览《毗昙》可知）。僧稠因习此法，故与取法于大乘虚宗者不同（虚宗一辞本有二义，一指大乘，一指法性学）。故曰即乘之二轨也（大小二乘，乃二轨）。四念处法，见断修断，灭诸烦恼，得无为果。其阶籍所由，步骤井然，故易于遵行，而情事易显。大乘虚宗以无分别智无所得心，悟入实相，依此正观，故其旨玄妙幽赜，而常人视其理性难通，必领宗得意者，乃能启悟也（《法冲传》语）。
《楞伽经》者所明在无相之虚宗（如百八句即明无相）。虽亦称为法相有宗之典籍（中已有八识义），但其说法处处著眼在破除妄想，显示实相。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者，体用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提达磨由行禅观，证知实相。因须契合无相之真如，故其观行在乎遣荡一切诸相。空有兼忘，罪福并舍。必心无所得，必忘言绝虑。故道宣之论又有曰：
属有菩提达磨者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观（《灯录》引《别记》云，达磨教二祖曰：“外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道”。宗密《禅源诸诠》二上所述达磨安心法亦同。“壁观”乃禅法名称）。功业最高。……审其所慕（原夺所字），则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮。帝纲之所不拘，爱见莫之能引。静虑（禅之意译）筹此，故绝言乎。
达磨所修大乘禅法名曰“壁观”，达磨所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁中直不移，心无执著，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理，达磨禅法，宗旨在此。
然所谓契者，相应之谓，不二则相应。彼无著无得之心与夫真实之理，本无内外。故达磨又拈出心性一义。心性者即实相即真如即涅槃，并非二也。宗密曰，达磨但说心（《禅源诸诠》下之一）。故心性一义乃达磨说法之特点，而与后来禅宗有最要之关系。四卷《楞伽》曰：
如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处。
又曰：
虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净。
涅槃真际与善觉自心本非二物。自见心性即证涅槃。涅槃之与心性并事绝百非，而常净者也。
昙林所传《入道四行》要旨即如上所说。其文（此下均据《续传》之文）
开首陈总纲云：
如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四行也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓理行也。
达磨言入道之途有二，一为理入，即是壁观。二为行入，即指四行（如是顺物，如是方便，均属行入）。一理入者：
籍教悟宗，深信含生同一真性。客壁障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教（《楞伽师资记》引此作更不随于言教），与道冥符，寂然无为，名理入也。
理入以无所得心（无所得故坚住不移，心如墙壁，忘言绝虑），悟入实相。宇宙实相，即含生同一之真性。大乘壁观旨在令舍伪妄归真性。而此本性与道冥符，忘言绝虑，寂然无为。
二行入者为四行。其文曰：
行入者四行，万行同摄。
（初）报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉。《经》云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。
（二）随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失随缘，心无增减。违顺风静，冥顺于法也（《师资记》作喜心不动，冥顺于法。按坐禅最忌风动，违风顺风各有四，详见敦皇本五方便论。《师资记》改原文，不可据）。
（三）名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为求。道士悟真理与俗反，安心无为。形随运转，三界皆苦，谁而得安。《经》曰有求皆苦，无求乃乐也。
以上三行，想即上文所谓之如是顺物，教护讥嫌。而报怨行当修行苦至，随缘行则苦乐随缘，无所求行则戒贪著惑，本此三义，而达磨一派甚重头陀行。
其第四行名称法行。原文曰：
（四）名称法行，即性净之理也（此依《续传》之文）。“称”者相当义，相应义。法者宇宙之真，亦即性净之理。行道时事事与真实相应。
宇宙实体无染无著，无此无彼。入道者当任运而行。如是修行方便，“教会不著”，是与法相应。故曰称法行。此与“理入”原无二趣，惟“理入”者乃禅观，而“行入”乃指日常之道行也。
四行者盖如《华严经》之十行（晋译卷十一）。于日常行事触事而真，念念顺法，事事应理。入道多途，要唯二种。大乘壁观（禅法）直指心性，与道冥符，寂然无为。大乘行业（四行）当随顺事机，称法而行，任运而赴。守护根门（教护讥嫌是其一端），修道苦至。以不著应物，以贞静宅心。于日常行事，苦下工夫。念念省察，性净之理自然流露。夫恼乱莫甚于爱憎。欲望皆起于苦乐。心形胶执，长堕迷惘，悉由贪求，致永缚结。若能于行业细自体理，断爱憎，泯苦乐，息尔贪求，无为任运，而又能事事应法而行。则亲怨平等，苦乐随缘，不企不求，应理而动。如是则虽行只四，而直可摄万行。虽为行业，而其为入道要途，与壁观固无异也。
由上所陈，达磨宗义乃大乘空宗。空宗者，主体用一如。真如与宇宙万有本无差别。差别之生，乃由妄想。空诸妄想，故以空为宗。《续传》载向居士致慧可书曰：
影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影。扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非。虚妄无实，何空何有。将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。
可命笔答曰：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余（无余涅槃也）。
万法皆如，身佛无别。谓有差别，乃是迷惘。诸法实相空一切相，断一切差别，灭一切迷惘。所谓本性清净，封执本空而无实也。故《续传》云：
满（那禅师弟子）每说法云，诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意，又增论议，殊乖大理。
真如无相，故不可以形事显，不可以言说求。故禅宗人自达磨以来即主张忘言。达磨曰不随于言教（此据《师资记》）。道育受道心行，口未曾说。可禅归后，粲禅师等并口说玄理，不出文记（上均《法冲传》）。楞伽师法冲曰义者道理也，言说已粗，况舒在纸，粗之粗矣。盖实相本空，若著之言语纸笔，则必分别安立，是于心上著相（如满禅师所说）。著相则须辨析，于是议论纷纭，殊乖大理。《续传》又云：
每可（慧可）说法竟曰，此经四世之后，变成名相，一何可悲。
此慧可“悬记”疑指其后裔之为《楞伽经》作疏者。据《续传·法冲传》可师之后有疏及抄十部，五十余卷（不承可师者除外，均详见原传），计前后不及百年，见于记载者已若是之多。道宣论达摩后裔曰：“诵语难穷，精励盖少”（语见《习禅篇论》）。疑楞伽诸师至唐初已多偏于经文生解，而少能于禅法精进不解。大鉴禅师之所以痛言不立文字者，殆以此欤（古今禅学之别，兹不详）。
菩提达磨以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能以后，则偏重金刚般若。由此，似若古今禅学之别在法相与法性。然而不然。达磨玄旨，本为《般若》法性宗义，已如前述。在史实上此有六证：（一）摄山慧布《三论》名师，并重禅法。于邺遇慧可便以言悟其意（谓布得可之意）。可曰，法师所述，可谓破我除见，莫过此也（见《布传》）。（二）三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无得。达磨所教《楞伽》，亦以忘言忘念无得正观为宗（《法冲传》语）。（三）道信教人念《般若》（见本传）。（四）法融禅师受学于《三论》元匠茅山大明法师（兴皇弟子）。而禅宗人认为牛头初祖。此虽不确（因彼非道信弟子），然三论与禅之契合可知。（五）慧命禅师曾著《大品义章》（命为天台慧思友人思亦重《大品》）。其所作详玄赋，载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》误以为僧粲所作。可见宗《般若经》之慧命，与楞伽师之僧粲义理上原无异致。（六）法冲楞伽师也。然其初学于三论宗安州慧暠（亦茅山大明法师弟子）。后学慧可之《楞伽经》义（冲曾听暠之《楞伽》学）。据上六事，可知北方禅宗，与摄山三论有默契处（天台宗亦崇《般若》。故道信弟子法显善伏均与天台师有关系）。二者均法性宗义，并崇禅法。达磨禅法后传播南方，未始非已有《三论》之流行为之先容也。且《般若》经典由于摄山诸师，而广行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇《金刚般若》，亦或受南方风气之影响。而且《楞伽》经典蕴义深广，号称难读。北学深芜究其枝叶，必渐至为文字所拘束，而不能发明其精神。《金刚》能断简短直入，依之讲解，陈义可以自由，于语文上可少所牵涉。故此二典虽同以无相为宗。而大鉴以后，复兴达磨之精髓，而遂舍深博之《楞伽》，取简略之《金刚》也。按印度吠檀多大师乔达巴达恢复《奥义书》之古学，而取曼都基亚《奥义书》为之释。说者谓其因此书简短，解义时可少文字上之限制（见Dasgupta《印度哲学史》第四二九页）。南宋之崇《金刚般若》，其事或与之相似欤。
（原载《燕京学报》第二十二期，1937年12月）