（5）竺道生顿悟义
生公说法以涅槃为基础，以般若为骨干。般若主扫相，谓相不可得；生公称得意，得意则象忘。扫相所以显体，忘相乃所以表性，言象纷纭体性不二，“万法虽异，一如是同”（生公《法华疏》）。真如法性妙一无相，于宇宙曰实相，于佛曰法身，于众生曰佛性。实相也，法身也，佛性也，等真不二，绝言超象。“三界受生，盖为惑果”（《名僧传抄》载生公语）。由诸惑妄，乃生横计。于是沈溺于骄慢，“横计于我，自以为善知”（《涅槃集解》十九引生公语）；沈溺于生死，而自居横造（《法华疏》云：“生死横造”）；沈溺于希求，或受人天而横计之为福《集解》九所引，此乃善不受报义）。如来大圣以大悲心深悯众生沈溺惑海，于是以言说为方便，而教人不著；以化诱为善权，而令人自悟。知教化为善权，故净土报应之说皆接引之言（此佛无净土及善不受报义）；知言语乃方便，则实相超象之意益显。众生若能了实相之自然，诸法之本分（《维摩注》引生云法性者法之本分也）。悟经教“言虽万殊而意在表一”（《法华疏》），于是“返迷归极，归极得本”（《集解》卷一），得本即曰般涅槃，涅槃即返于实相，成就法身即见性成佛，竺道生曰：“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”（《法华疏》）。扫除封执，即显实相，返迷澈悟，即入涅槃。
佛性之义，涅槃经反覆譬解，不厌求详（详解乃惧人之误认佛性而转堕八封惑也）。生公陈义，要言有三：一曰理，一曰自然（或曰法），一曰本有。《涅槃集解》卷一引生公曰：“真理自然”，生注《维摩》曰：“理既不从我为空”（此句下文提出“有佛性我”义），《法华注》曰：“穷理乃睹”（穷理为佛性之说，而于中国学术有大关系。《集解》五十四引生公曰：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛也。”又曰：“作有故起灭，得本自然无起灭矣”（此言佛性常住）。然则诸法实相超乎虚妄（偏见），湛然常真（《集解》同卷引生曰：“不偏见乃佛性体，不偏则无不真），故曰自然。自然者，无妄而如如也”。因又曰法，法者，无非法也（佛即法故实相曰法身）。无妄则去惑，无非法则无相（亦生公语）。盖生公深有得于《般若经》扫相之义，而处处确然于象外以体会宇宙之真，故其学称为“象外之谈”也。又宇宙真理，事本在我，不须远求，生公解佛性入德（《集解》五十一）有曰：“善性者，理妙为善，反本为性也”。又曰“涅槃惑灭，得本称性”盖佛性本有，反本而得，然则见性成佛（是曰顿悟）者，即本性（或本心）之自然显发也，涅槃之学，由生公视之，盖真本性之学矣（佛性为人生之本性，故阐提自亦有性，并能成佛）。
综上所言，大义有二：一般若无相义，一涅槃佛性本有义。无相无差别而体不可分，本有非外铄，故见性必自我，合此二义而生公说顿悟。盖真如实相，无二无别，非见其全不能言悟（故悟须顿，而小顿悟家谓七住顿悟乃非是）。佛性本有，非言教所得，故言教虽可接粗（渐教只可接引），而证真则在于我（故悟须自悟）。生公专论顿悟之文已不存，惟《涅槃集解》卷一载其《泥洹经序》，其开宗明义已具见其顿悟说之要旨，文曰：
夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易（故悟须顿）。不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳（故悟系自悟）。
慧达《肇论疏》引生公之言曰：
而顿悟者两解不同，第一竺道生法师大顿悟（第二为支道林等小顿悟）。云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟符不分之理，理智恚（此字不明）释，谓之顿悟（故悟须顿）。见解名悟，闻解名信（故悟者自悟，返本之谓悟，此说本出于佛法信解脱与见到之别，其详尤常见于毗昙。生公或于毗昙大师僧伽提婆早得此义）。信解非真，悟发信谢。理数自然，如果熟自零。悟不自生，必籍信渐。用信伪（伪字疑是伏字）惑。悟以断结。悟境停照，信成万品，故十地四果，盖是圣人提理令（原作今）近，使夫（疑是行字）者自强不息（原作见，此下原文更多讹误略之）。
盖真自然，无为无造，佛性平等（此亦慧达引生公语）湛然常照，无为则无有伪妄，常照则不可宰割。寻夫本性无妄，而凡夫因无明而起乖异；真理无差，而凡夫断鹤续凫以求通达；是皆迷之为患也。除迷去妄，唯赖智慧，而真智既发，则如果就自零，是以不二之悟，符彼不分之理，豁然贯通，涣然冰释，是谓顿语，然悟不自生，自籍信渐。悟者以种智（自有）冥符真性，真性无分故悟无阶级。信者修行（故称信修）闻教而生解，非真心自然之发露，故非真悟。故道生言及工夫有顿有渐，顿与真悟（极慧大悟），渐者教与信修（教可渐，修可渐，而悟必顿）生公《法华注》云：
此经（法华）以大乘为宗。大乘者，谓平等大慧。始于一善，终于极慧是也。平等者，谓理无异趣，同归一极也。大慧者就终为称耳。若统论始末者，一毫之善皆是也。
此终成之大慧（极慧）乃指顿悟，而一毫之善则为渐修。此文言法华归一之旨，固未废渐教也（又同注曰“将说法华，故先导其情，说无量义。其既滞迹日久，忽闻无三，顿乖昔好，昔好若乖，则望岸而返，望岸而返，则大道废也，故须渐也”（此言教须渐）。又其《维摩注》云：
一念不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以直心为行初，义极一念知一切法，不亦是得佛之处乎。
一念无不知者（什公《维摩注》言大乘唯一念豁然大悟具一切智）。是即大悟而得佛，乃能终得此事。至若诸行，则由闻生解，有初终后，此文明渐修亦不可废也（又同注云，理不可顿阶，必要粗以至精，损之又损，以至于无损，云云，亦言有渐修）。
古之持顿悟者，皆未言全废渐教渐修也，支道林、释道安、竺道生、谢灵运所言均同。盖登极峰者必先平地，千里之行，始于足下。当其未造极峰未达千里之前，虽不能谓为已至，然前此行程均不可废。但行虽有渐，而至则顿达，已造极峰，则豁然开朗，而修行言教之渐阶，皆是引人入胜之方便法门，故生公曰十地四果皆圣人提理令近，使人能自强不息。盖真悟符不分之理，故顿而无渐，而十地四果之各阶以至六波罗密三十七道品之众行，皆近于理而未至，故非真悟。刘虬《无量义经序》云：
生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名。六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻，木存故尺寸可渐。无生之证，生尽故其照必顿。
实相无生，尽生则无生顿显。尽者言得其全也。无生实相，不可分割，无丝毫之伪妄，故证无生亦必得无生之全，而必须顿悟，然则顿悟者，尽乎无生也。而且斩木之喻木尽则无生，则无生固未尝离于生，竺道生曰：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也”。又曰“不易之体，湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳”。然则实相，法身，涅槃，佛性，原不舍生死，事本在我（事在我者，谓佛性本有也）。但从迷乖之耳。吾人若籍信修以进于道（进者尽也），则是真理自发自显，如瓜熟蒂落，豁然大悟，故生公曰：“见解名悟，闻解名信”。闻解由人（由教而信），而见性成佛，则事确在我也（注重真理之自然显发，乃生公顿说之特点。而其说固源出于佛性在我义也）。事既在我，则十地四果，都为方便；二乘三乘，俱是权教；十地以还，均为大梦。生公《法华注》云：
得无生法忍，实悟之徒，岂须言哉。（中略）夫未见理时，必须言津。既见乎理，何用言为。其犹筌蹄以求鱼菟，鱼菟既获，筌蹄何施。（下略）
然则得无生法忍超乎言象，支公等谓七住可得无生者，是不知佛之方便说法，而以指为月，得筌忘鱼也。世称生公之学为象外之谈，亦因此也。
生公驳小顿悟家之言，已不详。然现存书中，则亦常见其辨三乘十地之说，如《法华疏》曰：
譬如三千，乖理为惑，惑必万殊。反而悟理，理必无二。如来道一，物乖为三。三出物情，理则常一。如云雨是一，而药木万殊。万殊在乎药木，岂云雨然乎。
此言乘可有三，而理唯一极（谢康乐言理归一极，义本取之生公）。故疏又有曰：
佛为一极，表一而出也。理苟有三，圣亦可为三而出。但理中无三，惟妙一而已。
夫理既为一，则涉求之始，可以有三因，而终成则悟理自无有二。故慧达《肇论疏》曰：
唯竺道生执大顿悟，云无量（应是果字）三乘，有因三乘。
夫权智入道之途可殊，故因可有三。妙极之果，则仅是一，所谓理不可分也。理既是一非三，则须悟一，悟一则万滞同尽也。此乃据三乘而言。又道生持十地之后乃有大悟。吉藏二谛义引其言曰：
果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见也。
豁然大悟，即是顿悟，在十地以前无有真悟。七地自不能见无生。故唐均正《四论玄义》曰：
故经云，初地不知二地境界，乃至第十地不知（原作至）如来举足下足也。亦是大顿悟家云，至第十地始见无生。小顿悟家云，至七地始见无生也。
《涅槃集解》卷五十四引道生之言曰：
十住几见，仿佛其终也，始既无际，穷理乃睹也。
穷理乃睹，生公之顿悟也（七住未穷理，依生公意自非真睹）。
总之，竺道生实能善会罗什昙无谶所传之学。道生生于般若风行之世，后复得什公之亲传，故其于《泥洹》《涅槃》先后译出，能以般若之理融合其说，使真空妙有契合无间。刘宋以后之谈涅槃者，皆未知般若，因多堕于有边（如谓佛性是神明者皆是也），而离于中道。而生公顿悟，更能理会大乘空有二经之精义。般若宣说无相，理不可分，故极慧冥符，胡能有渐。而涅槃直指心性，不易之理，事本在我。故“见解名悟，”是真理之自然顿发，与闻解者不同。是其与后日禅宗谈心性立顿悟者，不得不以生公为始祖矣。《高僧传》曰：“生公笼罩旧说，妙有渊旨”。而实则其发明“新论”，更为中华学术开数百年之风气也。