（1）三国时之佛学
汉代佛教与道术同气。及至汉末牟子虽未入教门，而酷好浮屠之道，且以之与老子五千言相印证。于是佛学与玄学之合流乃滥觞于兹。三国时康僧会与支谦虽系出西域，而深染华化。译经尚文雅（支谦译《微密持经》之咒语，不用音译，而以意译）。遂常掇拾中华名辞与理论，羼入译本。其学虽未全脱离汉代“佛道”之面目，然已下启两晋佛教玄学之风气。三国时之佛学，盖以为中国佛史上之一大关键也。
汉末洛都佛教有二大系统，至三国时传播于南方。一为安世高之禅学。偏于小乘。其重要典籍为《安般守意经》，《阴持入经》，安玄之《法镜经》及康氏之《六度集经》等。安之弟子有严浮调，临淮人也。此外有南阳韩林、颖川皮业及会稽陈慧而生于交趾之康僧会，会从三人问学。现存藏经中有《阴持入经注》其作者不明（标题为陈慧，但序中自称为密）。但仍出于安世高之系统，而为西晋前作品也（其所引经均汉魏人译。惟所引《中心经》，据《开元录》等谓为晋竺昙无兰译，惟竺氏译经之记载，均少可信）。二为支谶之般若。乃大乘学。其重要典籍为《道行经》、《首楞严经》及支谦译之《维摩》与《明度》等。支谶之弟子支亮，支亮之弟子支谦。世高与谶同在洛阳。僧会与谦同住建业。二系虽互关有关涉，但在学说及传授上固甚为分明也。牟子者处于南方，颇喜老子之玄致，与支谦一系之学说颇为契合也。
安世高康僧会之教主养生成神。支谶支谦之学主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教。后者为玄学先导，两晋以还所流行之佛学实上接二支也。
养生成神 安世高之学禅数最悉。禅之用在洞悉人之本原。数之要者，其一为五蕴。蕴义本为积聚。谓人本为五蕴聚也。故唐玄奘译为“蕴”，东晋罗什尝译为“众”《祐录》僧睿《大品经》序）。但溯自汉以后则译为“阴”（翻译名义集五蕴条引音义指归语，可参看）。安世高译《阴持入经》云：“积为阴貌”，仍得蕴之原义。但不知中土人士何以译为“阴”（按支谦译《梵志阿颰经》云“五阴覆人令不见道”。译者或原本此义）。阴原与荫通。《玉篇》云：“幽无形，深难测谓之阴。”汉代以来，阴阳五行家盛倡元气之说。谓五行之气为人之本原，而且恰可谓为幽无形深难测。故汉魏佛徒必以之与五阴相牵合。支谦译《佛开解梵志阿颰经》曰：
天地人物一仰四气，一地，二水，三火，四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。
康僧会《六度集经》卷八《察微王经》曰：
深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无，因誓曰：“觉不寤之畴。神依四立，大仁为天，小仁为人。众秽难睹。形而系发，孰能获把。然其释故禀新，终始无穹矣。”王以灵元化无常礼，轮转五涂，绵绵不绝。
又《阴持入经注》解五阴种云：
师云：“五阴种身也”（师或即安世高）。灭此彼生，犹谷种朽于下，栽受身于上（康僧会《安般序》云：“一朽于下，万生乎上。”牟子云：“但身自朽烂耳。身譬五谷之根叶，魂神如五谷之种实”）。又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯。百谷草木丧于土上。元气潜隐禀身于下。春气之节。至卦之和，元气悁躬于下，禀身于上。有识之灵及草木之裁，与元气相含，升降废兴，终而复始，转三界无有穹极，故曰种也。
身本乎无形之元气，而神识亦微炒难睹。康僧会《安般经·序》云：
心之溢荡（此指心之发动，即意也），无微不浹。恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后，深微细妙，形无丝发，梵释仙圣所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。
而《阴持入经注》有曰：
识神微炒，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫睹其形，故曰阴。
据此僧会所持入阴，实与佛义破我相违。而仍系承汉代佛教神明住寿之说。至若佛经之“无我”，则旧译本作“非身”。如《阴持入经注》称四法印为非常、苦、空、非身。而其释非身曰：
身为四大（地水火风）终各归本，非己常宝，谓之非身。
此则所谓身者形体，言人死形虽分散，而神灵不灭。神识身体虽均禀于元气。惟形体粗质人死分散而复归于元气。神识微妙，则轮转三界，周而复始也。
人身乃阴阳之精气（阮籍《达庄论》语）。神识之昏明亦视元气秉赋之多少（嵇康《明瞻论》语）。此乃中华固有之学说。而天地自然自亦为元气所陶成。日月之运行，寒暑之推移，悉依于元气之变化。如元气失其序，则阴阳五行不调适。人身之气不和，而疾病生。大藏经中有吴竺律炎共支越译佛医经，其大意即如此。总之人身之安泰，谓依内外元气之调和也。
至若人心之病，则在为内外情欲之所扰乱，为五阴所蔽，致失其本有之清明。故康僧会《安般序》曰：
情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心、谓之内矣。色、声、香、味、细滑、邪念、谓之外也。经曰：‘诸海十二事’谓内外六情之受邪行，犹海受流，饿夫梦饭，盖无满足也。
内外欲牵引而受邪行。欲邪行之不生，当治之于未发。如是而守意之说尚矣。《后汉记》谓佛教在“息意去欲。”《四十二章经》谓‘佛言，慎无信汝意’。而汉魏间有《十四意经》、《不行守意经》。《安般守意经》为汉晋间最流行之经典。
汉魏佛经中“意”字，原当梵文二字，一指心意（谓末那也），一谓忆念。所谓安般守意者，本即禅法十念之一。非谓守护心意也。言其为守护心意，乃中国因译文而生误解。盖中国意字本谓心之动而未形者。如《春秋繁露·循天之道篇》云：“心之所之，谓意”。《天道施篇》“万物动而不成者意也。”而《安般守意经》曰：“以未起便为守意，若已起意便为不守”。意者即《安般序》所谓“心之溢荡”也。夫心神扰乱，当治之于动而未形之时。然心意之动极速（康僧会《安般序》曰，一日一夕十三忆意），而难知（僧会比之如种子，因其未成形难知而为行为之根也），守护极难。故《阴持入经注》云：‘意危难护，其妙难制’。治意之方，则在行安般禅法。
守意之说乃中国道家养生所常谈。《春秋繁露·循天之道篇》本为养生家言（非董子所作）。其言曰：“意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣”。又曰：“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气”。道家养气之方曰吐纳。吐纳者亦犹佛之安般也。现存《安般守意经》亦多难入道家言。如曰：“安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也”。汉末以来，安般禅法，疑与道家学说相得益彰，而盛行于世也。
道家养气则以不死而仙，佛家行安般亦可以成神。盖禅法之旨，在端心壹意，去恶除蔽。荫蔽（五阴乃荫蔽）既消，心识以澄，于是如明镜精金。明镜之普照，精金之炼器，均可从心所欲（上见《六度集经》卷七首段）。康僧会《安般序》曰：
得安般行者，厥心即明。举眼所观，无幽不睹。往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有，世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命。猛神德，坏天兵，动三千，移诸利。八不思议，非梵所测。神德无限，六行（谓六妙门也）之由也。
按佛法禅定，效果有二。首在致解脱，入涅槃。次为得神通。汉魏禅家，盖均著重神通，盖亦受道家成仙说之影响也。
总之，神气微妙，非凡所睹，与元气相合，而有身形。释故禀新，周而复始。人生之祸患，外因四大之不调，而生疾。内因心识之扰乱，而堕邪僻，邪僻之对治，在乎守意。意者心之动而未形者也。意正则神明，神明则无不照，无不能，而成佛矣。
神与道合，支谶主大乘学，其译品汉魏所流行者，为《道行般若》与《首楞严》等。安世高康僧会文学在明心神昏乱之源，而加以修养。支谶支谦之学则探人生之本真，使其反本。其常用之名辞，与重要之观念，曰佛，曰法身，曰涅槃，曰真如，曰空。此与老庄玄学所有之名辞，如道，如虚无（或本无）者均指本体，因而互相牵引附合。《牟子理惑论》释“佛”曰：
佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在汗不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。
《牟子》又释“道”曰：
道之言导也。导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。
佛与道之关系，《牟子》虽未畅言，然于佛则曰恍惚，曰能小能大，于道则曰无形无声，曰四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内。则“佛”之与“道”固无二致。特举能则谓之为佛，言所则号称曰道。实则佛之能弘与道为所弘，固亦不可相离。故《牟子》曰“佛乃道德之元祖也。”又《牟子》所谓无为者，泥洹之意译（按《牟子》第一章中首谓佛“泥洹而去”，继谓凡人持戒“亦得无为”，可证无为即指泥洹）。人“致于无为”（即谓入泥洹也），谓之得道。而成佛者，即与“虚无恍惚”之道（语见《牟子》第四章）为一体也。按汉边韶《老子铭》有曰：“老子先天地而生”《道德经》曰“有物混成，先天地生”。又曰“老子离合于混沌之气，与三光为终始。”是《老子》与道亦一而非二。与《牟子》所言佛为道德之元祖，旨趣相符也（上文所引《牟子》二段名词多取之《老子》书中）。
《牟子》对于“佛”之解释，亦见于支谦所译之《大明度经》第一品。其文略曰：
善业（支谦主张译经不用胡音，善业者乃须菩提也）言，如世尊教，乐说菩萨明度无极，欲行大道，当自此始。夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也（中略）。吾于斯道无见无得，其如菩萨不可见，明度无极亦不可见。彼不可见，何有菩萨，当说明度无极。若如是说，菩萨意志不移不舍，不惊不怛，不以恐受，不疲不息，不恶不难，此微妙明度与之相应，而以发行，则是可谓随教者也。
此文与汉支谶秦罗什所译迥然不同。且显系援用中国玄谈之所谓道，以与般若波罗密相比附。玄学家谓道微妙虚无。此曰道亦空虚。亦犹《牟子》所谓无前无后之道也。玄学家谓至人淡泊无为。此曰菩萨体道，是空虚也。与道相应，不移不舍，不惊不怛。亦犹《牟子》谓佛在汗不染，在祸无殃也。
魏末阮嗣宗《老子赞》曰：
阴阳不测，变化不伦，飘摇太素，归虚反真。
又作《大人先生传》有曰：
夫大人者，乃与造化同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。变化（《牟子》佛恍惚变化）散聚（牟子分身散体），不常其形（牟子能小能大）。天地制域于内，而浮明开达于外。
牟子所言，支谦所译，与步兵之文，理趣同符。其间不必有若何直接袭取之关系。实则因老庄教行，诸人均染时代之风尚。故文若是之相似也（按《晋书·阮藉传》谓大人先生指孙登。但此说不见魏氏春秋恐不确。实则阮所谓大人先生即老子也。或本指老子，且以自励也）。
边韶《铭》云：“老子先天地生”。（《道德经》“有物混成，先天地生”本指道）。《牟子》谓佛乃道德之元祖。而阮步兵所谓与道俱成，均同一意义（基督教合犹太之耶苏，与希腊哲学之Logos为一体，与此相类）。按支谦《大明度无极经》第一品原注有曰：
师云，菩萨心履践大道，欲为体道，心与（原作为误）道俱，无形故言空虚也。
原注疑为谦所自撰（若然则师为支亮）。此中谓体道者心与道俱，亦显即与道俱成之意也。而所谓无形故空虚者，因道常无形，而心神亦非可睹也。
道为虚无之本体故亦名曰本无。“本无”一语，在魏晋玄谈及佛学至为重要。魏世何晏王弼祖述老庄以天地万物皆以无为本（《晋书·王衍传》）。晋裴頠《崇有论》始见“本无”之名辞。但在佛经中，则汉时已常用之。支谶《道行经》第十四品（支谦译《明度经》十四品，秦竺念佛译之第七品均同）名为本无品。但此即当于罗什译小品之第十五则称为大如品。在宋译《佛母般若》为第十六，则称曰真如品。梵文八千颂，此品名为Tathatā parivavta。盖“本无”者乃“真如”（或如）之古译。而梵文之Tashatā（义即如或真如）。在中文原无固有名辞与以相当。但真如指体，与老子之所谓道相同。而真如性空，道亦虚无，尤似极契合。因而号为万物末有，道体为无（《安般经》有曰，“有者谓万物，无者谓疑亦为空也。”疑字似谿或豁之误，此亦谓万物为末，虚无为本）。又支谶所译，常有佛亦本无（真如）之言。如本无品曰：
一切皆本无，亦复无本无，等无异。于真法中本无诸法，本无无过去当来现在。如来亦尔。是为真本无。
是则支谦认一切皆本无，如来亦本无。故佛与道为一，而本无与如来亦不二也。又自汉以来，道家如《淮南子》已言道即元气，故神与道合者，亦即归于元气，所谓归虚反真是也。按康僧会《法镜经序》亦言神与道俱，而其所译察彻王经并言人生自本无，归乎本无（已见前引）。则因其采用元气之说，而其立论因与支谦学系可相通也。
但僧会终主养神，故重禅法。支谦主明本，故重智慧（般若）。禅法所以息意去欲。智慧乃能证体达本。自此以后，玄风渐畅。禅法渐替，而造成两晋南朝之佛学风气。吾人实可谓之为僧会学说之衰微，而支谦学说之光大也。大藏经有《法律三味经》，《开元录》谓为支谦所译。其中言有所谓四谛本，弟子本各佛本，如来本。而谓弟子本不解本无，如来本不离本无。可见支谦持重本体之学也。又言有如来禅与外道五通禅之别。其解外道禅曰：
外诸小道五通禅者，学贵无为，不解至要。避世安己，持想守一。……存神道气，养性求升。恶消福盛，思至五通。寿命久长，名曰仙人。行极于此，不知泥洹。少后福尽，生死不绝。是为外道五通禅定。
按汉代佛教养生除欲，以守一修定为方法。以清净无为住寿成道为鹄目。与《太平经》教同为黄老道术之支流。安世高康僧会之学，虽亦探及人生原始，但重守意养气，思得神通，其性质仍上承汉代之道术。及至大乘般若之学兴，始于支谶，逮至支谦而颇盛。其说乃颇附合于五千言之玄理。此虽亦为道家。但学问之士，如牟子之流，乃认在九十六种中，此道最尊。牟子鄙养气辟谷而伏膺老子之经，以之与佛法并谈。是亦已见汉代以来，旧佛道之将坠，而两晋之新佛玄之将兴。上引《法律三味经》自其所用之名辞言之（如“无为”“避世”“守一”“存神道气”“养性求升”等等），恐系译人（支谦），针对汉代之佛道而发也。