（4）竺道生在佛学上之地位

竺道生者其四依菩萨欤。四依者此言法四依，依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。生公湛思入微，慧解敏锐，深有得于般若之学。澈悟实相，以理为宗。彼盖确有见于理之有不可易者，故不执著于名相，不守滞于经文，直抒所见，虽多骇俗之论，而毅然不顾，此真有契于四依之真谛矣。慧琳《诔文》述生之言曰：

既而悟日，象者理之所假，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以徵名责实，惑于虚诞，求心应事，芒昧格言。

《高僧传》亦云：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息；自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义，若忘筌取鱼，始可与言道矣”。于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生歉嫉，与夺之声，纷然竞起。

生公在佛学上之地位，盖与王辅嗣在玄学上之地位，颇有相似。汉代京焦易学，专谈象数，黄老道家本重方术。辅嗣建言大道之冲虚无朕，因痛夫前人推致五行之弥巧，而失原愈甚（《易略例》曰，互体不足，遂及卦变。变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚）。于是主贞一，忘言象，体玄极，黜天道。而汉代儒风一变而为玄学。其中关键，盖在乎《周易略例·明象》一章。大象无形，大道无名，而盛阐得意忘象，得象忘言之说。竺道生盖亦深会于般若之实相义，而彻悟言外。于是乃不恤守文之非难，扫除情见之封执。其所持‘珍怪之辞’忘筌取鱼，灭尽戏论。其于肃清佛徒依语滞文之纷纭，与王弼之菲薄象数家言，盖相同也。

般若涅槃，经虽非一，理无二致（涅槃北本卷八，卷十四，均明言涅槃源出般若）。般若破斥执相。涅槃扫除四倒。般若之遮诠，即所以表涅槃之真际。明乎般若实相义者，始可与言涅槃佛性义。而中华人士则每不然。（一）《涅槃经》曰：“我（涅槃真我）无我（般若空执）无有二相’（北本卷八）。而中华人士或执般若之空，以疑涅槃之有（如僧嵩等疑佛性义者）。或持神灵不灭以与佛性之说相较（如梁武帝）。（二）般若尽除封惑，用显实相，法身。法身绝形色，离合散，美恶斯外，罪福并舍。于是生公乃唱言，法身无色，佛无净土，善不受报。而当时人士，与夺之声，乃纷然竞起。（三）涅槃佛性直指含生之真性（即本性、心性）。阐提是含生之类，何得独无佛性。言阐提无佛性，则理有所必不然，而当时旧学因乏经证，以为邪说，而生公乃被摈矣。

生公之学，光得般若之薰陶，后与涅槃相印契。般若主扫相显体。涅槃乃本性之学。夫体既无相，则常理原不可分，而悟体之慧，岂能谓有阶差。性既本有，则见性原发自我，而自证本原，又岂能与渐进之信修无别。以有阶差而外铄之悟，符彼本有不分之理，据情则有不然。是则见性成佛必须顿得自悟，亦理之不可易者矣。而小顿悟家如支道林等。一方知理之妙一，而一方又言悟之可有渐进。是不知大悟以还，皆为信修。而证体之悟，必为极慧也。按王辅嗣袖领玄宗，开一时之风气。而竺道生孤明独发，非议者多。其学虽为有识所赏，而未得普遍之接受。则在学术地位上，二人对于旧学扫除之功，或可相比。而其影响所及实不相类。但生公没后，微言未绝。至于有唐，顿悟见性之说大行，造成数百年之学风。溯其源头，固出于竺道生也（按菩萨达磨之学，亦融合般若无相与涅槃本性二义，与生公同，说见下）。

生公没后，门下道猷法瑗谓能继其学。宝林法宝亦主生义。此外宋齐间名僧少有祖述。惟南阳刘虬深称美顿悟之义（见其《无量义经序》）。虬有子之遴。之遴师后梁僧正法京（《续传习禅篇》有传）。《广弘明集》载其《吊京法师亡书》有曰：

顿悟虽出自生公，弘宣后代，微言不绝，实赖夫子。

按之遴自言从京五十余年。则其父与京当为故交。虬之主顿，恐亦得之于京也。京乃禅师，驻锡江陵。其弟子智远慧暠（《续传》俱有传）并于陈隋之际游建业，荆州。京恐系般若学者（刘书比之于什肇融恒林安生远），而行定业。暠系出摄山三论宗（乃茅山明法师弟子），陶练中观禅法（语出《续传》，按江南重义学，轻禅法，惟摄山一脉定慧并重），而愣伽禅师法冲会从暠学（《法冲传》）。顿悟之义与禅宗人发生关系，据史所记，于此微见其端焉。