2.2.2 逻辑文化观简述
本节所谓“逻辑文化观”，指的是将逻辑看作一种文化现象，强调逻辑的文化相对性。其基本观点是：逻辑依存于文化，不同的文化又孕育出不同的逻辑。王克喜（2006：35-40）撰文指出，逻辑学作为一种科学其实是一种文化现象，是一定民族文化发展引申的结果，因此一定文化土壤孕育的一定的逻辑学不能超越一定的文化，它必然要受到一定文化的影响和制约；同样，逻辑学作为一种工具性的学科，一经形成就会对相应的文化现象产生这样或者那样的影响和制约。
周礼全在国内权威工具书《中国大百科全书·哲学》“逻辑”条目中讨论“不同的逻辑传统”时说：“逻辑所研究的正确推理形式及其规律，是任何正确认识和任何学科都必须应用和遵守的，因而是全人类共同的。正确地反映正确推理形式及其规律的逻辑，也是全人类共同的。在这个意义上，没有不同民族、不同阶级和不同个人的逻辑。但是，另一方面，逻辑作为一个知识体系，总是某一时代、某一民族和某些个人的产物，因而就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点。因此，在逻辑发展的历史过程中，就产生了许多不同的逻辑体系并形成了三个不同的逻辑传统，即中国逻辑传统、印度逻辑传统和希腊逻辑传统。”（1987：535）
对于这三个不同的逻辑传统的产生及其文化差异，国学大师王国维在1905年所写的《论新学语之输入》一文中有扼要而又中肯的讨论：“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（generalization）及分析（specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。夫战国议论之盛，不下于印度六哲学派及希腊诡辩学派之时代。然在印度，则足目出，而从数论声论之辩论中抽象之而作因明学，陈那继之，其学遂定。希腊则有雅里大德勒自哀利亚派诡辩学派之辩论中抽象之而作名学。而在中国则惠施、公孙龙等所谓名家者流，徒骋诡辩耳，其于辩论思想之法则，固彼等之所不论，而亦其所不欲论者也。”（2007：22-23）
逻辑学说到底是一种文化现象，是一定民族文化中思维方式孕育的结果，因而也就必然会形成不同的逻辑传统。逻辑研究，特别是在它创立初期，受到民族语言和文化的影响不可避免，或者说，这是必然的。“从原始思维的发生而言，语言是最原始的思维方式。当选择了某种语言的时候，就意味着选择了某种思维方式。”（张岱年，成中英等，1991：193）不同的思维方式自然就催生了不同的逻辑样式。
其实，早在民国时期，张东荪就对逻辑与文化的关系深入探讨，并指出：“逻辑是由文化需要而逼迫出来的，跟着哲学思想走。这就是说逻辑学不是普遍的与根本的。并且没有‘惟一的逻辑’（logic as such），而只有各种不同的逻辑。”（1995：387）
对于逻辑与文化的关系问题，学术界一直以来存在争论。争论的焦点在于：文化对逻辑影响是否到了决定性的程度？或者说，文化是否对逻辑有决定性的影响？
程仲棠（2006）在《评张东荪的文化主义逻辑观》一文中认为，逻辑在文化中具有双重身份：对人类文化的总体而言，它属于文化；对各个民族的文化而言，它是超文化的。他认为，张东荪的文化主义逻辑观的基本主张包含把逻辑泛化为思维方式和把逻辑的语言载体当作逻辑的本体的错误。
与逻辑文化观常常相伴而生的另一个问题是：中国古代是否存在逻辑学？对这个问题的回答同样存在不同的声音。程仲棠（2009）给出的答案是否定的，他要解构这一命题，为此在中国社会科学出版社出版了《“中国古代逻辑学”解构》这一专著。
我们无意介入这些学术争论，在此仅引述一些学者的观点来阐明我们的理论倾向。正如鞠实儿（2010：46）所言，我国传统文化和现代文化各自具有其独特的分类系统。因此，当我们试图从后者的角度观察前者时，一个典型的难题是：中国具有“某某学”吗？其中“某某学”是现代文化中的一个学科名称，例如科学、哲学、逻辑学等等。中国古代是否有逻辑学的问题由此而产生。用浸透西方知识传统因素的现代文化中的观念和眼光，在中国古代显然是找不到逻辑学的，有的只是名辩学，而非逻辑学。
在起源于亚里士多德、弗雷格、罗素的形式逻辑中，论证被抽象地理解为由前提与结论组成的语句串，它的有效性取决于论证本身的形式结构。这种形式论证不考虑说理过程中不可或缺的社会文化因素。相对于西方传统，中华文明背景下的逻辑具有不同的目标，主导推理类型和推理成分的分析，例如墨家逻辑。绝非巧合，人们发现起源于印度文明的佛教逻辑与隶属于现代文化的逻辑也有实质的区别。中国古代逻辑和佛教逻辑的共同特点在于：其一，它们分别体现了古代中国和佛教在不同的社会环境下的说理方式；其二，它们均无法在形式逻辑的框架内得到恰当的描述；其三，由于文化背景的不同，它们各自具有与非形式逻辑不同的论证规则和模式（鞠实儿，2010：37，42）。
2010年，鞠实儿在《哲学研究》上发表了长文《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》，根据家族类似理论中概念用法扩展的思想，从逻辑概念的基本用法和逻辑对社会文化因素的依赖性入手，推广非形式逻辑概念，提出了广义论证逻辑概念，进而扩展了逻辑家族成员，使之包括除现代文化的非形式逻辑之外他文化的广义论证逻辑，如中国古代逻辑、佛教逻辑、阿赞得人的逻辑等。他在现代文化中证明：无论在元理论还是在对象理论层面上，无论从描述还是从规范的角度看，逻辑均相对于文化。对于任何一种逻辑，我们均无法证明它具有超越条件限制的合理性；它的合理性仅相对于它所属的文化。
现代学术史上，许多学者均积极肯定中国古代逻辑的存在，肯定中国逻辑的存在实际上就是间接地支持了逻辑的文化相对性。严复在其翻译的耶方斯《名学浅说》中说：“夫名学为术，吾国秦前，必已有之。”（耶方斯，1981：46）创立“逻辑”译名[1]的章士钊在《逻辑指要》（1961）“自序”中则称：“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。其谓欧洲有逻辑，中国无逻辑者，言也。其谓人不重逻辑之名，而即未解逻辑之理者，尤妄说也。”他在该书“例言”中补充说：“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有。……先秦名学与欧洲逻辑，信如车之两轮，相辅而行。”
钱穆认为：“若谓西方人之逻辑乃人类思想通律，不通逻辑，即无法运用思想。然则中国古来向无逻辑一项学问，即不啻谓中国人自始皆不能思想，抑是中国人思想皆不合逻辑。如公孙龙之‘白马非马’论，遂群目之为诡辩。但西方逻辑学中论名词涵义，本有内包、外延之别。谓‘白马是马’，乃从其外延论。谓‘白马非马’，乃转从其内包论。犹之谓人非畜生、圣贤非普通人、父母非恒常之长辈，断非诡辩可知。西方人专从名词之外延建立起他们的逻辑来，遂兴起了种种推论。公孙龙乃从名之内包言，一名止于一实，无可推。一止一推，一重在内，一重在外，此处正是中西文化思想一相歧点，不得厚彼薄此。”（1998：257-258）
熟悉中国、印度、希腊“三个不同的逻辑传统”，对墨家逻辑和中国逻辑有精深研究的沈有鼎的态度更为明朗。他说，“现在恐怕还有主张中国一向无逻辑学的人，其实这和主张中国一向无科学是同样的荒谬”，认为“企图证明中国没有逻辑学，或者说中国人的思维遵循着一种从人类学术康庄大道游离出来的特殊逻辑”是一种谬见（1992：222，377）。
以上两种截然相反的观点说到底源于对“逻辑”一词的不同理解。金岳霖区分了逻辑与逻辑系统这两个概念，他对两者关系的论述有助于我们正确认识中国逻辑特殊性和普遍性的关系。他说：“逻辑与逻辑系统是两件事。逻辑无二，而逻辑系统不一。”（1987：34）“事实上虽有不同的逻辑系统，理论上没有不同的逻辑。”“逻辑是逻辑系统的‘义’，逻辑系统是逻辑的‘词’。”“不同的逻辑系统是不同的系统，不是不同的逻辑；是不同的‘词’，不是不同的‘义’；是不同的工具，不是不同的对象。”“逻辑是逻辑系统所要表示的实质，逻辑系统是表示逻辑的工具。对于逻辑系统，逻辑可以说是‘type’，或者暂名之为‘义’；对于逻辑，逻辑系统可以说‘token’，或者暂名之曰‘同’。”“所谓‘type’有似‘美金一元’，所谓‘token’有似美国的银元，或美金一元的钞票。逻辑与逻辑系统的关系有似前者与后者的关系。”（1995：609，611，619，620）他又认为：“无论哪种方式，认识都不能逃避逻辑。它可能包含不同的逻辑种类或不同的逻辑系统，但是没有某种逻辑或某个逻辑系统，认识就不能发展。”（1990：459）
借用金岳霖先生的术语，我们不妨说，逻辑为人类共同遵守，而逻辑系统则与文化相关，不同的文化会孕育出不同的逻辑系统。这样的论述应该说是公允的，是符合人类文明共性与个性并存的基本事实的。异中见同，对比因而有了共同基础；同中见异，对比从而有了实质内容。